——關于“鄉土中國”的百年傳說
摘要：“鄉土中國”的論述涉及對中國傳統及其文化根基的認知與評價。本文結合20世紀以來學界論爭的主要觀點加以闡發，提出如果不走出對于鄉土中國在認識上的“文化困境”——即判定鄉村世界是中國文明的根基和希望還是陷阱和泥潭，或簡言之不擺脫認識農民世界“好得很”還是“糟得很”這樣的二元對峙，政治解決和民生層面的相互協調就難以完滿實現；而城鄉之間日益猛烈的雙向涌流或許還會進一步激化社會和價值的紊亂，中國人“走向世界”的前景也還會因缺乏本土根基及其自身大、小傳統的重新整合而流于漂茫。
關鍵詞：鄉土中國；鄉土傳統；文化困境；鄉土論爭
一、引子：鄉民進城與市民涌鄉
2001年，我到貴州六枝的梭嘎村寨調查。那里建立了中國第一座以民族文化為內容的生態博物館。我們與當時村里最有希望被培養為博物館本土接班人的苗族姑娘交談，滿以為會聽到對本地未來的美好憧憬。不料回答卻是她們不想在村里呆了。村里沒意思。那想去哪里呢？進城。為什么呢？城里才有前途……鄉村不如城、村民低一等。這便是當代中國日益普及的一種社會常識。這常識不僅導致了中國社會的劇烈變遷，驅趕大量鄉民擁擠進城，而且也促使了鄉村結構的日趨瓦解和鄉土傳統的日漸消亡。如今在中國農村，“鄉民進城”的境況越來越常見，并且主要表現為年輕勞力的流失：在高原、在山地、在苗嶺、在邊疆……青年男女成批外出，拋下一個老弱病殘的家鄉。對此，已有學者不同意僅視之為“時代進步”，相反認為那是迫于無奈的外逃——因為在農村不再有出路。為什么呢？現代化以來，中國的農業狀況不是一直在好轉、社會條件也不斷在改善么？難道有什么滅頂之災使農民們“活不下去”以至于會甘愿紛紛逃離曾世代相守的土地、進到城里做沒有保障的“次等民工”？不是。根本的原因在于價值顛覆：現代化無情地摧毀了以往全部的鄉土傳統，把后者“從經濟到文化到意識形態上所有的價值”連根奪走，同時還一步步地擴大著“城市對現代性的壟斷和農村的虛空化”。
不過值得對照的是，在中國，與“鄉民進城”相反的浪潮也正以日益高漲的趨勢蔓延著，那就是隨著旅游業的興起，越來越多的城市居民源源不斷以游客身份涌向鄉村。是什么吸引他們呢？回答是：“鄉土魅力”。更值得關注的是，在紛紛涌入鄉村的市民人群中，還包括不少身份特殊的專家學者。他們也在“鄉土魅力”的吸引下，積極地出謀劃策，力圖將許多曾被斥為愚昧落后的傳統事象，申報為可為國爭光的“世界遺產”。一面是鄉民進城，一面是市民涌鄉，彼此相反，各自矛盾。該如何解釋呢？在我看來，在這種方向相反的流動后面，深藏著“鄉土中國的文化困境”。而若要梳理此“困境”的由來及內外原因，還得從百年來的鄉土論爭說起。
二、鄉土中國：問題的提出
1913—1914年，一位美國政治學教授被派往中國，受聘擔任民國政府特別顧問。回國后，他將自己的考察成果四處演講，基本判斷是：中國是一個農業大國，其文明建立在農耕生產的基礎上。迄今為止，中國雖然歷史悠久，經濟水平卻落后歐洲六百年，而且從文明比較的角度而論，中國的負面狀況顯而易見，比如：歐洲是工業的，中國是農業的；歐洲文明以礦物為基礎，中國文明以植物為基礎……差別是：中國人的社會生活不僅以農業生產為中心，而且它還是一種自給自足的排斥外來影響的生活方式。他們現在的生活方式與過去兩千年中人們的生活方式一樣，沒有發生什么變化。他們的視野必然是狹窄的，他們的生活是艱辛的。