中國傳統大生命觀視自然界的發展為生命創生、延續和演進的過程，天地萬物是以生命為中心的相互依存的共同體，人是天地化育萬物的參與者和協調者，以追求自然與人的和諧為自己的使命。傳統大生命觀是在農業實踐的基礎上形成的。文章還簡要介紹了日本學者提出的農業生活價值和“生命農學”。
文化內涵十分豐富，其中有物質文化，有精神文化。精神文化的最高層面是世界觀、價值取向和思維方式。大生命觀是中國傳統文化的精華，體現了有中國特色的世界觀、價值取向和思維方式。其中鐫刻著中國傳統農業生產和農業生活的深刻印記?？梢哉f，這是中國傳統農業生活的文化功能最重要的、影響最為深遠的表現。這是本論題的重心。由于內容較多，分為上下兩篇，上篇著重闡述傳統大生命觀的層次結構，其余內容留給下篇。在轉入大生命觀討論之前，簡要述評日本學者首先提出的農業生活價值和“生命農學”，是叢談之三未了之言。
一、日本學者提出的農業生活價值和“生命農學”
農業生活的價值，是日本學者在對近代科學“笛卡兒-牛頓范式”的反思和對科學研究價值中立論的批判過程中提出來的。祖田修在《農學原論》中指出，近代科學建立在以牛頓為代表、以物理學為中心的機械論自然觀和以笛卡兒為代表、將人與自然完全分離的人類中心主義的自然觀基礎之上，雖然取得巨大成就，但也造成嚴重的生態和社會問題。以這種自然觀為指導的科學研究，通過具體要素的還原來發現和解釋自然，不斷地走向專業化和分化，在獲得長足發展的同時，各個學科往往變得孤立和保守，從而迷失了自己的位置和方向。而近代科學特別是自然科學又是提倡價值中立的，它與限定的狹隘專業范圍相結合，將人們的目光從科學所滋生的諸多現實問題上移開，規避了科學應負的社會責任。作者認為，即使是自然科學也不可能與價值毫無關系，它總是直接或者間接地與價值發生著一定的聯系。農學是包容了社會科學領域的關于生命系統的綜合科學，而且是承擔著實踐任務的科學，它涉及一定的價值，需要設定一定的價值目標作為努力的方向。
在這樣的思想指導下，祖田修回顧了二戰后不同時期日本農業所追求的不同的價值目標。從20世紀40年代中期至60年代中期追求農業的經濟功能，到60年代中期至70年代中期生態農學的提出，再到70年代中期至80年代中期生活農學的提出，《農業生命邏輯叢談之二》已經作了簡要的介紹?，F在再對坂本慶一提出的綜合了生態農學和生活農學的“生命農學”作進一步的簡要分析。
（一）關于“生命農學”
坂本慶一給農業下的定義是：
通過地球生態圈中構成生命系統的特定生物的利用和培育，為獲得實現人類的“生”所必需的物質和信息而進行的人類的主體性和有計劃的營生。
坂本慶一既指出農業生產的基礎——“特定生物的利用和培育”，又點明農業生產的目的——“為獲得實現人類的‘生’所必需的物質和信息”，既突出了農業生產中人類的“主體性”，又把它放在“地球生態圈”這個大系統中予以考察，這樣，該定義就相當深刻地闡明了農業的本質，相當全面地揭示了農業的基本功能。就對農業和農學的認識而言，正如祖田修指出的，“由‘生產的農學’到‘生命的農學’是一種質的轉換。”
我曾指出，生產機能、生態機能和生活機能是農業內在的三大功能。坂本慶一的定義中已經把它們都涵蓋在內了。我又曾指出，農業的生活機能雖然早已存在，但作為一個問題，一個范疇，是日本學者首先提出的。這是否與日本學界首倡的生活學有關，尚待考究。但它的矛頭指向舊經濟發展模式所導致的鄉村和城市的嚴重社會問題，則是十分清楚的。尤其重要的是，坂本慶一是從人的生命活動的意義上理解農業生活的。他以“生”為貫穿一切農業活動的中心，強調“農的原理即是生的原理”，并指出：“這里的‘生’是指生命、生活、人生，或者說性命、過日子、活法的全部。”這是首創性的見解，比最近中國社會學者提出的從生命維度理解“生活”內部規定性的理論，早出二三十年。
坂本慶一的這些論述與中國傳統的農業智慧存在某種傳承的關系。例如稱農業為“生業”、“營生”，用“生”來概括農業的原理和本質，其源頭就在古代中國。中國不晚于戰國秦漢就把農業稱為“生產”、“生業”，“營生”是經營生產、經營生業的簡稱，始見于魏晉南北朝。但坂本慶一的農業定義中的“生”與中國傳統觀念中的“生”也有區別。坂本慶一所說的“生”是指“人類的‘生’”，“生命、生活、人生”（相應的“性命、過日子、活法”）都是指人類的生命活動。坂本的生命農學，除了與中國傳統哲學“生”的觀念存在某種傳承關系以外，似乎也受到狄爾泰建立在心理學基礎上的“生命哲學”的影響。中國傳統“生”的觀念超越了人的生命活動的范圍，更是超越了人的心理活動的范圍。即如中國古代“生業”一詞，是由“生產”衍變而來的。“生產”的初義是農業生物的生長和繁衍，由于它提供人們維持其生存和發展的物質資料，又被稱為“為生之本”、“養生之本”等。所以從“生產”演變而來的“生業”，具有生物的生產活動與人類的生產活動的雙重含義，是物的生命活動與人的生命活動的結合，并非單指“人類的‘生’”。人的生命活動是有意識的，從而區別于物的生命活動，但人的這種有意識的生命活動并不能脫離人的物質性的生理活動而單獨存在。中國古代的“生”把人的生命、物的生命和大自然聯系起來，是一種大生命觀。我們所說的農業生命邏輯，是以中國傳統的“大生命觀”為憑依的。中國傳統的大生命觀以及相關的語言表達，正是本論題重點所在，下面還將專門論述，在這里就不予展開了。
祖田修用“生命農學”概括“環境農學”和“生活農學”，而與此前的“生產農學”相區別，從日本農學界對農業價值目標認識的發展看，這種區分是有道理的，但也容易使人產生農業的生產功能和生態、生活功能相互分離的錯覺。如前所述，實際上農業的生產機能、生態機能和生活機能為其自身所固有，是不能截然分開的。只是在不同國度的不同時代，社會的需求有所變化，人們對農業價值的認識和開發利用方式也有所側重，從而使農業的功能有不同的展現而已。而祖田修自己則針對日本現實農業的困境，提出協調和實現生產、生態和生活的綜合價值的“空間的農學”。
（二）農業生活培育完整的綜合人性
祖田修把農業的生活價值定位為社會功能和文化功能，是恰當的；因為生活是人的活動，而人是組織為社會存在的，而文化則是人的活動的物質的和精神的產物。農業的生活功能與農業生活的特點密切相關。例如農業生活的娛樂功能產生于農業生活的豐富多樣以及它的自主和余裕；農業生活的就業功能產生于農業生產的多樣性、包容性和可拓展性，等等。農業生活的社會功能和文化功能可以列舉很多很多，本文只選擇其中的兩項予以論述，一是農業生活對完整人性的培育的作用，二是中國傳統大生命觀與農業生產和生活的關系。
農業生活培育完整的綜合人性，這也是日本學者提出的命題。祖田修說：“正如農業被稱為‘生業’所顯示的那樣，對于從事農業的行為者個人來說它又具有社會和文化方面的意義。因此，農業生產活動具有經濟的和非經濟的兩重性。從生活的角度來觀察農業生產行為，可以稱之為‘農活’。概而言之，農活是人性的綜合。”“從人類生活的側面來看，農業和農村實際上存在著超出我們預想的重要意義。農業勞動充滿了一種‘綜合的人性’，它有助于人成為完整的人?！弊嫣镄薨选吧鷺I”和“農活”聯系起來，表明把“從生活的角度觀察農業生產行為”稱之為“農活”，是“農的原理即是生的原理”這條紅線的延續。祖田修進一步指出作為“人性的綜合”的“農活”，“包含四個方面的內容：循環性、多樣性、互動性以及自我創造性。”
所謂循環性包括“天體的循環以及受其影響的生命的循環”，以及“世代循環”；農業社會由于這兩種循環的綜合可稱之為“生命循環的世界”。第一種循環實際上是指建立在天體周期性和生物生命周期性基礎上的農業生產周期性，第二種循環實際上是指建立在農業的連續性、延續性和繼承性基礎上的農民世世代代的積累和傳承。這些在《農業生命邏輯叢談之一》關于農業特的討論中已經論及。多樣性包括農業生產項目的多樣性和不同項目生產環節的多樣性，這些多樣性及其彼此的關聯帶來了變化的節奏和活力，“人類世界的身心健康和生活安定也只有在生活內容的多樣性中才會成為可能”。所謂互動性是指人在農業生產中與充滿生命力的自然相互作用相互交流，從中獲得感悟，學會協調與互助，品味生存的快樂和艱辛，培養感謝和祈福的情操。關于多樣性和互動性，《農業生命邏輯叢談之三》對農業生活中人與勞動對象和自然環境的關系的論述中已多所涉及。
所謂“自我創造性”，是指農業不但生產出各種農產品并制造出相應的工具和設施（這些，作者以“造物”概括之），而且勞動者在這一過程中“創造自我”。作者引用日本學者三木清的話：“人類通過造物而創造自我?！辈⑦M一步發揮說：“造物是技術的共同特性，同時也就是人類在創造自己。技術不可能脫離自然的法則，但技術卻可以使自然更貼近人類，……基于這種想法，也可以說農業生產是一種自我創造和自我形成的過程。”“對自然和農業的體驗卻超越了技術的范圍，在對將人作為完整的人進行教育這一點上具有重要意義?！弊髡哂謴V泛引述歐美和日本的先哲們關于重視農業和農活的教育作用的論述。例如盧梭曾經說，“人類越是密集就越是腐敗……都會是將人類引向滅亡的深淵。……而使之復活的是鄉下。”“農業是人類的職業中最早出現的。它是人類所能從事的職業中最正派、最有用因而也是最高尚的職業?！?/p>
我們曾經指出，農業生產對象是具有整體性、能動性、創生性的生物活體，農業是由眾多生產項目和生產環節組成的，在人和農業生物以及自然環境的相互作用中展開的、動態的綜合性系統，應對這樣復雜的系統，需要勞動者有高度的自主能動性和靈活的應變能力。這和被動地在流水線上的某個環節從事單調的工業勞動是很不相同的。農業生產和生活的這種特殊性以及其對農業勞動者提出的主動、綜合、應變的要求，正是“綜合的人性”“自我創造”的基礎。
要理解農業生活之所以能對完整的綜合人性的培育發揮重大的作用，還需要追溯人類和人性的本原。人是自然之子，與自然血肉相連，在人類的各種活動中只有農業能完整體現這種血肉相連的關系。近代資本主義工業文明的畸形發展導致與大自然的疏離以至對立，這也是對人的本原的背離，是人的本性的迷失。在這種情況下，親近自然、融入自然的農業生活，無疑有利于人類本性的回歸。
農業生活也有利于人與人之間建立一種樸素的互助和傳承的關系。農業面對復雜多變的自然環境和自然力，孤立的個人是難以單獨應對的。人們最初組織為公社或其他群體形式進行農業生產。公社瓦解以后，村落之中親屬和鄰里之間的互助協作始終存在著，形成一種傳統。由于農業生產的連續性和傳承性，前一生產周期、前一輩人要為后一生產周期、后一輩人準備繼續發展的條件，后一生產周期、后一輩人要在前一生產周期、前一輩人積累的基礎上繼續前進。這種群體互助、世代傳承的傳統，也有利于在工業文明的畸形發展中迷失了的人性的回歸。
二、中國傳統大生命觀的結構層次
何謂大生命觀？中國古代哲人視自然界的發展為生命創生、延續、演進的過程；天地萬物是以生命為中心的相互依存的共同體；人是天地化生萬物的參與者和協調者，并以追求自然界和人類關系的和諧為自己的使命。這就是我所說的大生命觀。以上三項內容，可以分別稱之為“生生”觀、“一體”觀、“三才”觀，組成大生命觀中相互關聯、依次遞進的三個層次。需要指出的是，這里所說的大生命觀以及相應的大生命體，其范圍是地球生物圈。地球生物圈以外是否有生命存在，其生存環境和生存方式如何，目前尚未能確知，只好存而不論。
（一）生生觀
1、大自然的生生不息及其演進機制
不晩于春秋晚年，中國人就講“天生萬物”、“天地生物”了。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這里的“天”沒有發號施令，它的存在體現在四時運行中，天下百物則隨著四時運行的節奏而化生。
《易經》原是卜筮書，戰國學者為之作《傳》，著重論述了自然和社會發展的哲理，對天地之生物作了進一步的闡發。《系辭下》：“天地絪缊，萬物化醇。男女構精，萬物化生?！苯s缊或作氤氳、煙煴，古代哲人把它解釋為氣的激蕩交合狀態。這種狀態既存在于太極生兩儀（天地）的過程中，也存在于天地生萬物的過程中。如《后漢書·班固傳》載班固《典引篇》：“太極之原，兩儀始分，煙煙熅熅，有沈而奧，有浮而清。”唐李善注：“《易·系辭》曰：‘易有太極，是生兩儀。’又曰：‘天地絪缊，萬物化醇?！嚏咴唬骸s缊，陰陽和一相扶貎也。’奧，濁也?！兑住で彾取吩唬骸遢p者為天，濁沈者為地。’”可見，天地萬物不是有意志人格神所創造的，而是自然界自身演化的產物，它們是在陰陽之氣的交感和合中化生的。所謂“男女構精”，也是代表了陰陽的交合。先哲指出，“易”是講天道的。“易”展示的天道是怎樣的呢？《系辭下》：“生生之謂易?！薄肚f子·天下》：“易以道陰陽?！鼻罢呤呛诵膬群笳呤歉V途徑，兩句話互為表里，將“易”之精義基本上揭示出來了。“易”字本身包含陰陽之義?！墩f文》引“祕書曰：‘日月為易，象陰陽也?！?。蓋自然界中陰陽迭運之顯明昭著者，莫若日月之晝夜嬗代，故古人以之“假象托物”。這就和《系辭上》“陰陽之義配日月”、“一陰一陽之謂道”的說法吻合了。但陰陽閤辟只是天道演變的機制，天道演變的核心則是生命化生和演進的綿綿不絕的過程。王弼注“生生之謂易”曰：“陰陽轉易以成化生?！痹谧陨戆年庩栟D易中（而不是在外力的支配下）“化生”和“生生”才是天道的根本體現和終極目標?！断缔o下》又說“天地之大德曰生”，把生命的創造和延續視為天地的根本功能和基本的價值，堪稱中國傳統文化的核心概念。
儒家哲學的最高范疇是“天”，道家哲學的最高范疇則是“道”。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄耙弧毕喈斢凇兑讉鳌返奶珮O（渾沌之氣），“二”相當于兩儀（天地陰陽），“三”，據河上公的訓釋，“陰陽生和、清、濁三氣，分為天、地、人也”，也就是相當于人參天地化生萬物的“三才”（詳見下文“三才觀”節）?？梢姡献拥倪@些論述包容了天地化生萬物的思想，只是在天地之前安排了一個宛如化生天地萬有發動機的“道”?！暗馈钡幕竟δ苁恰吧?。緊接著“三生萬物”，老子又說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！北砻魅f物化生的機制，與《易傳》一樣是陰陽的交感和合。老子既說“道生一……”又說“天下萬物生于有，有生于無”。如果“一”是天地未剖前的渾沌之氣，那么“道”就應該是非物質的精神本體。但“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！薄暗馈庇峙c“一”等同起來了。老子又說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧币鉃樽匀欢?，實乃大自然之本然。道家比儒家對自然更為親和?！兑讉鳌穼懽髟凇独献印分?，很可能從《老子》中吸收思想資料而有所損益。
2、生生觀的“超越”性
應該指出，在古代中國的不同時期和不同學派中，“天”有不同的內涵。在一個相當長的時期內，天是人格神上帝的別稱，宗教神學統治著人們的頭腦。西周晚年，史伯陽用天地陰陽之氣的失序來解釋地震的產生，春秋時期又出現了“天有六氣”、地有“五行”之說。作為無所不在的、流動的精微物質的“氣”的概念介入了“天”，物質化的“天”的哲學概念于是乎產生。在這以后，思想界各門派的理論中仍然存在不同的“天”，如義理之天、本然之天、命運之天、神性之天等。根據物質或精神何者是第一性的標準，可以把它們區分到唯物或唯心的不同營壘。但在中國古代，即使是秉持唯心的天的觀念的思想家，一般不否認或不完全否認自然存在的、以氣為基礎的、物質性的天。例如孔子說過“獲罪于天，無可禱也。”說明他的頭腦中還保留了神性之天的位置，但這不妨礙他把天理解為體現在四時運行中而不須發號施令的自然過程。宋代程朱一派理學家把理氣分割開來，不承認規律（道）存在于物質（氣、陰陽）運動之中。程頤對《易傳》“一陰一陽之謂道”作了別出心裁的解釋：“道非陰陽也，所以一陰一陽，道也?！薄瓣庩枺瑲庖?。氣是形而下者，道是形而上者?！敝祆湔f得更清楚：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！卑烟炖砗吞斓礼{凌于氣之上，他們的“天”屬于唯心的理念之天。但他們也承認物質性的“氣”和“陰陽”的存在，承認“蒼蒼之謂天”，承認“天地者陰陽形氣之實體”。于是出現了理念的和物質的“二重天”。理念之天屬于形而上的超越層面，自然之天則屬于形而下的物質層面?！靶味稀薄ⅰ靶味隆闭Z出《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！背讨鞂Α靶味稀薄ⅰ靶味隆钡慕忉屛幢胤稀兑讉鳌返脑猓珔s可以用它說明另外的問題。當代有些學者指出，中國傳統哲學的“形而上”、“形而下”與西方哲學的“本體”和“現象”兩范疇相類似，但西方哲學的“本體”界和“現象”是對立和隔絕的，而中國傳統哲學的“形而上”、“形而下”則不能截然分開。這種說法有一定道理，程朱理學的“二重天”即其例證。盡管哲學家們可以根據他們對世界的不同認識，構建出各式各樣的超越層面的“天”和“道”來，但實際上都要以物質性的自然為其基礎，而且這些“天”和“道”的“生生”功能，說到底都是大自然生命創造和演化的反映。所以在一定意義上，不妨超越（而不是取消或抹殺）唯物和唯心的分歧，把“生生”觀視為中國傳統文化中帶有普遍意義的共識。這種“超越”性，在下文將要論及的一體觀和三才觀中也體現出來，也就是說，它適用而整個傳統大生命觀。不過，我們在看到其“超越”性的同時，不要忘記不同學派和學者之間仍然存在的認識差異和分歧。
總之，中國傳統哲學的“天”或“道”，都不是靜止、固定、脫離自然界而孤立存在的“本體”，它的存在體現在自然界生命的化生、延續、演進的綿綿不絕的過程中，以“生生”為其基本功能?！吧钡暮x，一是生命的化生，含生的萬物不是上帝創造的，也不是絕對精神的外化，而是物質性的天地所“化生”，即自然界內部矛盾運動（在中國傳統哲學中表現為氣和陰陽的運動）的產物。二是生命的更新和延續，“生生相續”主要表現為種類的繁衍，而不是個體生命的永恒。三是生命種類和功能的進化，如張載所說的，“生生猶言進進也”?！吧庇^是中國傳統大生命觀的第一個層次，也是它的基石。
（二）一體觀
傳統大生命觀的第二層次是“一體”觀。一體觀是生生觀的延伸，生生觀是一體觀的核心。
1、一體觀的內涵
一體觀在先秦時代已見于文獻記載。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一?！被菔┱f：“氾愛萬物，天地一體?！薄秴问洗呵铩で橛罚骸叭酥c天地也同，萬物之形雖異，其情一體也。”《列子·天瑞》：“天地萬物不相離。”等等。除了明白說出來的，還有寓意于不言中的?？鬃印八臅r行焉，百物生焉”，《中庸》“天地位焉，萬物育焉”，其實已暗含了天地萬物一體的思想。以后，宋儒首先提出和宣傳“仁者以天地萬物為一體”命題，成為封建社會后期最有影響的哲學觀點之一。
我不是從“天人合一”的意義上理解“一體”?！耙惑w”不等同于“合一”，它是由性質各異而又相互依存的事物組成的有機整體，相當于現代語言中的“共同體”。在這一共同體中，聯結各種事物的紐帶和中心是什么呢？是生命。天地創生萬物。在中國傳統哲學的語境中，“萬物”不能光從物理學意義上來理解，“萬物”總是與“化”、“生”、“養”、“育”聯系在一起，或者與“諸生”等列并提，它是用以指稱天地之間的生命體和生命群的。沒有生命的無機物無不與有機體的生命活動直接或間接相聯系，成為生命家園中的成員，所以它們也應納入生命系統之中。
人也是天地所創生的萬物中的一種，既然天地萬物是利益攸關的共同體，人們就不能把人以外的萬物當作單純的壓榨和征服的對象。在從萬物中獲取生存物質資料的同時，也要關照它們后續的生存和發展，使“萬物皆得其宜”、“群生皆得其命”。在中國古代，“品物咸亨”、“仁民愛物”、“汜愛萬物”、“萬物并育而不相害”、“成己成物”等說法不絕于書。尤其是宋代哲學家張載，明確提出“民吾同胞，物吾與也”?！拔崤c”者，“視之也亦如己之儕輩矣”，也就是說，把萬物視為天地這個生命共同體中人類的伙伴。這和西方主客觀對立、征服自然的觀念確實大相徑庭。
2、一體觀的淵源
以生命為中心的一體觀，其認識論淵源之清晰可辨者，一為生生觀的延伸；一為人體活動的類比。
作為生命體和生命群的“萬物”是“天地”所化生，即自然界進化的產物。故爾“天地萬物一體”是“天地化生萬物”的邏輯延伸。天地萬物同根同源，它們圍繞著生命這個中心聯系在一起。這并非只是今人邏輯的推演，古人確實是這樣認識的。例如《呂氏春秋·情欲》“萬物之形雖異，其情一體也”，東漢高誘注：“體，性也。情皆好生，故曰一體?！边@就是說，萬物本性的“好生”是“一體”的前提。北宋程頤說：“所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來，‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”這就是說，“萬物一體”是建立在“生生”之理的基礎上的。如前所述，所謂“生生”之理，不過是大自然“生生”之實在理學家頭腦中的映象。
中國古人觀察和認識世間事物的特點之一是“近取諸身，遠取諸物”。“近取諸身”就是將自然界事物與人體的生命活動作類比。氣血流通是人生命的基礎，氣血如果壅滯或堵塞，就會生病，以至危及生命，所以需要宣導?！靶焙汀皩А钡挠^念首先是從人體氣血運行中抽取出來的，這種觀念也被引入自然界中。例如，中國農業史上有名的“土脈論”，就是把土壤中的水分、氣體、溫度和微生物等的活動比作人體的氣脈，開春回暖，土脈開始活躍，這時容易發生壅塞，需要抓緊耕播，予以宣導，以保收成。氣血經脈不但存在于耕地，而且存在于整個大地。春秋時太子晉提出“川谷導氣”論：
夫山，土之聚也；藪，物之歸也；川，氣之導也；澤，水之鐘也。夫天地成而聚于高，歸物于下，疏為川谷，以導其氣，陂塘汙庳，以鐘其美。是故聚不阤崩，而物有所歸，氣不沈滯，而亦不散越。是以民生有財用，而死有所葬……
稍晩，成書于戰國時代的《管子·水地》則說：“水者，地之血氣，如筋脈之通流者也?！本蛢蓷l材料應該聯系起來讀。在太子晉和管仲看來，自然界就像人體一樣是由氣血經脈貫通起來的有機整體，在自然界自我生成的過程中，形成高山、藪澤、河流、谷地等不同的土地類型，各有不同的功能，各為不同種類生物的家園，彼此互補，并保持著一定的平衡，其中川谷是協調和聯系的紐帶，像人體中的氣血經脈那樣貫通和滋養著各類土地及其上的各種生物，使人類可以可以從中獲取生存和發展的物質資料。
如果把天地作為地球生物圈的代表，把人體作為生命的代表，那末，“天地大生命，生命小天地”就是恰當的概括。人們通過“天地大生命”認識自己，又通過“生命小天地”認識自然界。在某種意義上說，一體觀就是這兩者的交融。
“一體”觀與現代的生態理念是相通的，但也有區別?，F代生態學是研究生物與環境之間的關系的，中國古代的“一體”觀包含了、但在某種意義上又超越了這種關系。如上所述，在古人的視域中，天地萬物大體相當于現在所說的地球生物圈；“萬物”是天地創造的生命體和生命群，自從大自然創造了生命，尤其是創造了人類，生命就成為地球生物圈的中心，地球生物圈是以生命為中心的宏大的生態系統?！疤斓亍?，按照生態學的觀點，可以把它理解為生物的生存環境，它是生命活動的能量和營養的來源，是生命的支撐系統。但“天地”并不簡單地等同于生物的生態環境，它還是生命的本源，“天地”是包含著內在的生命力的，否則，它怎么能孕育出生命并使之不斷發展呢？如果把萬物理解為生命體和生命群，把天地理解為生命體和生命群以外的自然界，“天地”的功能可以概括為生命的本源、生命的支撐和生命的家園，天地萬物則是生命的創生、延續和進化的有機系統。