由于人口太多，因此盡管他們在農業上很有效率，他們仍然要靠自然條件的恩賜才能繼續生存……而且，他們除了不停地勞作之外，再也沒有時間去干別的事情。這位教授的名字叫古德諾，聘他的人是袁世凱。在回國出任霍普金斯大學校長之前，古德諾此行對中國社會最大的影響，是撰寫了《共和與君主論》一文，為袁世凱稱帝的那場短暫“鬧劇”，提供了來自西方的“理論支援”；而他的主要依據便是中國龐大落后的農業人口及其鄉村式的經濟條件“有利于專制制度”。暫不論古教授與洪憲帝結合的因果如何，在此我要討論的問題是，晚清至民國，在不斷與西方對照的情形下，中國形象的旁觀和自識發生了怎樣的劇變。
如今看來，類似于古德諾這樣的很多事例告訴我們，20世紀中西碰撞的結果之一是，由于工業化西方的強大威猛，使中國原有的身份認同發生了兩個根本性變化，一是從政治上自我中心的“天下—王朝”變為屈居一隅的“民族國家”，另一便是從文化上無比優越的“禮儀之邦”變成愚貧弱私的“鄉土中國”。而僅認識上（以進化論為基礎）的（使）中國“鄉土化”這一點，就足以成為導致其自身急速變樣及至傳統瓦解的根本動因。
晚清民初以來，把傳統中國視為農業國家并以此作為認識基點的做法，在中國本土知識界也日漸普遍。錢穆所著的《中國文化史導論》，開篇即論述中國如何以唯一的“大型農國”屹立于世，綿延四五千年。為了突出農業中國的特征，錢氏也進行了比較，只不過在認識到其與西方近代工業文化之縱向落差的同時，指出了與其他游牧、商業類型等不同的橫向優越。有關錢穆觀點的不同之處暫且不談，留待下文展開。這里僅就當時在中外對比中凸現“鄉土中國”特質的思路如何持續多年，再作幾點梳理。直至20世紀后半期，中外學界強調以“農業國家”看待中國及其文化傳統者亦不乏其人，而且問題越談越深，范圍越論越廣。如美籍學者蕭公權于1960年出版的史學專著，就直接把中國稱為“鄉土中國”（Rural China）；而后以專家的口氣告訴讀者：中華帝國是一個農業國家，農業人口占居鄉村居民的絕對多數；因此，“如果不對鄉村社會居民的生活態度、行為模式進行研究，那么對于中國歷史和社會的探討也就無從談起”。后來，另一位著名的美國人類學家施堅雅（William Skinner）不但把蕭氏此著譽為人類學者的必讀書，而且在自己的著述中，也同樣使用“鄉土”一詞來指稱“中國”。可見，在自那時以來中國社會的思潮脈絡里，“鄉土中國”一詞就絕非作為隨意的比喻存在。對于大部分現代化論者來說，“鄉”和“土”的意思一樣——比如“鄉里的”、“土得很”——都揭示一種性質：“落后”。所以無論單純指稱還是特別強調，“鄉土中國”的含義意味著“有待開化”。本來，此種與“城鄉區分”與“雅俗之別”傳統相關的認識，在中國社會的歷史記憶和現實經驗里并不新鮮；可因與西方“發展觀”和“進化論”結合，再與富強的“工業文明”對照，推導出“落后便要挨打”這種民族國家層面的生死要義，“鄉土中國”所激起的，便是一場自上而下、由外及內對本邦國度的掀翻重建。由于目標對準“農業國家”，重點也就落實在與“鄉土”關聯的兩個方面，即：開化鄉村，改造中國。
三、鄉土論爭：對于農耕之本的分歧
晚清以來，在主要是與“工業西方”比較中視中國為“農業國家”的人士里，把“鄉土”看作“落后”者居多數。而一旦在此二者間劃上等號，持這種看法的人自然便把中國落后的原因與出路都歸在了“鄉土”之上：鄉土既是落后的表現又是落后的基礎。于是若要根本改變“落后”，必得先行改造鄉土。正是在這樣的認識推動下，一場規模浩大的鄉村重建運動便在中國各地推行開來。參與運動的突出人物有晏陽初、梁漱溟等。