（三）三才觀
在“天地萬物一體”中，古代的思想家突出了人的地位，把人和天地并列，合稱為“三才”。生生觀和一體觀是三才觀的基礎，三才觀是生生觀和一體觀的提升。發展到三才觀這個層次，中國傳統的大生命觀深入到了中國傳統哲學基本問題——“究天人之際”的核心，并形成了自己的完整形態。如果說生生觀時大生命觀的基石，三才觀就是大生命觀的重心。
三才觀究竟給我們展開了什么樣的天人關系？這個問題需要從什么是三才說起。
1、“三才”——人參天地
《說文》：“（才），草木之初也。從丨，上貫一，將生枝葉；一，地也?！毙戾|解釋說：“上一，初生歧枝也；下一，地也。”甲骨文的才字作，表示初生草木從土中之冒出；與甲骨文的生字形近義通。這一點往往被人忽視?，F在一般把才解釋為才能，而才能是有生命的人的一種特性?！安拧蓖卣沟教斓?，則天地也具有這種包含著生命力的才具和功能。天時、地利、人和是三才的通俗表述。所謂天時，是指天體運行所展示出來的制約生命節律的時序性。所謂地利，是指大地提供動植物生長和活動的基礎和平臺的性能。所謂人和，是指人類具有組織性、合群性從而卓立于萬物之上的性能。三才是具有推動自然界和社會發展性能的三種相互聯系的力量，是各種事物依以展開的三大前提條件和制約因素。也就是說。三才要從其性能和作用去理解。由于有些文獻中三才寫作三材，或據此認為三才只是構成宇宙的三大材質或元素。按照此說，人就被置于天地之外了。而人是自然（天地）之子，與自然血脈相連；三才中的人不是外于天地，而是參于天地。這就涉及到對三才的“三”應如何理解了。
三通參。參本星名。由于參宿三星在列宿中最為醒目，所以參（繁體為“參”，篆書為“”）字作三星灑光形；并取得數目三的意義；作為數詞的參，又往往帶有參雜和合的動詞性質。與參相通的三也有參合義。《漢書·揚雄傳》：“參天地而獨立兮?！鳖佔⒃疲骸皡⒅匀?。”《說文》：“三，天地人之道也。”劉勰《文心雕龍·原道》：“仰觀吐耀，俯察含章，高卑定位，故兩儀（按，指天地）既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行（按，代表萬物）之秀，實天地之心?！?/p>
人參天地何以可能和需要？這要從人和自然的兩重性理解。人和自然有同有異。人是天地所創造的萬物中的一員，與自然同源同質，生死相依，這是同的一面，也可以視之為人參天地的自然基礎。但人和自然如果完全相同，也就無所謂“參”了。事實上，人和天地有不同的性能和作用，人所組成的社會具有區別于自然的發展規律，人“參”天地因此有了需要和意義。也就是說，天人相參是建立在天人之分的基礎之上的。自然界也有兩重性。自然力的作用是自發和盲目的，在自然界生命的創生和進化過程中，既存在有序的傾向，又存在無序的傾向，天地萬物之間，既有協調共生的一面，又有競爭沖突的一面。進一步有序化和和諧化，是自然界生命進化的內在要求，這就需要改變自然力自發盲目發生作用的狀況。在萬物中只有人具有滿足這種要求的潛力。人處于萬物發展階梯的頂層，由于有思想，能勞動，懂得合群，具有認識世界和改造世界的能力，被稱為“萬物之靈”，這就是劉勰所說的“五行之秀”、“性靈所鐘”。作為天地之間性靈所鐘的智慧生物，人可以給自發發展的自然界注入了自覺的因素?！叭朔翘斓夭簧?，天地非人不靈。三材同體，相須而成”，正是在這個意義上，人成為“天地之心”。以上種種，說明人不但有參天地的基礎，而且有參天地的能力。
2、人參天地的使命
人參天地的任務和使命是什么？上文說過，天地的主要功能是化育萬物，是生命“生生”不已的進化，人之所以參天地，主要就是幫助天地完成化育和“生生”的功能。《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也。”唐楊倞注：“參，與之相參，共成化育也?！薄抖Y記·中庸》：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”后世學者亦多將“贊化育”和“參天地”并提。確定這一點很重要，因為這是三才思想的根本。
“三才”一詞始見于《易傳》。西漢揚雄說過：“通天地人曰儒?！比潘坪跏侨寮业膶＠?。其實，人參天地以生為務的三才思想，早已包含在《老子》的“……二生三，三生萬物”中了。河上公注《老子》，“二生三”訓為“陰陽生和、清、濁三氣，分為天、地、人也”?！叭f物”訓為“天、地、人共生萬物也，天施、地化、人長養之也”。其要點：1、“三”指天、地、人，2、天、地、人對應清、濁、和氣，是它們的承載體，3、天地人的根本任務是“生”，并分別以“施”、“化”、“養”為其職責。河上公是最早為《老子》作注的，今本的底子大概是從西漢河上公注本流傳下來而經過整理的。學界仍有爭議，可以撇開；我們需要搞清楚的是：該注是否有根據，是否符合《老子》的原意？學界或以“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”解釋“三生萬物”，認為“三”是陰陽和三氣。這就把河上公注給否定了。不過，《說文》訓“三”為“天地人之道”，《楚辭·天問》“陰陽三合”，漢王逸注：“謂天地人三合成德”；此“道”此“德”當然就是“生”了。這樣看來，《老子》的“三”是有特定哲學含義的。是指稱天、地、人的，而天地人的參合，是以“生”為務的。河上云注當有根據?！独献印分v“四大”：道大、天大、地大，人亦大，人與天地并列為“大”；似乎可以理解為“四大”中包含了“三才“?！昂汀笔菤獾年庩柦患秃系囊环N狀態，嚴格講，并非陰、陽以外獨立存在的一種氣。據河上公的說法，清（陽）、濁（陰）、和氣只有通過與天、地、人的結合，或者說以天、地、人為其承載體，才能鼎立而三，這似乎較為順理成章，而且也是戰國秦漢學者中頗具廣泛性的共識。列子是老子之后、莊子之前道家的代表人物，他認為，“不生不化”、無形無象的“道”是世界產生與變化的本源，道歷經太易、太初、太始、太素四個階段，形成“渾淪”，再從“易”演變為“一”，“一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。”列子的這段論述是承接《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”而來的，有些內容細化了，有些過程又簡化了；與河上公注高度吻合。早期道教著作《太平經》把元氣的大陽、大陰、中和形態對應為天、地、人，萬物的生育是天、地、人（即陰、陽、中和三氣）共同作用的結果，即所謂“三統”。這簡直就是河上公注的具象化。東漢王符把《老子》和《易傳》的思想揉合在一起，他說：“上古之世，太素之時，元氣窈?，未有形兆，萬精合并，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀。天地絪缊，萬物化醇。和氣生人，以統理之。是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成。各循其道，和氣乃臻，璣衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者蓋所謂感通陰陽而致珍異也?！碧?、地、人與陰、陽、和，施、化、為相對應，這既是《老子》“三生萬物”的展開，也是河上清注的有力佐證。
以上事實說明，《老子》的”三生萬物“雖然沒有出現“三才”一詞，但已具備了三才觀的思想內涵，由于突出了“生”，它更接近三才思想的根本和原初形態。迄今為止，三才觀（而不是“三才”這個詞）見于文獻記載，應以《老子》為最早。以上事實也說明，以贊化育為使命的人參天地，是儒家和道家的共識。
人如何贊天地之化育？大抵有二端：一曰“輔相”，二曰“燮理”。所謂“輔相”，是在充分考慮天時、地利、物宜的基礎上，保證和促成生物的自然再生產的正常進行，并從中取得人類所需要的物質資料。這就是《易傳》泰卦象辭所說的“輔相天地之宜”。對這方面的論述，已經比較多了。所謂“燮理”，就是協調和治理。上面說過，自然力的作用是自發和盲目的，天地所創造的生命的發展有序化傾向和無序化傾向同時存在。古人認識到“天地無全功”，“萬物無全用”自然生產力有待人去發掘和提升，大自然的不足有待人去彌補，天地萬物的關系有待人去協調?！兑讉鳌诽┴韵筠o“輔相天地之宜”前還有一句“財（裁）成天地之道”?！柏斦吖澠溥^也”，“成者補其虧也”。這就是“理天地”和“燮理陰陽”，是人“參天地”中比“輔相”更高的形式，因為它所關注和調理的是整個“天地之道”?！佰评怼辈⒎侵髟缀驼鞣匀?，它的中心是和調，和諧是參天地中人所追求的目標。所以人們又把天、地、人與氣之陽、陰、和（或清、濁、和）相對應，人作為中和之氣的代表，以掌握和弘揚中和之氣為務。“致中和”與“理天地”、“燮理陰陽”一脈相承?？傊糯乃枷爰蚁Ｍㄟ^人的協調和導引，使自然界和人類社會臻于含生萬有各得其所、欣欣向榮的和諧有序境界。
3、人與自然關系的特殊模式——超越人類中心主義和自然中心主義
無論“輔相”還是“燮理”都是建立在認識和遵循自然規律的基礎之上的?！兑住で?文言》說“與天地合其德”的“大人”，能夠做到“先天而天弗違，后天而奉天時”。很明顯，“后天而奉天時”與“輔相”對應，則“先天而天弗違”應與“財（裁）成”對應。所謂“先天”，應指沒有先例的舉措，包括對“天地”的節過補虧。那它為什么沒有引起“天”即自然界的反彈？朱熹指出，那是因為“所為黙與道契”，即與自然規律暗合。所以，“先天而天弗違，后天而奉天時”反映了對自然規律的認識熟稔于心、左右逢源的境界。在《易傳》作者的心目中，只有“大人”才能達到這樣的境界。
這種狀況展示了怎樣的天人關系呢？
關于人與自然的關系，當前學界熱烈爭論的問題是：應該實行人類中心主義呢，還是實行自然中心主義？似乎非此即彼，只能二中取一？與此相聯系的是，應不應該承認人的主體地位，承認人的主體地位是否一定導致人類中心主義？中國傳統的天人相參的三才理論，給我們提供了一個既非人類中心主義，亦非自然中心主義，而人的主體地位和作用卻獲得高度弘揚的實例。
就人類自身的立場而言，以人為主體應是自然而然、理所當然的事。人類以外的自然界因而就成為人類的認識對象、利用對象、適應和改造的對象，從而形成主客對待的關系。中國古代思想家對人的主體地位和主導作用，是予以為充分肯定的。上引《荀子》所說“君子理天地”，王符所說“天地絪缊，萬物化醇。和氣生人，以統理之”，就是這種認識的表達之一例?！短浇洝氛f得更具體，它指出陰陽二氣必須達到中和狀態，才能完成萬物的化育；而“中和”是人主持和掌握的，所以人處于“樞機”的地位。“人者，主為天地理萬物?！惫湃诉€把人稱為“天地之心”，人作為天地化生萬物的參與者，運用其聰明才智，日益發揮導引作用，標志著大自然生命進化由自發轉向自覺、由自在轉向自為過程的開始?？梢?，中國傳統的三才觀十分重視人的主導作用，重視人的主觀能動性的發揮，但它并沒有像近代西方那樣走向主客分離和主客對立。這是因為三才觀是建立在生生觀、一體觀（而不是機械論）的基礎之上，大自然被視為天地萬物相互依存的生命共同體，人是自然之子，是這個共同體的一員。人不是在天地之外，而是在天地之中。人與自然相依相輔，休戚與共。自然界不是人類征服的對象，人類不是大自然的主宰。人類只能在大自然給定的條件下展開其活動，而不可能超越這些條件。與自然的和諧協調始終是人們追求的目標。
長期致力于研究中國科學技術史的英國學者對此深有體會，他說：
古代中國人在整個自然界尋求秩序與和諧，并特此視為一切人類關系的理想?！瓕χ袊藖碚f，自然界并不是某種應該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體，應該了解它的統治原理，從而使生物能與它和諧相處。如果你愿意的話，可把它稱為有機的自然主義。不論人們如何描述它，這是很長時期以來中國文化的基本態度。人是主要的，但他并不是為之創造的宇宙的中心。不過他在宇宙中有一定的作用，有一項任務要去完成，即協助大自然，與自然界自發的和相關的過程協同地而不是無視于它地起作用。
李約瑟所說的“有機的自然主義”，和我們所說的大生命觀是一致的。既然天、地、人是在相依、相輔基礎上相參的，所以不應該不分場合不問條件說哪一種因素比其他因素更為重要，爭論是人類中心呢還是自然中心，因而也就失去了意義?？梢哉f，天地人相參的三才觀是超越人類中心主義和自然中心主義的另一種人與自然關系的模式。
4、實踐中的三才觀
三才觀是中國先哲們探索天人關系的思想成果，在中國古代的生產實踐和社會實踐中發揮了重要作用。
突出的例子是農業。三才觀是中國傳統農業和農學的靈魂，在它的指導下形成了精耕細作的優良傳統，較好地處理了人與自然的關系、主觀能動性與客觀規律的關系，從而保證了農業的持續發展。中國歷史上農業的發展並非一帆風順，天災人禍交織導致劇烈的社會動亂多次造成農業生產的巨大破壞，使中國社會陷入困境。但這些困境沒有一次是由于農業技術指導的失誤引起的。相反，正是精耕細作的傳統成為農業生產和整個社會經濟在困難中復蘇的重要契機。這就為中華文明的持續發展提供了可靠的物質基礎，使之成為世界古文明中唯一沒有中斷的文明。這是三才觀對中國歷史最偉大的貢獻，也是中國留給世界的珍貴文化遺產。
三才觀不但應用到農業上，而且應用到其他生產活動和社會活動中。它引導人們在處理經濟、政治、軍事等各種事務時綜合考慮自然和社會諸因素，并把它們概括為天、地、人三個方面，給人們提供了正確的思想方法和分析框架。這種思想方法和分析框架深入人心，影響至于今日。人們可能不熟悉“三才”這個哲學名詞，但天時、地利、人和則是婦孺皆知的。
在肯定三才觀的巨大貢獻的同時，對其實際作用應作實事求是的評估，不宜夸大。中國傳統社會是復雜的，存在著各種各樣的思潮，三才觀雖然被普遍接受，但并沒有定于一尊。即使在認同三才觀的學者中，也存在不同的認識。就三才論的起源而言，化育萬物的物質性天、地的存在是其天然的前提，天人相參是建立在天人之分的基礎之上的。但如前文指出的，人們的觀念上實際上存在不同的“天”，所以對三才的理解有不同的認識路線。例如，董仲舒也講三才：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”但他的“天”是披著自然外衣的人格神，天人類通，相互感應，天能干預人事，人亦能感應上天。人逆天意，天降災異以譴謫，人順天意，天降祥瑞以獎勵。這就違背了天人之分的前提，人參天地所追求的協調和諧也會因而變味。這種天人感應的思想在社會上層相當流行，并常常成為政治斗爭的工具和導火索，干擾了人與自然關系的正常開展。三才觀主要在知識階層中流行，普通的農業勞動者并不熟悉那些玄妙的哲學概念，他們在農業生產中樸素地把自然視為客觀的存在，樸素地估量和利用天時、地利之宜，但也難免受某些迷信觀念和錯誤思潮的影響。所以我們不能設想三才觀已經百分之百支配所有人的思想和實踐。
我們把人參天地化育萬物歸結為“輔相”和“燮理”兩種形式，“輔相”在一定范圍和一定程度上是實現了的。至于“燮理”，在某些局部環節“節過補虧”是可能的，從總體上使自然的進化、自然與人的關系臻于協調和諧之境，當時人們還力所不逮，很大程度上這只是一種理想，一種期許。例如，人與“和”氣并不等同是人所共知的，但三才論把他們對應起來，于是人成為中和之氣的代表和體現，這顯然是人賦予自己的一種使命，是人為自己設置的目標——實現自然進化的和諧，實現人與自然關系的和諧。大自然在其進化中雖然形成某種動態的平衡，但自然力的作用是自發和盲目的，自然界生物存在優勝劣汰的激烈競爭；人和自然既相互依存，也存在矛盾。因此，不能設想自然界是一個絕對平衡的、不存在任何矛盾斗爭的美妙天堂，無論是自然自身的進化，或是人與自然的關系的發展，實際上都存在不怎么和諧的一面，否則就不需要把實現和諧作為追求的目標了。不過，在當時的中國，完全的或基本的和諧還做不到。因為既存在著人的認識水平和實踐能力的制約，也存在著制度的制約。不經過長期的反復的實踐，人們難以對開發和改造自然的各種措施的長遠后果作出準確的預測。在人剝削人的制度下，統治者的驕奢和老百姓的困頓，都會導致對自然開發利用的盲動和失序，從而引起自然的反彈或“報復”。所以人們總是把參天地、贊化育的承擔者設定為圣王、大人和君子，也就是把實現和諧的希望寄托在某些英雄或先知身上。這實際上反映了當時追求和諧目標的理想性和超前性。和諧的目標雖然帶有理想和超前的成分，但反映了人與自然關系發展的必然要求，比起近代西方以征服和主宰自然為目標的主客對立思維，其優勝不可以道里計。十九世紀中葉，馬克思、恩格斯總結歷史經驗，把人與自然關系的處理和人與人之間關系的處理聯系起來，提出了“人同自然的和解以及人同本身的和解”這“兩大變革”的歷史任務，認為“人同本身的和解”是“人同自然的和解”的前提，從而指出了人類歷史的前進方向。古代中國雖然尚無實現人與自然和解的足夠能力，也沒有找到實現這種和解的現實途徑，但在兩千多年前能夠提出這個問題和這一目標，已經不失為一種崇高的理想和天才的預期了。
關于三才思想，學界多所研究和論述。我以前也從農學的角度進行過探討，主要著眼于農業生產與自然環境的關系，自然再生產和經濟再生產的關系。這些探討是必要的，但還不夠。如果從農業的生命邏輯的視角，把三才觀放到大生命觀的總體中予以考察，就會有新的發現和新的理解。以上議論就是我對三才理論的再認識。
三、農業實踐與傳統大生命觀三大層次的形成
認識來源于實踐。毛澤東指出：
馬克思主義者認為人類的生產活動是最基本的實踐活動，是決定其他一切活動的東西。人的認識，主要地依賴于物質的生產活動，逐漸地了解自然的現象、自然的性質、自然的規律性、人和自然的關系；而且經過生產活動，也在各種不同程度上逐漸地認識了人與人的一定的相互關系。一切這些知識，離開生產活動是不能得到的。
中國傳統的大生命觀是古人探索“天人之際”的成果。所謂“天人之際”，實質上是人與自然的關系。而農業是人類唯一直接與自然打交道，直接與自然進行物質交換的生產部門，是“人類最基本的實踐活動”中最基礎的部分。因此，大生命觀主要是在農業實踐的過程中形成的。中國傳統文化是一種農業文化，這是學界的共識。國學大師錢穆就曾指出，中國古圣賢一切大道理皆從農業與農民的實際生活中體會發揮而來。傳統大生命觀自不例外。
以上的推導雖然順理成章，但是還不夠，需要提供一些大生命觀形成與農業實踐關系的具體線索。這樣做頗有難度。物質文化與農業的聯系是比較直觀的，精神文化與農業的聯系則曲折隱蔽得多。在農業第一線實踐的是普通勞動者，而從事理論概括的則是上層的哲人學者，即錢穆所說的“古圣賢”。千千萬萬的普通勞動者在世世代代的反復實踐、觀察和思考中，積累了豐富的經驗，凝聚成一些約定俗成的規則和觀念，要經過若干中間環節，才能對哲人學者發生影響。而所有這些，都是無聲無息地進行的，不像政治軍事等領域那樣轟轟烈烈，并能記錄下動人心魄的故事。但我仍然嘗試從古代文獻殘留的印痕中，找到農業實踐與大生命觀之間的具體聯系，以加深我們對農業生活的文化功能的理解。
還有一點需要說明，這里講的農業實踐包括作物栽培和牲畜飼養出現以前的采獵活動，因為大生命觀中的有些觀點，在采獵經濟時代已經萌芽了。
（一）農業實踐與“生生”觀的形成
1.“生生”現象何以搶眼
農業要在一定的自然環境中展開。自然環境不但在相當程度上決定了農業的生產內容和生產方式，而且對人們的思想觀念和思維方式產生深刻的影響。
中國農業起源于亞洲大陸東部的黃河流域和長江流域，這里的自然環境有利于農業產生、發展和大生命觀的形成。
中國自然環境的顯著特輯之一是生物資源和生物多樣性的豐富。這大體是以下因素導致的：
（1）具有生態多樣性的廣闊地域。黃河流域和長江流域面積分別為75萬和180萬平方公里。這里有山地、丘陵、高原、平原、濕地、森林、草原、河流、湖泊、海洋等不同的地理環境和生態類型，為生物多樣性的發展提供了廣闊的基礎。這種地域的規模及其多樣性，是埃及、巴比倫等文明古國無法比擬的，它們只不過是在沙漠包圍中沿狹長河谷發展起來的帶狀文明。
（2）地處北溫帶和亞熱帶，氣候溫暖，夏季溫度較高，雨量充沛或適中，適宜多種多樣動植物的生長。
（3）中國受第四紀冰期的影響比之歐洲較小，第三紀的許多生物資源得以保留；
（4）第四紀冰期結束后進入一個氣候溫暖期，氣溫普遍比現今高出2-3℃，極有利于生物的生長，并造成熱帶生物向中高緯度地區的滲透。
據統計，我國現有維管植物353科，其中蕨類和擬蕨類約52科，裸子植物10科，被子植物約291科，分別占世界同類科數80%、99.9%、53.5%。我國植物物種的豐富程度，僅次于馬來西亞（約45000種）和巴西（約40000種），居世界第三位。這是從上古時代延續下來的。我國現代泛熱帶分布的100個科中，約有50%的科延伸到亞熱帶，30%的科延伸到華北乃至東北地區。在原始采集和種養業發生的時代，黃河流域長江流域氣候較之現在更為溫潤，應該擁有更為豐富的植物種類。
中國自然環境還有一個顯著特點，它屬于青藏高原隆起以后形成的典型東亞季風氣候區。這里四季分明，雨熱同季，生物的生長節律與大自然氣候變遷的節律高度一致，年復一年地繼續著。
自然界本身就是生命自我創生、延續和進化的生生不息的過程，中國自然環境的這些特點又使得其生命活動特別豐富、特別活躍、特別搶眼。
中國原始采獵活動是在這樣優越的條件下展開的，人們一方面充分利用自然界生生不息的生命活動所提供的天然產品，同時強烈地感受著生命永不止息的躍動和流衍?？鬃诱f“四時行焉，百物生焉”，不就是這種感受的反映嗎？孔子不正是從“百物”在氣候的季節轉換中萌發生長的事實，看出“天”之生物的功能嗎？大生命觀由此萌發，由采獵向種養轉變的契機亦由此產生。
2.“繼生”奧秘的發現
朱熹在論述“天地以生物為心”時曾經這樣說：
天地所以運行不息者，做個甚事？只是生物而已。物生于春，長于夏，至秋萬物咸遂，如收斂結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者，各具生理，所謂“碩果不食”是已。大具生理者，固各繼其生。而物之歸根復命，猶自若也。如說天地以生物為心，斯可見矣。
天地之心別無可做，大德曰生，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時。卻將千實來種，便成千樹，如“碩果不食”是也。方其自小而大，各有生意，到冬時疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下；每實各具生理，更見生生不窮之意。這個道理直是自然，全不是安排得。
太極如一木生，上分而為枝干，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，里面又有生生不窮之理生將出。
朱熹敘說作物春生、夏長、秋遂、冬成的自然節律，指出冬天草木凋零，似無生意，實際上是“收斂在下”，“歸根復命”，蓄芳待發。朱熹又著重闡述了作物種實的“繼生”作用。植物完全成熟了的種實雖然離開了原來的植株（“本”），但蘊含著凝聚了的生命力，“各具生理”，植物依靠它“各繼其生”、“生生不窮”。嚴格的農業（主要是種植業）是從播種開始的。采獵時代無所謂播種，植物種實成熟離本落地，來年長出新的植株。這種現象年復一年地發生，人們逐漸從中悟出了大自然生命生生不息的奧秘，并予以模仿，于是邁出了變攫取為生產的“農業革命”的關鍵一步——播種。翻耕整地、施肥灌溉、田間管理等只是繼播種而陸續采取的后續措施。留種、選種則與播種同時發生。“碩果不食”是為了“繼其生”，實際上是農業實踐中選優留種經驗的總結。我們知道，綠色植物是地球一切生物的基礎，種子植物則是綠色植物進化最高級的種群，是地球綠色植物的主體，種子既是種子植物生命過程的結晶，又是種子植物新生命的繁育體。朱熹說：“夫谷之生，而苗長，而秀成，而實，根條花葉形色臭味各有定體，不可相錯。然莫不根于種，而具于生之性。”這就是說，具有生命力是一切谷物的共同本性，這種生命力集中凝聚在種子里?？梢娭袊糯軐W家正是從農業實踐中體驗自然界創造生命過程的。他們認識到植物通過種子完成生命的世代延續，從而發明農業，并把種子視為生命力的代表。