晏陽初在四川中部鄉村出生，后到香港、美國留學。個人的時代經歷，尤其是與西洋列強的對比，使他深切感受到“國弱民貧”的悲哀，為此立下“救國救世”的志向。而邁往此志向的第一步不在別處，就在新的時代背景下“認識中國”。晏陽初說“中國人必知中國，然后能救中國”。與當時大多數救國者一樣，晏也認為中國的問題在于患了民族大病，而且病入膏肓。這個病就是：民族衰老、民族墮落和民族渙散；若要治病，重在鄉土，要“先抓住國家的命根，治它的癥結，培養它的元氣。”具體措施是：通過鄉村運動實現民族再造。而之所以把鄉村運動提升到完成民族再造之使命的高度，是因為中國的特點在于：以農立國，人口的絕大多數是農民，鄉土農村是“中國百分之八十五以上人民的著落地。”這就等于為“鄉土中國”從性質、比重到功能作了比較客觀完整的界定。不過對于此中國的當下境況，晏氏的結論卻充滿著強烈的價值取向，認為從這時的中國鄉土中幾乎找不出什么正面意義，相反倒存在著明顯的四大弊端，那就是：愚、貧、弱、私，需要徹底改造和重建。由此推之，所謂鄉村重建，核心即為進化農村，重建鄉土。為此，晏陽初等人不但開展轟轟烈烈的社會宣傳，而且選擇河北的定縣等基層鄉村，發起了具有示范效用的重建試驗。
值得強調的是，定縣試驗的這種“鄉土面向”并不是要逃循、歸隱，像古代陶淵明那樣遠離時代主流；相反，對于發起者們來說，作為一場“再造民族”的運動，鄉土重建不但從未與時代主流遠離，反而更加貼近和深入了，因為他們在儒學傳統中找回來一條重要古訓，那就是：“民為邦本，本固邦寧”。有鑒于此，晏陽初不但批評了五四以來“新文化運動”的精英取向，指出其“都是少數學者的筆墨運動，和多數平民真是‘風馬牛不相及’”——結果是一方面精英們說得天花亂墜，一方面平民的狀況依然如故，未見好轉——而且把其所參與的“鄉建運動”稱為近代中國的第六次革命。僅就定縣試驗的一處而言，在1929年其所動員參與的知識分子就有60余人，其中不少博士、教授，還有兩位大學校長；而與此相關創立的“平教會”理事中，包括有3位內閣成員，其余則為當時教育、工商界的知名人物。不可不謂盛大空前。那么，是什么原因致使晏陽初等人視“鄉土中國”為病者從而要起而診治呢？換句話說，他們理直氣壯指證一個具有數千年傳統的文明古邦“患了重病”的根據何在？如今，回顧和分析晏氏等人的言論和實踐，答案乃在“中西對照”。晏陽初一再強調的看法是：因為進行中西對比，中國社會才令人感到“事事不如人”。因為有了“事事不如人”的對照，中國人才開始覺醒；也因了這樣的覺醒，國家才有可能絕處逢生，重新強盛。用晏陽初的話說，便是：中國今日之所有問題，可以說完全由外來勢力所激起。假如中國沒有外力進門，環境不變，或者還會沉沉的長睡下去。
所以歸結來看，“鄉土中國”的病是因外力進入而知，是一種比較出來的病；病在鄉土，根在農民。所謂“愚、貧、弱、私”合在一起，其實是一個意思：“沒有文化”。通俗些講，就是“睜眼瞎”、“文盲”：明明長有兩眼，卻不懂得文化，認不識文字，看不見世界，既不知道衛生良習，不關心社會變遷，更不了解工業之進步，不熱衷國家的大業……總之，和現代化的“工業西方”相比，衰老落后的“鄉土中國”幾乎一無是處。療治需對癥。晏陽初等開出的療方是：“除文盲，做新民”；具體措施是讓“博士下鄉”，參與鄉村重建：以文藝教育治愚、生計教育治貧、衛生教育治弱、公民教育治私，提升鄉土民眾的智識力、生產力、強健力和團結力，從而達到拯救中國的宏偉目標。此可稱為鄉土中國的“治農派”。其中的“治”即指“醫治”——三農皆病，需要救治；農業、農村、農民，無一例外。