上面我們引述朱熹的話論證古人基于農業實踐對自然界“生生”現象以及種子在生生過程中作用的認識，但這種認識并非始于南宋。據《詩經?生民》所載，周族男性始祖后稷的時代，已經有“嘉種”的概念，已經有選種的實踐。到了戰國時代，人們已把種子的這種相嬗繼生的作用推廣至萬物?！肚f子?寓言》說：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均?！?/p>
儒家講“仁”，認為“天地生物之心”就是“仁”，并把“仁”視為種子的一種。如宋?史繩祖說：“先儒謂仁如桃仁、杏仁之說，蓋本于‘碩果不食’，故生生不窮。仁者天地生物之心也。仁者不是死底物事，故碩果不食，遇一陽而便復，如桃杏核子里的人，種之即生，故謂之仁?！泵黢R森說：“程子曰‘心如谷種’，皆示學者端的處。即如今人于果核皆言仁，如桃仁、杏仁之類，最善名狀。謂只此一些兒入土，便能發生長大，開花結實，桃得桃之全體，杏得杏之全體，更不須増益，只要栽培灌溉，使不戕其生意便然耳。擴而充之，雖天地之大徳曰生，亦不過此心之生理也?！笨梢姟叭省钡母拍钍菑拇笊^派生出來的，也是建立在農業實踐的基礎之上。
（二）農業實踐與一體觀的形成
農業具有高度的綜合性。它需要廣泛地與環境、與生物、與人事打交道，在這個過程中無時無刻不感受到世界上各種事物的相互聯系和相互依存，正是這種感受孕育著“天地萬物一體”的觀念?！疤臁?、“地”、“生”是農業的基礎和前提。我們就從這三個角度對農業活動與一體觀形成的關系作些窺測。
1.從天時把握看
天氣的變化，無論是常變還是異變，都極大地影響農業生產和生活，從采獵活動開始，尤其是農牧業發生以后，人們迫切需要把握“天時”的行止軌跡和變化端倪。最初，人們是根據自然界生物和非生物對天氣變化的先期反應，如草木的榮枯、鳥獸的出沒、云雨的升降、冰霜的凝消等，去捕捉天時變化的信息，這就是物候指時。我國近世或多或少保留原始農業成分的民族差不多都有以物候指示農時的成套經驗，一些采獵民族也有物候指時的知識。上古時代黃河流域某些部族以候鳥的來去鳴止作為季節轉換的標志，表明中原地區也經歷過的物候指時階段。物候指時的前提是把“天”和萬物視為相互聯系的整體。東漢王充說：“天氣變于上，人物應于下矣。……故天且雨，螻蟻徙，蚯蚓出，琴弦緩，固疾發，此物為天所動之驗也。故天且風，巢居之蟲動；且雨，冗處之物擾。風雨之氣感蟲物也。”南宋趙以夫說：“時至氣應，氣至物應?！边@已經包含了天地萬物一體的思想內涵，它顯然是從農業生產和農業生活的實踐中獲得的。在物候指時出現稍后，星象指時和日晷測時相繼發展起來，后者成為指時的主要手段。天地萬物一體的觀念也獲得相應的發展，而物候指時仍然保持其生命力。人們不是依賴單一手段，而是綜合運用多種手段，形成一個指時的系統。如《尚書?堯典》以鳥、火、虛、昴四星在黃昏時的出現作為春夏秋冬四季的標志，同時也記錄了四季鳥獸的動態變化，以及相應的民事活動。《夏小正》和成書較晚但保留了不少古老內容的《禮記?月令》，都臚列了每月的星躔、氣象、物候，并相應安排農事和其他活動，實際上是把天象、氣象、物候、人事作為一個相互關聯的整體來觀察和處理。這成為后來月令類農書的傳統。在日晷測時的基礎上形成的二十四節氣，準確地反映了太陽運行周期所形成的日地關系，是傳統中國最有創意和特色的指時方式，在它形成的同時，人們整理出與之配合使用的七十二候。實際上，二十四節氣本身就包含了物候的元素。二十四節氣首先確定“分、至、啟、閉”八節，在八節依次每兩個基點之間再均勻地劃分為三段，分別以相應的物候、氣象或某種農事活動命名。八節可稱為天文節氣，是二十四節氣的“骨架”，其余可稱為物候節氣，不妨視為二十四節氣的“肌肉”。直到今天，物候指時仍然活在世代口耳相傳的農諺中。
2.從土地開發看
土地與農業的關系特別密切，農林牧漁業同樣離不開土地，農業的發展就是對土地資源的開發利用。在這過程中，人們獲得兩種重要的認識。
一種是不同地類、不同土壤分布著不同的生物群落。例如《周禮》載有“辨五地之物生”的“土會之法”，把山林、川澤、丘陵、墳衍和原隰稱為“五地”，指出它們各有不同的所宜動物、植物，其居民的體貎也各不相同?！渡袝?禹貢》按照顏色和質地把“九州”的土壤劃分為十類，同時記述了相應的植被、物產、貢賦，以及地勢高下，山脈、河川等等。最有代表性的是《管子?地員》篇。《說文》訓“員”為“物數”?！暗貑T”意為土地生物之數，也就是闡述土地與生物關系的?！兜貑T》前半部分以地形為綱，依次敘述平原（“瀆田”）、丘陵、山區的土壤，地勢高下，水源深淺、色味，所宜糧食作物、草木，居民的安康或流動等。作者把土地與生物的這種相互關聯的規律性概括為“草土之道，各有穀造（意即“錄次”）”。同時又舉出一個有水有陸的小地形中十二種植物由低到高垂直分布、“各有所歸”，作為示例?！兜貑T》后半部分敘述“九州之土”十八類，分為上中下三個等次。不但描述每種土壤的性狀，而且指出其特別適宜種植的兩個作物品種，實際上代表了生長在該種土壤上的主要作物。尤其是對“息土”、“沃土”、“位土”這三種最上等的土壤，更詳列該土壤分布區的丘陵、低山上生長的各種植物，包括樹木、果類、纖維、藥物、香料等，并及于畜牧、漁業；對居民的健康狀況及其品性亦有所敘述。如“息土”，“其種大重、細重，白莖白秀；無不宜也（按，系秫的品種）?！粼诹暝谏?，在隫在衍，其陰其陽，盡宜桐、柞，莫不秀長。其榆其柳，其檿其桑，其柘其櫟，其槐其楊，群木蕃滋，敷大，條直以長。其澤則多魚，牧則宜牛羊。其地其樊（按，指邊地、山麓），俱宜竹箭，棗、楸、楢、檀；五臭生之，薜荔、白芷、蘪蕪、椒、連（按，“臭”作氣味解，又指香氣。五種植物皆香料）。五臭所效，寡疾難老，士女皆好，其民工巧。其泉黃白，其人夷姤（按，謂其人容貌悅暢）”。某些植物又有其特宜的生長環境，如“沃土”區的丘陵低山，“其陰則生之楂蔾，其陽[則[安樹之五麻”。在“位土”區，“其山之淺（山中有淺水之處），有蘢（葒草）與芹；其山之阜（山麓），多桔符榆（按，未詳何物，夏緯瑛謂或系“多姑、櫙榆”之誤，姑榆、櫙榆皆榆屬）；其山之半，有葥（按，山莓）與苑（按，紫菀之類）；在山之旁，有彼黃蝱（貝母），及彼白昌（菖蒲），山藜、葦、芒。群藥安聚，以圉民殃。其林其麓，其槐其栜，其柞其，群木安遂，鳥獸安族，既有麋麃，又且多鹿。”這些記述表明，《地員》不是孤立地看待土壤和土地，而是把它放在整個生態環境中，并著重從土地與生物的相互關系予以考察，從而提出“每土有常而物有次”的結論，也就是說，土壤和土地中生物的分布是有序次、有規律的。故夏緯瑛先生準確地把《地員》定性為生態地植物學著作。中國“相土”的歷史與農業同樣悠久，傳說神農氏教民種植谷物的同時，“相土地宜：燥濕、肥磽、高下”；而“后稷之稼，有相之道”，也應該是指相地而言。《地員》成文應在戰國晚期，但如此豐贍而深入的認識，顯然不是朝夕之功，而是長期農業實踐積累的結果。
另一種是把土壤和大地視為有血脈的活的機體。如果說，土宜論是第一種認識在土壤學理論上的升華，則土脈論（或地脈論）就是第二種認識在土壤學理論上的升華。關于第二種認識，本論題上篇講一體觀時已有論述，不再重復。需要說明的是，上篇曾經指出，一體觀的認識論淵源之一是人體生命活動與自然的類比。但這種類比需要與人們的實踐經驗相結合，才能在人們的思想上確立起來。不但土脈論最早見于文獻的虢文公的論述完全是講農業生產經驗的，《國語?周語下》所載太子晉對“川谷導氣”的論述，也是以鯀壅堵治水失敗和禹疏導治水成功的對比來說明問題的。又，《國語?周語上》“夫水土演而民用也”，韋昭注：“水土氣通為演，演猶潤也。演則生物，民得用之?！彼^“民用”指老百姓對生物生命生成物的利用，包括種養業和采獵業。人們對水土與生物之間的聯系的認識，正是從這種農業實踐中取得的。
3.從生物利用看
人們在農業實踐中也逐漸認識到生物與環境、生物與生物之間的密切聯系。
關于對生物與環境關系的認識，上兩小節已經論及。需要補充的是，人們很早就認識到生物的生命節律受氣候變遷即“天時”節律的制約。對于人類的生產活動，天時首先是農時?！渡袝?堯典》：“食哉唯時?！敝\食是農的中心任務，既包括耕牧，也包括采獵。對于耕農，要順應天時春耕、夏耘、秋收、冬藏。對于采獵，則需要根據動植物的生長情況，“以時禁發”。
關于對生物與生物之間的關系，人們很早就認識到生物不能以孤立的個體存在于大自然，“草木疇生，禽獸群焉，物各以其類”。在一個地區內，相同的物種總是形成種群，不同的種群又總是組成群落而存在。這些生物之間既相互依存，又相互制約，相克相生。我們的祖先對此有深入的認識，并善于利用這些為自己服務，形成中國傳統農業的一大特點。內容豐富，難以備述。在這里只簡要談談中國上古時代人們對自然界食物鏈的認識。經常被引用的是《詩經?小雅?小宛》：“螟蛉（毛傳：桑蟲也。）有子，蜾蠃（毛傳：蒲盧也。按，細腰蜂。）負之?！边@是說，細腰蜂負持螟蛉之子來喂養其幼蟲?！肚f子?山木》也講述了螳螂捕蟬，異鵲在后的故事。事實上古人相關認識還可以追溯到更早。上古年終臘祭有“迎貓”“迎虎”的項目：“迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也?！碧锸蠛吞秕挂郧f稼為食，貓和虎則分別以田鼠和田豕為食；貓和虎這種行為有功于農業，所以受到人們的祭拜。其中包含了對生物之間關系的認識及其利用，實為中國特色的生物防治的濫觴。到了戰國時代，荀子指出：“財非其類以養其類，夫是謂之天養。”又說：天地萬物“可以相食養者，不可勝數也”。表明在荀子的心目中，生物之間“相食養”并非個別現象，而是自然界一種規律，它反映了古人對自然界食物鏈和食物網的認識發展到一個新的高度。而食物鏈和食物網是地球生物圈中生物之間相互聯系的一種方式，這也是天地萬物一體的表現形式之一。
（三）農業實踐與三才觀的形成
1.農業是天人相參化育萬物的現實依據
“三才”一詞始見于《易傳》?！断缔o下》：“易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也。三才之道也?！薄墩f卦》“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”三才觀在農業上的系統表述則始見于《呂氏春秋?審時》：“夫稼，為之者人也，生之者地也，養之者天也。”相傳孔子作“十翼”，但據近人研究，《易傳》系出于戰國中晚儒家后學之手。《呂氏春秋》成書則更晚些，已經接近秦統一了?；驌苏J為三才理論是從哲學領域移植到農業領域中來的。這種推斷是有問題的，論者而的關注點是“三才”這個詞而不是“三才”觀所包含的思想內容。在《農業生活功能與中國傳統的大生命觀（上）》中，我曾指出，《老子》的“三生萬物”雖然沒有出現“三才”這個詞，但已包含了人參與天地化育萬物的思想?！叭本哂兄阜Q“天地人”的特定哲學含義，“生”則抓住了三才理論的根本。《呂氏春秋》中《任地》、《辨土》、《審時》諸篇農學論文，取材于古老的《后稷》農書，《審時》關于天地人稼關系的議論，很可能是《后稷》農書中的內容?！秾彆r》的“夫稼，為之者人也、生之者地也、養之者天也”，是圍繞著“生”這個中心的，它更接近《老子》的“三生萬物”，也就是說更接近原初的三才觀。《易傳》用“三才”來解釋《易經》各卦的結構，的確是迄今所知“三才”一詞見于文獻之最早后，但它的論述未必系三才理論的原初形態。由此可見，根據《易傳》成書早于《審時》。推斷三才思想是從哲學領域移植到農業領域，是難以成立的。