與晏氏一樣，梁漱溟也極為看重鄉村重建的國家意義。在其著作《鄉村建設理論》中，梁特別指出：“鄉村建設，實非鄉村建設，而意在整個中國社會之建設。”在此推論的前提上，二人表面看去差不多。梁也認為，中國根基在鄉村。他說：“中國社會是以鄉村為基礎，并以鄉村為主體的。”由此提出了由鄉村建設出發的口號：“開出新道路，救活老民族。”然而在接下來的判斷上，彼此就有了分歧。梁漱溟認為：（中國）所有文化多半是從鄉村而來，又為鄉村而設——法制、禮俗、工商業等莫不如是。這不僅分析了在“鄉土中國”內部，文化與鄉村的聯系、承認其擁有自身的文化和傳統，而且強調該文化傳統幾乎莫不從鄉村而來。換句話說，中國有自己的文化，其文化的根基在鄉土；鄉土不是中國的病體，而是傳統的根基。至于近代以來中國鄉村的普遍危機，梁漱溟也同意主要原因在西方，但他的判斷與晏陽初相反，認為西方的作用不是有利而是有害，有害于鄉土中國的自身存在；同時在此過程中，許多本土知識階層也幫了倒忙。他說：在近百年中，帝國主義的侵略果然直接間接都在破壞鄉村，即中國人所作所為，一切維新革命、民族自救，亦無非是破壞鄉村。一句話，在梁漱溟看來，如果真要說“鄉土中國”有病的話，病根乃在國人“跟著近代都市文明的路，學西洋而破壞了鄉村。”這里，“破壞”一詞的含義是深刻的。它表明作為中國根基的鄉土，原本是有其文化原創的；這文化之所以陷入病態，不在自身內部而乃因為近代以來的外力摧毀。基于這樣的看法，梁漱溟主張的鄉村建設，在最初的動機上，其實起因于“鄉村救濟”。正如其《鄉村建設理論》指出的那樣：國人因鑒于鄉村破壞乃起而有救濟之舉；更因為鄉村之無限制地破壞，迫得不能不自救，乃再進而有鄉村積極建設的要求。內中的關聯是：沒有救濟就不會有建設，沒有破壞也就無需救濟；而在此之前，那沒被破壞的鄉村理應有其生存的合法性，是自在而為的。
至此，問題顯得尖銳起來。分歧在于：鄉土傳統有無文化？農業立國是否合理？從二人的上述見解來看，晏陽初和梁漱溟正好代表了兩種不同傾向。后者可稱為鄉土中國的“自治派”。自治的“治”，根于鄉村，意在治理。如果說依據前述“治病論”一派的主張，在文明進化的階梯上，“鄉土中國”代表落后，其本身就是病體，患著“睜眼瞎”（愚貧弱私）的大病，需借外助方能根治；那么，其便已隱含了的一個可怕的推論：身為農民，便是罪過；若不讓人改造，永無翻身。可是，按照“自治派”的看法，鄉土農村不僅自有文化，而且這文化須經自治方可保其活力。民國初年，在“鄉治”方面堪稱典范的，有河北定縣米氏鄉紳等在翟城村開展的一系列實踐。在“以農立國”信念的支持下，米鑒三、米迪剛父子和其他當地人士不但創辦學校，規劃村莊，而且推動選舉，實行村治，并以條文規章的形式倡明本地村治，“由全村村民組織之。”回顧中國所謂的“前現代史”，這種彰顯鄉土、肯定傳統的做法并非民國產物，而是早在清代便已有之。其在晚清時還曾有一個響亮的名字，叫做“村落主義”。積極倡導者之一是清末狀元兼實業家張謇。張謇的主張就是“以農立國”：“立國之本不在商也，在乎工與農，而農為尤要。”后來梁啟超加以發揮，把“村落”和“國家”連為一體，認為對于中國的傳統來說，村落才是國家的雛形。梁說：“國家者村落之集合體也，假使全國之人皆行其‘村落主義’，則擴充之即可成一村落國家。”此一脈絡發展到民國初年，才繼而有米氏等人的定縣實踐，故其不過堪稱“貫徹此種村落主義之典范”而已。