認識來源于實踐?！绊樞悦怼保ê诵木褪恰吧保┑摹叭拧庇^究竟與人類何種實踐關系最為密切，這才是問題的關鍵所在。二十年前，我曾撰文對“移植”說提出異議，認為“這種理論主要是在長期農業實踐的基礎上形成的，又反過來支配和推動了中國傳統農業科技的發展?！爆F在，從農業的生命邏輯和大生命觀的角度考察，問題更加清楚了。如前所述，“天地”（大自然）的主要功能是生命的創生、延續和進化，“三才”就是人參天地，其主要任務和使命是贊天地之化育。在人類的諸多實踐活動中，直接參與天地化生萬物的唯有農業。人類從采獵經濟（寬泛意義上的農業）轉入耕牧經濟（嚴格意義上的農業），同時也就是“天地生物”由單純的自發的自然進程，轉入在人的參與和導引下進行的新形式和新階段。嚴格意義的農業本身就是人參天地化育萬物的三才理論所由產生的現實依據。如果沒有農業這個源頭活水，人們無論如何也激發不出人參天地化育萬物的思想浪花來的。三才理論與農業實踐的關聯實在是再明顯不過的了。
2.天時、地利、人和是道道地地的農業語言
三才觀與農業實踐的密切關系，還可以從三才理論通俗表述天時、地利、人和的原初含義中獲得說明。天時、地利、人和（人力）是地地道道的農業語言。
甲骨文“時”作。下部是日，上部有一簡化的足形（“止”字）在“一”上，象人足在地上有所往之形。其義為“日行”（太陽運行），“日行”，實際上地球繞太陽公轉，地球上的人產生的錯覺，用現代科學的語言說，應該是太陽的視運動。太陽運行過程形成不同的日地關系，季節由此而依次轉換。太陽是地球生物圈中生物生命運動所需能量的主要來源，太陽運行所形成的季節變換極大地制約著生物的生命活動。生命節律與天時節律高度吻合。所謂“時間中涵有生命，生命即寄托于時間”（錢穆語），即指此而言。農業是以自然界生物的生命活動為基礎的，所以從事農業的人們必須自覺地按照天時的節律行事。國家出現伊始，“觀象授時”就成為新興國家施政的第一要務，為的是指導農業生產，解決最基本的民食問題。而人類把握天時的努力比國家的歷史悠久得多?！疤鞎r”也就是農時。進一步說，人們對天時的認識，是在農業實踐的基礎上形成和深化的。
“利”字從刀從禾會意，甲骨文作。俞樾《兒笘錄》云：“利字從刀從禾會意，非從和省也。成二年《左傳》曰：‘先王疆理天下，物土之宜而布其利?！w利之本義謂土地所出者。土地所出莫重于禾；以刀刈禾，利無大于此者矣。”可見，從“利”字的起源看，“地利”完全是從農業生產中得出的概念?！袄彪m用“以刀割禾”會意，但“禾”只是作代表，“利”可泛指土地之所出。《管子?宙合》說：“山陵岑巖，淵泉閎流，泉逾瀷而不盡，高下肥磽，物有所宜，故曰地不一利?！彼浴暗乩币部梢苑Q為“地財”、“地材”、“地生”或“地用”。
古代講三才中的人，有“人力”、“人和”二說。甲骨文的力字是農具耒的形象，人們使用耒耜耕作時手推足蹠，要化力氣，于是這個耒形字獲得“力”的意義。很明顯，“人力”指人的農業勞動?！昂汀钡墓抛譃椤褒槨??！墩f文》：“龢，調也，從龠，禾聲，讀與和同?！饼樔×x于龠，禾表其聲。《說文》：“龠，樂之竹管三孔，以和眾聲也。從品、侖；侖，理也。”《說文》另有“和”字，“咊（和），相譍（應）也。從口，禾聲?！边@個“口”或許是多孔管樂的簡化，也可能表示人口發聲的呼應。無論如何，“和”字的本義都是協調和應和。人與自然打交道，需要依靠群體的力量，在上古時代尤其如此。因此人群的協調——“人和”首先是農業生活的需要，它反映了人與自然打交道過程中展示的集體力量。
天時、地利、人和的結合體現了人和自然的緊密聯系，這顯然首先是農業的特點。古人講“人文化成”，錢穆解釋說：這是“于自然中演出人文，即于人文中完成自然，故中國古人于同一事中即包有天時、地利、人和三觀念。……就農業民族之觀念，氣候固極重要，但必兼土壤。氣候土壤固極重要，但又必兼人事。茍不務耕耘，則天時地利同于落空。而耕耘則貴群合作?！手袊搜蕴斓兀直丶嫜匀?，而合之曰三才。此種觀念，其實乃是一農業人之觀念而已?！比庞^從農業實踐中形成以后，作為一種分析框架，被應用到經濟、軍事、政治等領域中，但從先秦的一些文獻中，仍然可以看到它所由脫胎（與農業相聯系的的天時、地利、人和）的痕跡。
3.“人”的發現和三才觀的形成
上文指出，耕牧經濟的出現，使天地生物進入了人參天地的新階段，這是三才理論形成的前提。但這種生產方式的充分展開，使人認識其內涵和意義，并上升為一種哲學觀念，尚需要不短的一段實踐和認識的過程。從哲學思想發展的角度看，“三才”理論的形成要有兩個基本條件：一是至上神的“天”要向與“地”相對的自然之天轉化，二是“人”的力量得到比較充分的發揮和展現，能夠在天地之間真正站立起來。西周末伯陽父用天地之氣的陰陽失序來解釋地震的產生，春秋時代又出現天有“六氣”之說，“氣”這種流動不息的精微物質介入了“天”，標志著“天”的唯物主義哲學概念的形成。在人與自然關系方面，在嚴格意義的農業發明以后，黃河流域發生了兩件驚天動地的大事，一是大禹治水的成功，二是溝洫農田體系的形成和發展。這兩件大事充分展示了人適應和改造自然的能力。
大禹治水的光輝業績眾所周知，不用多說。但何以把溝洫農業與大禹治水并列？需要在這里作些說明。
溝洫農業和大禹治水有著共同的背景，而且是彼此聯系的。黃河流域土壤肥沃疏松，平原開闊，雨熱同季，對農業發展是有利的，但不少地方雨量偏緊，分布又不均勻，春旱秋澇不時發生，加上河流流經土質疏松的黃土地區，河水的泥沙含量甚高，降雨又較集中，河流容易泛濫，對農業生產又很不利。從原始社會末期開始，黃河流域的居民逐步從高地向低平地區發展。這些地區坡降小，排水不暢，當時遍布沼澤沮洳，地下水位高，內澇鹽堿相當嚴重。而且人們遷移到低平地區以后，洪水泛濫對生產生活的威脅也隨著大大增加。在這種嚴峻的條件下，人們要在低平地區站穩腳跟，不得不加倍地調動其主觀能動性，利用自然的有利條件，克服其不利條件，并使之向有利方向轉化。人們使用簡陋的耒耜，實行兩人配對的簡單協作（耦耕），挖出一條條排水溝（畎），挖出來的土則堆積成一條條可用以種植莊稼的長壟（畝）。畎畝成為農田的主要形式。農耕在被縱橫交錯的排水溝形成的溝洫系統圍護著的畎畝農田中進行，我稱之為“溝洫農業”。溝洫農業成功地解決了低洼地排澇洗堿的難題。它經受了洪水肆虐的嚴峻考驗?！皽珳樗礁?，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天?！睆孽叺接?，不斷在實踐中探索，終于用疏導的辦法取得治水的成功，被洪水迫遷至崗丘的人們又可以回到低平地區居住和生產了（“降丘宅土”）。大禹在疏導河川的同時，“盡力乎溝洫”，這是治水工程不可分割的重要組成部分。低地的溝洫農業由此獲得鞏固和發展。到了西周春秋已經有比較完整的農田溝洫體系了。溝洫農業是中國上古勞動人民的偉大創造。正是溝洫農業的發展使黃河中下游地區成為全國最早出現的、最發達的連片大農業區，為中華上古文明的形成和發展提供了最主要的物質基礎。在畎畝農田基礎上，形成了以壟作、條播、中耕三位一體為中心的農業技術體系，是中國傳統農業精耕細作的最初形態。與溝洫制相表里的土地制度是井田制。耒耜、溝洫、井田三位一體，構成我國上古農業的重要特點，也成為我國上古文明的重要特點。
關于溝洫農業的技術體系，《呂氏春秋》“任地”、“辯土”、“審時”記之頗詳?！叭蔚亍遍_篇就以“后稷”名義提出十大問題：
子能以窐為突乎？（你能使漬水的洼地作成高起的壟嗎？）[1]
子能藏其惡而揖之以陰乎？（你能消除土壤中的鹽堿等有害物質而使之保持一定的濕潤程度嗎？）[2]
子能使吾士（土）靖而甽浴士（土）乎？（你能使土壤潔凈而又用溝洫排水洗堿嗎？）[3]
子能使[吾土]保濕安地而處乎？（你能使土壤保墑而不流失嗎？）[4]
子能使雚夷（荑）毋淫乎？（你能使雜草不蔓延為害嗎？）[5]
子能使子之野盡為泠風乎？（你能使農田通風良好嗎？）[6]
子能使藁（稾）數節而又莖堅乎？（你能使莊稼節多而莖桿堅強嗎？）[7]
子能使穗大而堅均乎？（你能使莊稼的穗子大而健壯整齊嗎？）[8]
子能使粟圜（圓）而糠薄乎？（你能使莊稼的籽粒飽滿而糠少皮薄嗎？）[9]
子能使米多沃而食之彊乎？（你能使莊稼的米質好而吃起來有勁嗎？）[10]
“任地”諸篇的內容就是對這十大問題的正面回答。這里所講的，突出了人的作為，把澇洼泛堿的惡劣環境改變成能夠提供高產優質農產品的良田的是人。但人的作為不是盲目的，而是在認識和掌握自然規律的基礎上適應和改造自然。[1]—[4]所提出和解答的，是如何用排水與耕殖相結合的畎畝農田解決低洼地除澇、除堿、保土、保墑的問題。[5][6]所提出和解答的，是如何在畎畝農田上通過合理的植株布局和中耕、間苗，造成通風透光的、適于作物生長的，有序的田間群體結構。[7]—[10]提出和解答的，是如何通過適時播殖保證作物的高產優質?！昂箴ⅰ敝畣柤捌浠卮穑刮覀儚娏腋惺艿疆敃r人們適應和改造自然取得勝利的那份自信和喜悅，這是人類智慧和力量的頌歌。
困難是壞事，但它激發了人們的智慧和力量，又變成了好事。人呀，艱難困苦，玉汝于成！大禹治水和溝洫農業的發展是人的力量和價值的展現和發現，它表明人無愧為“萬物之靈”，無愧“最為天下貴”。
不晩于春秋時代，三才觀形成的各種條件完全成熟了。我們現在還難以確切地指出這種觀念最初出現的準確時間。但春秋時代人們已經把人（民）和天地相并來說事，三才觀呼之欲出，應該是沒有問題的。
我們再來看看《呂氏春秋》《任地》諸篇，它不但有關于天地人稼關系的經典概括，而且是圍繞著天地人稼的關系來展開的。它們在講天、講地的時候，總是著重于人是如何把握和利用天時、地利的，也就是無不貫穿著人參天地以生物的精神。因此，《呂氏春秋》《任地》諸篇已經體現了三才觀的基本精神。那么，《呂氏春秋》《任地》諸篇反映的是哪個時代的情況呢？溝洫農業技術體系是《任地》諸篇論述的中心，而溝洫農業的全盛期是西周春秋，戰國時代溝洫農業已經走向衰落并逐漸被廢棄；與溝洫制相表里的井田制也在瓦解過程中。戰國時代在溝洫農業衰落的同時，出現一些新的農業生產力和農業技術，如牛耕鐵犂、人工施肥、大型農田水利灌溉等。所有這些，在《任地》諸篇中只字未提，人們仍然用耒耜耕作、溝洫排水，高產的希望主要寄托于農時的把握。因此，《任地》諸篇所載技術體系不可能屬于戰國時代，只能存在于戰國以前，這是再清楚不過的。上面說過，《呂氏春秋》《任地》諸篇取材于《后稷》農書，我曾推斷《后稷》農書可能成書于春秋，大概主要根據春秋中晚期留傳下來的技術檔案和思想資料編成的。從《任地》諸篇所載技術體系的時代性看，這種推斷雖不中，亦不遠矣。
《任地》諸篇所包含的“三才”思想具有兩個明顯的特點：一是內容的實踐性，二是對象的具體性。密切的直接聯系?！度蔚亍分T篇是樸實的農學論文，其中談到的學原理和原則是直接和農業實踐聯系在一起的，是是非非嚴格從實踐經驗中抽取出來的?！秾彆r》關于天地人稼關系的概括和《任地》諸篇的全部論述水乳交融，并非游離于這些論述之外。它們都是溝洫農業實踐經驗的升華，屬于《后稷》農書既有的內容，而不是外在于《任地》諸篇或《后稷》農書的“舶來品”?！秾彆r》談到人“為”、地“生”、天“養”的對象是“單一”的“稼”，而不及“萬物”，還沒有作出一般性的概括。我們知道，人們的認識總是從實踐經驗中抽取理論觀點，從個別開始而逐漸上升到一般。因此，上述兩個特點顯示了《任地》諸篇所闡述的三才觀的古樸性，表明它的存在早于《易傳》的三才論，從而也就否定了三才觀從哲學領域移植到農業領域的論斷。
四、農業實踐與“陰陽”、“氣”觀念的形成
無論生生觀、一體觀或是三才觀，都以生命為中心，所以稱作大生命觀。生命形成和發展的機制是什么呢？按大生命觀的邏輯，是氣的陰陽開閤。那么，陰陽和氣觀念的形成，與農業生產和生活又是怎樣的關系呢？
（一）“陰陽”觀念原始