四、國家根基與鄉土價值
晚清以來，“鄉土中國”（以及許多類似的）概念和名稱就這樣被日益廣泛地用來用去，但少數真正通過深入考察而對其加以系統闡發的學者當中，值得特別提出的是社會人類學家費孝通。1947年，繼其關于個案式的調查報告《花籃瑤的社會組織》、《江村經濟》和《云南三村》等之后，費孝通發表了對中國社會進行總體分析的學術論著，取名就叫《鄉土中國》。該著的突出貢獻在于不僅回答了“鄉土中國”是否有其自在文化的疑問，并且較為完整地對此一文化的特征、結構乃至功能等諸多方面作出了自己的嘗試性闡發。與當時肯定鄉土作為中國傳統之根基的其他人士一樣，費孝通在《鄉土中國》的開篇便指出：“中國社會的基層是鄉土性的。”針對時下瞧不起鄉村傳統、把其譏諷為“土氣”的說法，費孝通從正面予以回應，說講得不錯，一個“土”字即已把握到了“鄉土中國”的根本要義。土是土地，土氣就是土地之氣。中國社會的一切，皆由這“土氣”中產生、延續。在很大程度上可以說，費孝通學術起點，就是從“土”和“鄉”兩個層面來論說中國社會與文化。對《鄉土中國》一書的英文名稱，他選擇譯為“From the Soil”，直譯是“來自土地”；后來把《云南三村》翻為“Earthbound China”——“土地束縛的中國”；再后來又發表《鄉土重建》，都圍繞這兩個層面做文章。費孝通指出：“要認識中國社會，認識中國人，不認識農民生活，不認識農村經濟是不行的。”從經驗上看，單講述這樣的看法并不困難，難在讓人信服其中的道理。費孝通提出的理由是：集約種植五谷作物的農民構成了中國絕大多數的人口，他們是中國文化源遠流長的深厚基礎。費孝通對中國的“鄉土性”特點加以闡發，總結出一個重要的學術觀點，即“五谷文化”。“五谷文化”就是農耕和鄉土文化，其所派生的社會特點很多，比如種糧為生、世代定居、自給自足以及差序格局等。
下面來看費孝通在“鄉土論爭”中的特殊意義。聯系當時的背景，《鄉土中國》一書雖然沒有直接明說，但通觀其中篇章，不難發現，它的主旨之一其實是在對“鄉建運動”所蘊含的理論基點進行批評。例如針對晏陽初等提出的所謂鄉村“愚、貧、弱、私”四大痼疾，費孝通幾乎一一駁斥。他說，“愚”不等于不識字，“私”不等于不道德。要想弄清個中緣由，須得從了解鄉土中國的底層結構做起，在認識和比較當中，還要放下城市人的偏見以及西方標準的誤差。費孝通分析說，鄉人生活在“熟人社會”當中，可稱為“面對面社群”。對他們而言，文字是多余的。倘若硬要因不識字而說其“愚”，只能表現出說者的無知和傲慢。如果進行公平的比較，這道理不難理解，正像鄉下孩子在教室認字認不過教授的孩子，與后者在田野里捉蚱蜢捉不過鄉下孩子是一樣的——都基于知識和經驗，而與智力無關。由此，費孝通幽默而又寓意深刻地打了個比方：如果我們不承認郊游的仕女們一聽見狗吠就變色是‘白癡’，自然沒有理由說鄉下人不知道‘靠左邊走’或‘靠右邊走’等時常會因政令而改變的方向是因為他們‘愚不可及’了。而后反問道：“‘愚’在什么地方呢？”于是在是否識字的問題上，費孝通提出了一個重要觀點：鄉土社會的特點在口傳，文字最早不在鄉土發生，文字的本質是廟堂性的。至于所謂“私”與“公”的對立，按費孝通的闡釋，也不過是鄉土中國“推己及人”之倫理所派生的“差序格局”，與西洋社會之“團體格局”的類型區別而已，各有長短和存在的原因。
從《鄉土中國》使用的委婉語氣來看，費孝通并沒有與晏陽初等人公開論戰，而還是稱他們為“提倡鄉村工作的朋友們”。但因此同時，費孝通實際上已經看到并指出了問題的嚴重性，那就是，一方面“在現代化的過程中，我們已開始拋離鄉土社會”，導致以往的傳統尚難存留；另一方面鄉村建設者們看問題的起點和解決的方法都未必正確有效，因此他們倡導的前景并不令人樂觀：所以在提倡文字下鄉的人，必須先考慮到文字和語言的基礎，否則開幾個鄉村學校和使鄉下人多識幾個字，也許并不能使鄉下人‘聰明’起來。
如果說費孝通對“鄉土中國”社會特征的評述，還止于近乎相對主義之對比和肯定的話，錢穆從價值意義出發，對其作出的宏觀發揮，即可謂提升到了“形而上”的道統高度。錢穆認為，縱觀人類世界，文化的類型無外乎三種：游牧、商業和農耕。減縮來看，游牧與商業可以歸一，特點都在“富、強、動、進”；與之不同，農耕的特質乃在“安、足、靜、定”。近代以來，西洋商業與工業結合日趨強大，對農耕國家構成挑戰，但二型相比且長期來看，唯有農耕能給人類帶來永久的和平、穩定。
為了在比較中凸現“鄉土中國”的世界意義，錢穆展開論證說，古往今來，全球社會有過不少農耕國家，比如以往的古埃及和巴比倫等小國，以及現代的蘇、美二強。可惜前者早已消逝，后者稱不上農耕本位。數千年來，惟有中國配稱真正的“大型農國”。因此，即便面對近代工商文明的劇烈挑戰，若能保其農本，同時與新的科技結合，建成一個依舊安足的“大型農國”，那么，不僅中國不亡，而“領導當前世界之和平者，亦必此等國家是也。”[錢穆的書初版于20世紀40年代。1987年，在著者已達93歲高齡時，仍強調說，數十年來自己的大體論點“并無越出本書”，足見十分看重。不過，深入來看，錢穆對于游牧、商業與農耕文化各自特質在于“富強動進”與“安足靜定”的區分還缺乏實證說明與充分論證，因而其關于中國作為“大型農國”之文化如何優越的判斷也就說服不足。在此問題上，另有一批人的討論可資彌補。他們中的代表人物是來自美國的金恩博士。
金恩博士（Dr.F.H.King）是農業科學家，生于19世紀，以倡導“土壤可持續使用的施肥與灌溉”聞名。他關注并比較世界不同地區人們對土地的態度和利用。1909年，金恩遠渡重洋，到遠東地區考察，經過歷時9月的走訪，發表了那本影響深遠的名著《四十個世紀的農民》（Farmers of Forty Centuries）。該書在20世紀60年代被李約瑟譽為關于中國農業的經典。再后來又被阿波特·拉文霍特（Albert Ravenholt）稱贊說提供了理解遠東文明基礎的“最佳起點”。金恩博士不遠萬里前往中日韓三國考察的主要動力，是想了解這些位于東方的農業古國，何以在土地利用方面取得持續數千年的成績。結果他發現，其所面對的是一個擁有近40個世紀“文化遺產”的農耕人群。該人群數量龐大——將近五億，和平勤勞，充滿智慧，機械能力也很強，并且很早就懂得幾乎所有的利用，而類似的覺醒直到很晚才以科技的方式出現在西方列國。到達中國后，在山東和長江沿岸，金恩博士深入鄉間與農民們面對面交談，調查大量的家庭個案，學習村民的農作技藝，親身體會東方農耕的鄉土傳統。結果他驚喜的發現，這種傳統有一個重要特點，即資源和生命的循環：生產的耕耘與收獲皆取之于土，歸終于地；并能世代相傳，平衡穩定，以簡樸的耗費供養密集的種群。金恩的研究報告對中美兩國乃至東西方文化作了多方面比較，向西方讀者宣傳遠東農業傳統的偉大成就，呼吁為了人類和平，一定要增強不同文化間的相互學習。