中國傳統哲學用“陰陽”概括自然界和社會中一切相互對立而又相互依存的事物和現象，“陰陽”交感是一切事物的發展動力，是萬物化生的機制，沖塞天地、無所不在、無時不在?！瓣庩枴迸c當代流行的“矛盾”概念相似而非等同。人類在生產和生活中會遇到許多相互對待的二分現象和事物，如大小、長短、上下、遠近、多少、軟硬、輕重、利鈍、明暗，冷熱等等，司空見慣。為什么古人用“陰陽”來概括這些相互矛盾的事物和現象呢？這要從“陰陽”的初義及其來源說起。
“陽”和“陰”最初用以表示某種相互聯系的天氣現象?！瓣幷咭娫撇灰娙?，陽者云開而見日”，即其簡要的概括。陽字在甲骨文中作，從日從，像是初升的太陽出現在樹柯之上，也有人認為是太陽當空往下照臨的示意。金文在的左下部加上代表初日之光芒的，成為，隸定為昜。這就是陽字的初文，其義為陽光照臨。如果陽光被云遮蓋，就成為“陰”了?！墩f文》收有“霒”字：“霒，云覆日也。從云，今聲。，古文或省。，亦古文霒?！薄@然是陰字的初文。遮擋陽光的不但有云霧，而且有地物。地物接受陽光照射的一面為陽，陽光照射不到的一面為陰。為此，古人加“阜（阝）”于“昜”、“侌”偏旁以示意，這就是流行的繁體的“陽”字和“陰”字。《谷梁傳》僖公二十八年：“水北為陽（即河流北岸），山南為陽。”注：“日之所照曰陽?！薄墩f文》：“陽（陽），高明也，從阜，昜聲。”“陰（陰），闇也，水之南（即河流南岸）、山之北也?！逼鋵嵅坏矫}河流，草木、建筑物也有陽面和陰面。能夠活動的人和動物，背為陽，腹為陰。各種地物在陽光照耀下出現的影子也稱為陰。
這些天象、地象所反映的“陽”和“陰”的原始意義，都可以歸結為太陽光照的通達或（受阻）“莫達”。其源頭都是太陽，都是太陽光照與外物交接產生的不同現象。研究陰陽觀念起源應當牢記這一點。
太陽是地球光和熱的主要來源，與太陽視運動相聯系的日地關系的變化，會引發一系列與上述“陰”、“陽”原始意義相關或相似的自然現象。這就內在地決定了“陰”、“陽”這對相互對待的概念具有擴大其適用范圍的“張力”，或曰可拓性。例如日出為晝，日落為夜，晝明夜暗，晝暖夜涼，晝有日，夜有月，于是“陽”和“陰”又獲得晝夜、日月、明暗、暖冷等互相對待的意義。太陽視運動的年周期包含著季節即四時的轉換。日夜的長短、氣候的寒熱、大氣流動的方向及其強弱也相應地發生變化，人們稱之為“陰陽推移”、“陰陽消息”，在古籍中，陰陽總是與“時”（四季、晝夜）聯系在一起的。春秋青銅器中有一個伯子盨，這個“征盨”是國貴族伯子給他出嫁到萊國的女兒的嫁妝，銘文中有“其陰其陽，以征以行”的話，寄托著當父親的愛心：此去山一程，水一程，風一程，雨一程，日日夜夜，讓征盨陪伴著你吧！這里的陽和陰，顯然已不是單一指山南水北或山北水南，它包含了向陽、背陽以及風、雨、晦、明等多重意義，而且“其陰其陽，以征以行”似乎是約定俗成的慣用語了。上述材料顯示，陰陽概念自始就具有廣泛的適應性和擴展力。
太陽是地球上生物生長所需能量的主要供應者，因而來源于太陽光照的原初陰陽觀念與農業生產和生活關系十分密切。原始農人日出而作，日入而息，春耕、夏耘、秋收、冬藏。天氣的晴雨、氣候的冷熱涼溫，日夜的長短，土地光照是否充足，能否保墑，直接影響農業的生產和生活。相傳周族先袓公劉率眾遷豳，選擇部族居址時，首先要“既景（測日影）迺岡（登上山脊分辨地勢），相其陰陽，觀其流泉”。這是陰陽連為一詞始見于古代文獻者。《呂氏春秋?辯土》總結畎畝農田建設經驗說：“故畝欲廣以平，甽欲小以深，下得陰，上得陽，然后咸生?！标栔腹庹蘸蜔崃?，陰指土壤中的水分，都是作物生長的必要條件。應該說，原始陰陽觀念很大程度上是在農業生產和生活的基礎上形成的。
陰陽，被古人稱為“氣之大者也”又有“論陰陽必以氣”之說。陰陽和氣是怎樣結合的，說清楚這個問題，先要對作為哲學概念的“氣”的形成作些必要的探討。
（二）原始形態的“氣”
“氣”是中國傳統哲學中的物質概念。它至精無形、充盈無間、川流不息、是能動的、可入的、無限的存在物，構成天地萬物的基質和本原。
作為名詞的“氣”字不見于現存的甲文、金文和《詩經》、《尚書》。到春秋時代，作為名詞到“氣”和關于氣的論述才大量出現，學界稱之為“斷層”。但不能據此全然否定春秋以前存在作為名詞的氣和事實上的氣。甲骨文金文中作為動詞的“氣”字的形象，與《說文》中作為名詞的“氣”字的形象一致，它很可能是從象形的名詞“氣”演變而來的。但有一點可以肯定，西周中期以前，即使存在作為名詞的氣，也是用以指稱具體事物的，而不是抽象的哲學概念。
作為哲學概念的“氣”是從表示具體事物的“氣”概括提煉出來的。古人仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠取諸物，把一些可感而不可觸，沒有固定形狀的流動氣態物，或無形的生物氣息等，稱之為“氣”。有的學者詳列各類原始意義的氣，包括煙氣和蒸氣，云氣、霧氣、風氣和寒暖之氣，氣息，分別予以剖析，為后人的研究提供了基礎。對“氣”的哲學概念形成，云、息和風作用突出；以前不大被人關注的陽（昜），實際上起著基始性的主要作用。下面分別作些探討：
1、云與“氣”
《說文》，“云氣也，象形”。徐鍇《說文系傳》曰：“象云起之貎，古文又作。”《說文》訓“雲（云）”：“山川氣也。從雨、云，象云回轉形?！痹乒盼淖?，不從雨，與“氣”的象形字一脈相承。段玉裁《說文解字注》云：“氣本云氣，引伸為凡氣之稱。”這是古代學者有代表性的觀點。云氣在形成和運行過程中顯示出一系列特殊的品格。
一曰和合陰陽。云氣是山川的“潤氣”（陰）蒸發升騰而成的，而這種蒸發升騰則是太陽爆曬（陽）引起的。所以《春秋元命苞》說“陰陽聚為云”。而且，如前所述，陰晴（陽）本身就與云的動態變化分不開。
二曰通透萬物。云歷來是文人墨客吟詠的對象。荀卿是寫《云賦》的第一人，而且他是以哲學家的視野來寫的。他說，云“精微乎毫毛，而充盈乎大宇”，“此夫大而不塞者（楊倞注：云氣無實，故曰不塞）與？充盈大宇而不窕，入?（引者按，郄通隙）穴而不偪者與？”這就是說，無大不充，充而不留空檔；無細不入，入而不顯狹逼。這和《管子?內業》對“精氣”“其細無內，其大無外”的概括一致。這種可入性或通透性是氣能夠成為萬物基質的依據。
三曰轉換性態。云的形狀顏色本身就千姿百態，“崪兮直上，忽兮改容，須臾之間，變化無窮”。不但有云相的變幻，還有性態的轉換?！霸菩杏晔?，品物流形。”云雨關系如此密切，古人干脆合“云”“雨”而成“雲”字。雨雪風霜等都是云氣運行導致或相伴的，并且都以云相的變化為先兆。荀卿《云賦》：“托地而游宇，友風而子雨，冬日作寒，夏日作暑，廣大精神，請歸之云?！币粋€“游”字突顯了云的流動不輟和變幻不居。云雨性態的轉換是氣的聚散盈縮的典型表現之一，古人以氣的陰陽轉化解釋它：“故清陽為天，濁陰為地。地氣上為云，天氣下為雨。雨出地氣，云出天氣（唐王冰注：‘陰凝上結則合以成云，陽散下流則注而為雨。雨從云以施化，故言雨出地。云憑氣以交合，故言云出天。’）”
四曰循環無端。云實質上是在太陽推動下水循環的中間產物，是水循環的必要中介物。對此，古人也有所認識?！秴问洗呵?圜道》：
云氣西行，云云然（漢高誘注：云，游也。周旋運布，膚寸而合，西行則雨也），冬夏不輟；水泉東流，日夜不休，上不竭，下不滿（高注：水從上流而東。不竭盡也，下至海，受而不滿溢也）。小為大，重為輕，圜道也（小者，泉之源也，流不止也，集于海，是為大也。水濕而重，升作為云，是為輕也）。
云氣以上這些特性，為構建“氣”這一哲學概念提供了重要的素材。
云相之變幻是認識天、認識大自然的最直觀、最敞亮的“窗口”。為了突出表現云在天氣氣候預測和水循環中的巨大作用，2017年世界氣象日（3月23日）的主題定為“觀云識天”。中國“觀云識天”有著悠久的歷史。“云行致雨，露結為霜”。萬物生長離不開陽光雨露，云在其中起的作用極大，“大參天地（指參天地之化育萬物），德厚堯舜”。所以古人在農業生產和生活中十分重視云的動態。云甚至成為中國上古時代的一種圖騰?！拔粽唿S帝氏以云紀，故為云師而云名?！薄蹲髠鳌焚夜迥暾f：“凡分、至、啟、閉，必書云物，為備物故也?！边@顯然是一種相沿已久的制度。古人對云的認識，是建立在農業實踐的基礎上的。云氣之所以成為氣的哲學概念的的重要淵源，顯然與古人在農業生產和生活中對云的觀測分不開。
2、風與“氣”
荀子把風稱為云之友。與云一開始就被稱為氣不同，風被稱為氣較晩。風與其他原始形態的“氣”一樣，具有能動性、流動性、可入性等，但它的流動性特別顯著，風的流動一刻也不停息，停息就不成其為風了。再者，風的流動性與氣候變化密切在一起。這是因為中國大部分農區處于東亞典型季風區，季風大大加強了四季溫度和濕度的差異。春夏秋冬四季風從不同方向刮來，風向的變化在相當程度上反映了季節和氣候溫炎涼寒的變換。不同的風成為不同季節的先兆和標志。因此，風在上古時代備受人們的重視。甲骨文中有不少關于風的卜辭，一般借用鳯（鳳）字。卜辭中有“帝使風”、“帝其令風”、“帝風”等文，風是作為天帝的使者出現的。卜辭中還有關于風的祭祀，它直接聯系到谷物的生長。最有名的是祭祀四方風的卜辭。這時還看不到風與氣的聯系。但隨著時間的推移，風與寒熱之氣和陰陽之氣相結合。陰陽之氣在天地之間的運動，不但表現為在時間中前行，而且表現為在空間中轉移，古人用“陰陽推移”、“陰陽消息”來概括這種現象。這樣，陰陽二氣通過時間之軸和空間之軸實際上把天地萬物聯為一體了。這其中就融入了風的特性和作用。
風的另一種特性是通過不同的孔道會發出不同的聲音。所以莊子把它比喻為“大塊（大自然）噎氣”。由于風之有聲，故古人亦稱音樂為“風”。風的這種特性；被古人利用來觀測和把握農時。這種工作的負責人是作為樂師的“瞽”?！秶Z?周語上》載，西周王室每年春耕藉禮時間的確定，除了由太史“順時覛（視）土”外，還由“瞽”于前五日報告“有協風至”，藉禮舉行當天，“瞽帥音官以風土”，韋注：“風土，以音律省土風，風氣和則土氣養?！币簿褪怯脴饭軠y試“風氣”，確定已經到了風氣與土氣協調適宜春耕的關節點。如果這種解釋正確的話，不晩于西周后期，風氣的觀念已經產生了。春秋時代流行的“六氣”中有風，戰國時期風則被看作是天地之氣相互作用的產物。
3、息與“氣”
“氣”概念形成的另一個重要淵源是人的呼吸之氣。古人稱之為“息”。《說文》：“息，喘也，從心自，自亦聲。”徐鍇《系傳》：“自，鼻也，氣息從鼻出，會意?！薄稘h書?揚雄傳下》：“二十余年矣，尚不敢惕息?！鳖佔ⅲ骸疤柘?，懼而小息也。息，出入氣也。”大聲嘆氣則稱“太息”?！跋ⅰ辈坏擞?，動物也有。莊子就曾用“生物以息相吹也”、“大塊噫氣”形容自然界的風。呼吸有無是判別生命存否的最明顯的征象。俗話說：人活一口氣。所以“息”有“生”義?！稘h書?宣帝紀》“刑者不可息”，顏注：“息謂生長，言劓刖之徒不可更生長也?！鄙?、保息、子息、蕃息等均取其“生”義，并推展到植物（孳息）、土壤（息壤）、經濟活動（利息）和陰陽概念（陽生為息，陰死為消）中。氣和息本來是不同的兩種事物，前者指自然界中的氣態物，后者指人和動物的呼吸。但兩者很快就融通了。人們以氣表息，把息納入氣的范疇。如打阿欠的“欠”，本是“息”的一種狀態，《說文》作，“象氣從人上出之形”。反轉成為，隸為“旡”，表示“飲食氣逆不得息”，即不能順暢呼吸，俗話“打膈”。太息也用一個帶氣的字——“愾”來表示。人們又用息釋氣。如宋丁度《集韻》：“氣、氣、炁，丘既切。《說文》云氣也，象形。一曰息也?；蜃鳉?、炁?！毕⒅谌霘?，使氣有了生命的意義。大自然中的氣也和生命有關，如生物的生長離不開陽光雨露，但那是生命的外部條件，呼吸所包含的乃是生物內部的生命之氣。人和動物的生命還有賴于血液的生成和循環，血液靠心的博動來運行的，這就是血脈。人們把血液和呼吸之氣聯系起來，于是又形成了血氣的概念。血氣的運動是人和動物生命存在的前提?！暗溃▽В┭獨狻背蔀橹嗅t養生的理論基礎。