多年以后，金恩的著作被費孝通讀到并產生了重要影響。1982年，受沖擊后重新復出的費孝通發表對農村調查的演講，總結自己研究“鄉土中國”的歷程與金恩的關聯，并較為細致地對金恩觀點重作介紹。費孝通突出了金恩“從土地為基礎描寫中國文化”和“循環論”的特點。他認為，中國人是整個生態平衡里的一環。這個循環就是人和“土”的循環。人從土里出生，食物取之于土，瀉物還之于土，一生結束，又回到土地。一代又一代，周而復始。靠著這個自然循環，人類在這塊土地上生活了五千年。人成為這個循環的一部分。他們的農業不是和土地對立的農業，而是協和的農業。在亞洲這塊土地上長期以來生產了多少糧食，養育了多少人，誰也無法估計，而且這塊土地還將繼續養育人，看不到終點。他稱頌中國人是懂得生存于世的人。接著，費明確承認自己“在農村調查里也得到同樣的觀念”，其《鄉土中國》一書，強調的正是金恩指出過的“循環”：“人同土地結合在一起，生于斯，死于斯。土地生產四季循環不已”，也正是這個循環，“構造了鄉土社會人的特點。
回到本文的開頭。值得對照的是，金恩的研究也影響了成為袁世凱顧問的古德諾。后者在其《解析中國》書中專門有一節就叫“中國人：四十個世紀的農民”。不過，盡管也承認金恩所說的中國農民擁有“非常科學的作物輪植措施”等一系列文化優點，乃至“很值得西方國家停下來反思”，古德諾還是從經濟上得出中國比歐洲“落后二三百年”的結論，并在政治上推演出中國需要實行帝制的建議。顯而易見，彼此間的鴻溝是巨大的。而若要討論這樣的分歧，只把目光限于底層社會和鄉土文化是不夠的，還需上下打通，政經關聯。
五、討論：“小傳統”和“大傳統”間的對照關聯
本文前面的論述關注了百余年來學界圍繞“鄉土中國”的主要論爭。被我簡稱為“治病”和“自治”的兩派，圍繞“鄉土中國”發表的不同觀點，從往后的社會演變來看，影響都無疑是深遠的。不過如若擴展到國家結構的整體層面，則“鄉土中國”的論爭各方又表現出一個論述上的共同局限，即仿佛都有意無意忽略了這樣一個事實：千百年來，在以鄉土為其根基的底層之上，中國社會一直存在著威嚴無比的官僚政權。這政權如同傳統建筑里的“大屋頂”。它既高高在上，又統攝底層，形成一個等級分明的控制結構。其中，“屋頂”和“底層”之間的關聯是雙向的：賦稅勞役由下至上貢獻，王權皇威自上而下行使。“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，即便荒唐無理或朝令夕改，一切出自王權的上層號令無不令所有地方的“草根社會”聞風而動，遵照執行，否則即會招來滅頂之災。這就是說，20世紀以來，學界文人對“鄉土中國”的論說其實是關注作為根基或附屬而存在的“小傳統”；“小傳統”之外或之上還有“大傳統”，即所謂“官僚中國”。自秦漢以降，作為“大傳統”而存在的“官僚中國”便一直對“鄉土中國”起著統領、控制作用，忽略于此就看不到問題的全部和本質。
這一點，在蕭公權以晚清帝政對中國鄉村控制的實況為例的研究中，已有詳細說明。經過三年專攻并翻閱近千種中西文書刊后，蕭公權向世人報告了自己的結論：“鄉土”固然是中國的根基，然而這根基卻并不像許多人所想的那樣，全然是民眾自理的社會，或言之“天高帝遠，與王權無涉”；相反，這些表面可稱為“自然村寨”的社區莫不在各式各樣的形式下受帝政控制。也就是說，在“鄉土中國”里，實際存在著兩種重疊的底層，一個是農民生活的鄉村，另一是帝政控制的鄉村。忽略這種區分就忽略了鄉土中國的特質，從而也就無法深入理解鄉村變革與王朝更替的成敗興衰。
到了20世紀80-90年代，杜贊奇的研究又進一步“挖掘”出夾雜在頂層王權與底層農民之間的政治經紀人——吏役知縣以及地保，強調這些以壓榨鄉村為特征中間層對維系自上而下的王權政治起到了十分關鍵的作用，使得在經紀體制中，“吏役專權”成為普遍現象。而在弗里德曼等另幾位美國學者的筆下，類似的國家與鄉村的權力交往關系則被表述為“賜惠”與“討好”。由此來看，在維護還是瓦解鄉土傳統的論爭中，其實還隱含著“官治”與“民治”的分別。前者導向鄉土社會的“國家化”，強調以“公民教育”來治療不知國家大事的鄉民之“愚”，所以其所重提的“民為邦本”，重點也在邦而不在民；相反，“民治”的理論主張是在“鄉土化”和“地方化”，往前再推，還可導向“民本化”，從而正視和珍惜藏于鄉土和民間的文化財富。一句話，邦本還是民本，治民還是民治，即成為鄉土傳統的論爭核心。
所以，有關“鄉土中國”及其價值、命運的論爭，既繞不開古今中西的聯系，也離不了上下內外的糾葛。也就是說，僅就認識論上的完整需要而言，研究者既要考察鄉村也得關注城市，同時還需分析上層官僚政治與底層鄉村生活間的內在關聯。最后，在價值論意義上，還得追問各自的立場和起點。因為如若站在農本和民治一邊的話，對“鄉土中國”的認知想必就會有所不同，或許會對農業、農村和農民代表的文化傳統產生敬意，從而贊同許倬云先生在其《漢代農業》新版序言里的判斷：“幾千年來，中國發展了舉世無雙的精耕農業”；以及他寫給中國農民的“題辭”：正是這些世代相傳、在田地上勞作的無名英雄，創造出了人類歷史上最復雜的農作體系之一。
可以參照的此類論述還有很多。比如，西方當代的農學家則在比較全球各地文明演變興衰的歷史后強調指出：由于“農業耕作者一方面給土壤帶來營養物質，另一方面也從土壤中收獲自身所需的物質”，因此“農業耕作者和土地之間存在著真正的互動關系。”相比之下，現代的城市和工業文明則不是這樣，后者的出現和“發展”，正在給人類生存的地球帶來破壞和威脅。
六、余論
最后需要說明的是，本文關注“鄉土傳統”的百年論說，目光集中于學界，但這并不意味著問題只限于此。百余年來，對于“鄉土中國”的改造和影響，在實際的社會生活中，莫過于國家和政黨主導下的政治運作；而無論20世紀早期的“農民運動”還是中期的“人民公社”直至后期的“土地承包”，都充分體現出學界的論說往往只是附著于其間或其外的思想探討，意義重大，卻難以定奪。現在的問題是，如果不走出對于鄉土中國在根本認識上的“文化困境”——即判定鄉村世界是中國文明的根基和希望還是陷阱和泥潭，或簡言之不擺脫認識農民世界“好得很”還是“糟得很”這樣的二元對峙，政治解決和社會生活層面的最后定奪未必就能完滿實現；城鄉之間日益猛烈的雙向涌流或許還會進一步激化社會和價值的紊亂，中國人“走向世界”的前景也還會因缺乏本土根基及其自身大、小傳統的重新整合而流于漂茫。
（注釋及參考文獻詳見原刊）
中國鄉村發現網轉自：《中南民族大學學報（人文社會科學版）》，2006年第1期。
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