后來人們又把氣和蘊含生命力和繁殖力的種子結合起來，形成氣種子說。朱熹說：“且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣?！睔夥N子說的提出，使氣的生命意義更加普遍化。這也從另一個側面反映了氣的哲學概念與農業的聯系。
“氣”和“息”的融通除了賦予“氣”以“生命”的意義之外，還促使人們對各種具體的氣予以貫通和一體化。《呂氏春秋?有始》：“天地萬物，一人之身也，此之謂大同?！弊⒓矣谩兑住返摹敖≈T身”解釋，甚確。人的一身是由氣血經絡貫通的，大自然亦應如是?！肚f子》就把呼嘯的風比作“大塊”（大自然）的“噎氣”。宋楊萬里說：“天地猶一人之身也。雷風水火猶一身之血氣也，雷者天地一身之謦欬也，風者天地一身之噓呵也，雨者天地一身之膏液也，日者天地一身之暖氣也。”真德秀說：“冬至之后為呼，夏至之后為吸，此天地一歲之呼吸也?！蔽铱?，古人對世間各種各樣“氣”的統一的理解，很可能是通過人體呼吸和氣息的比附而達成的。既然人的生命以呼吸為首要條件，那么天地萬物的的生命也必然以氣為基本前提。這應該就是氣被視為世界萬物本原的原因。
4、陽與“氣”
在關于氣的哲學概念起源的研究中，“陽”與氣的關系往往被忽視。實際上，“陽”對于氣的哲學概念的形成至關重要。
“日”和“陽”是既有聯系又有區別的兩個概念。從字源看，日字甲骨文作，就是今人所稱之太陽的象形。陽的初文昜，其甲骨文作，像初升之日，金文作，右下部的是日所釋放的光。日是熱光源，在釋放光的同時也釋放熱，所以不妨把，因而也就是把“昜”理解為太陽釋放的光和熱的結合。古人稱“日”為“陽之宗”、“陽之主”，或稱“太陽之精”。所謂“太陽”即陽之至盛者，此言“日”系由旺盛陽氣之精華充盈而成。后來人們徑稱“日”為“太陽”。由于“日”獲得“太陽”之稱，有些人就產生“陽”等同于“日”的錯覺。其實原來兩者是有區別的?！叭铡笔恰瓣枴钡脑搭^和“倉庫”，“陽”是“日”釋放或吐施的光熱。
“陽氣”一詞在古籍中相對晩出，而“陽氣”的含義也在發展中拓展得很寬泛，但反本溯源，它最初實質上是指太陽的光和熱。這一實質在“陽”的初文“昜”已經體現出來。太陽的光熱包含了一系列神妙的特性，如無形而有象，可感而不可觸，但并非虛無的幻象，而是實實在在的特殊物質與能量的統一；它廣被天地，溫煦萬物，其光芒雖或受阻，但包含的能量卻可通透一切，為萬物所吸納，為生命的形成發展所不可或缺；它還能引發變化多端的各種自然現象。由于這些特性，古人把陽（昜）視為氣。
古人很早就認識到日與氣的聯系?！疤焓┑厣笔枪糯鷱V為流行的說，“天”所施的氣主要是陽氣，故“天施地生”又叫“陽施陰受”或“陽施陰化”，而陽氣的主要來源是“日”。能夠吐施陽氣的不止是日。《大戴禮記?曾子天圓》載曾參轉述孔子之言：“天道曰圓，地道曰方，方曰幽，而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內景，故火、日外景，而金、水內景，吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也?！北敝鼙R辯注曰：“景，古通以為影字。外景者，陽道吐施也?！边@就是說，可以用是否產生影子來區別“吐氣者”和“含氣者”?；鸷腿漳墚a生影子，被孔子肯定為吐氣者。巧得很，徐鍇《說文系傳》收錄氣的兩個古文和，正與此相對應。為火吐之氣，即煙；為日吐之氣，就是“（昜）”了。又，《詩經?采菽》：“雨雪瀌瀌，見晛曰消?！薄睹珎鳌贰皶?，日氣也?！薄皶仭弊郑糯謺枮椤叭諝狻蓖?，還有“明也”、“日光也”、“日出好貎”等解釋，這些解釋是互通的，從一個側面說明太陽光熱之為氣，確實是人們十分古老的認識。
經過時光的沖刷，現存古籍中、晛已鮮見。在“陽氣”一詞出現以前和以后的一段時間內，古籍中單個陽字往往表示日所釋放的光熱?！抖Y記?郊特牲》載：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。薄社北牖（窗戶），使陰明也（注：絕其陽，通其陰而已。薄社，殷之社；殷始都?。??！鄙缡峭恋厣瘢缂朗鞘止爬系摹皥蟊痉词肌钡霓r業祭典。這里談到西周的兩種社：天子大社和喪國之社。前者露天進行，“以達天地之氣”；后者“屋之”，以隔絕“天陽”?！豆騻鳌钒Ч哪辍傲滦脸螅焉鐬摹！鰢缟w揜之。揜其上而柴其下?！辈嚏摺丢殧唷氛f：“古者天子亦取亡國之社，以分諸侯，使為社以自儆戒，屋掩其上，使不通天，柴其下，使不通地，自與天地絕也。面北向陰，示滅亡也?！北４鏈鐕缫再Y儆戒的做法起碼可以追溯到成湯滅夏之時。這樣做的根據是長期農業實踐中所積累的古老的經驗——農作物的生長離不開天上的陽光雨露，地上的水分養料，尤其是“天陽”?！抖Y記》成書較晩，“天地之氣”容或滲入后人的觀念，上述經驗則是實實在在的；“天陽”很直觀，我相信是古老的觀念?！对娊?豳風?七月》描述周族先人居豳時的生產和生活，其中有“春日載陽”句，所謂“陽”就是日所散發的明媚溫煦之氣。取材于古老農書《后稷》的《呂氏春秋?辯土》說農作物要“上得陽，下得陰，然后咸生”?！吧系藐枴钡摹瓣枴本褪恰疤礻枴??！豆茏?宙合》：“天淯陽，無計量；地化生，無法崖。”唐房玄齡注：“淯，古育字。天以陽氣育生萬物，物生不可計量；地以陰氣化萬物，物之生化無有崖畔?！狈孔选瓣枴苯忉尀殛枤馐菍Φ模瑧撝赋龅氖?，《管子》這里所指的是直接表現為光和熱的陽氣原始形態。
從現有的材料看，西周后期以前被稱為“氣”的具體事物，有云、（日發出的光熱）和（火燃物發出的煙）。寒、熱、風、雨、晦、明之被稱為氣，應該是在氣成為普遍形態的概念以后。其實，云、霧、寒、熱、風、雨、晦、明等的形成，均與太陽光熱照射的變化有關。也就是說，“陽（昜）”氣既是氣的一種原始形態，又是若干與具體現象相聯系的氣的原始形態之源。哲學意義上的“氣”，不但是萬物的基原，而且承載著生命的功能。如果說息與氣的融通使氣具有生命的意義，那么，陽（昜）之為氣，則從另外的角度賦“氣”以生命的特性。總而言之，陽既是氣的原始形態之一，也是“氣”的哲學概念的重要源頭。
（三）氣的哲學概念的形成及其與陰陽的結合
1、“天地之氣”概念的出現
不晩于西周后期，氣的哲學概念形成了?！秶Z?周語上》載：
幽王二年（公元前780年），西周三川皆震。伯陽甫曰：周將亡矣，夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝（韋注：烝，升也。陽氣在下，陰氣迫之使不能升也），于是有地震（陰陽相迫，氣動于下，故地震也）。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也（注：鎮為陰所鎮笮也），陽失而在陰（在陰，在陰下也），川源必塞（注：地動則泉源塞），源塞國必亡（注：國依山川，今源塞故國將亡也）。夫水土演而民用也（注：水土氣通為演，演猶潤也。演則生物，民得用之），土無所演，民乏財用（注：水氣不潤，土枯不養，故乏財用），不亡何待！
這是第一次出現在現存古籍中關于“天地之氣”的明確記載。天地之氣超越了與具體現象直接相聯系的氣的原始形態，具有了普遍性的意義。天地之氣與陰陽之氣相對應。這種對應在一定意義上與天陽地陰觀念有關。原來在天上的陽氣被陰氣壓迫屈伙于地下，陰陽兩氣的沖突引發了地震，這就叫做天地之氣失序。人類伊始，在生產和生活中無時無刻不感受到天上太陽的光和熱，天陽的觀念應該十分古老。當太陽下山或被陰云遮蓋，大地就一片陰暗和寒涼，于是很自然地產生與天陽對應的地陰的觀念。但在很長時期內它們是與特定的具體現象相聯系的?，F在，陰和陽已經脫離了特定具體現象的羈絆，陽不是單純的光熱，陰也不是單純的暗涼，陰陽也和氣一樣成為普遍性的概念。正如《莊子?則陽》所說：“天地者，形之大者也，陰陽者，氣之大者也。”可見，氣哲學概念形成之始，確實是和陰陽哲學概念聯系在一起的，難怪古人“論陰陽必以氣”了。究其原因，如前所述，“陽”既是氣的原始形態之一，又是氣哲學概念的重要源頭；而陰和陽是相互對待、相互聯結的概念，其初義源于太陽吐施光熱的通達或受阻，而太陽光熱與不同外界事物或外界條件的交接，會產生各種各樣的自然現象，所以陰陽概念內在地具有張力或可拓性。這種聯系和可拓性使陰陽成為與氣密不可分的普遍性概念。
2、從虢文公諫“不藉千畝”看陰陽之氣概念的演進
實際上，變化早已開始。在陽伯甫論述“天地之氣”將近半個世紀前，虢文公于周宣王即位時（公元前828年）勸諫“不藉千畝”的議論，已經透露了“陽氣”和陰陽概念脫離原始形態的信息?！秶Z?周語上》載：
古者大史順時覛（按，視也）土，陽癉（按，厚也）憤盈，土氣震發，（癉厚也憤積也盈滿也震動也發起也）農祥晨正（農祥，房星也。晨正，謂立春之日晨中于午也。農事之候。故曰農祥），日月厎于天廟（厎，至也。天廟，營室也。孟春之月，日月皆在營室），土乃脈發（脈，理也。農書曰：春，土長冒撅，陳根可拔，耕者急發）。先時九日（先立春日也），大史告稷曰：自今至于初吉（初吉，二月朔日也。詩云：二月初吉），陽氣俱烝，土膏其動（烝，升也。膏，土潤也。其動，潤澤欲行），弗震弗渝，脈其滿眚，谷乃不殖（震，動也。渝，變也，眚，災也。言陽氣俱升，土膏欲動，當即發動，變瀉其氣，不然則脈滿氣結，更為災病，谷乃不殖）。稷以告王曰：史帥陽官（陽官，春官）以命我司事，曰“距今九日，土其俱動，王其祗祓，監農不易……先時五日，瞽告有協風至（瞽，樂大師，知風聲者。協，和也。風氣和，時候至也。立春日融風）?！侨眨ò矗薪宥Y之日）也，瞽帥音官以風土（音官，樂官也。風土，以音律省土風。風氣和，則土氣養）……農稷則徧戒百姓，紀農協功，曰：“陰陽分布，震雷出滯（陰陽分布，日夜同也。滯，蟄蟲也?！睹魈迷铝睢吩唬喝找狗郑啄税l聲，始電，蟄蟲咸動，啟戶始出），土不備墾，辟在司寇。”……
這是農學史上的重磅材料，又是“陽氣”一詞始見于文獻者，文中提到的“氣”和“陽氣”及其間的關系，學界存在不同的理解，因此要多花些筆墨。
有的學者認為，“土氣”指春天原野上冉冉升起的蒸氣，“陽氣”指大地回春以后的暖氣。作者顯然認為土屬“陰”，應與陽氣分割開來；蒸氣是蒸發的水氣，水也是屬陰的，可與土氣相配。這種解釋存在兩個問題。在《周語》的記載中，“土氣”、“土膏”、和“土脈”是相互依存、三位一體的。每年春暖解凍，土壤中的水分和養分開始流動，土壤呈松解狀態，古人認為是春耕的適宜時節。“土氣”就是對土壤溫濕度的變化，水分、養分、氣體的流動等綜合性狀的概括。“土膏”指土壤中某種肥沃潤澤的精華之物，是“土氣”中最重要的成分?！巴撩}”是指“土氣”或“土膏”有規律的博動和流通。這些論述把土壤視為有生命的活的機體，農史學者稱之為“土脈論”。把“土氣”說成是春天原野上冉冉升起的蒸氣，顯然不符合《周語》的原意。此其一?！吨苷Z》既曰“陽癉憤盈，土氣震發”、“土乃脈發”，又曰“陽氣俱烝，土膏其動”，足見土氣和陽氣相互關聯，把它們分割開來顯然也不符合《周語》的原意。此其二。于是有的學者以此為據，并引證老聃“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和，而物生焉”等語，斷言“陽乃土之氣，發乎地；陰為天之氣，出乎天”，是那時思想家們的共識，而這個陰天陽地、陰上陽下的古老說法，同后來的觀念正好顛倒。這種說法也有問題。如前所述，陽字的初文“昜”就是太陽所釋放光熱的象形，表明日是陽氣的主要來源；“天陽”是十分古老的觀念。把陽氣“發乎地”視為比“天陽”更為古老的觀念是難以成立的。另外，立春時節“陽氣俱蒸”也并非西周時期特有的觀念。如《禮記?月令》載：孟春之月，“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。”東漢鄭玄注“此陽氣蒸達，可耕之候也?！掇r書》曰：‘土長冒橛，陳根可拔，耕者急發?！币彩前训貧馀c陽氣聯系起來。這種說法歷代相沿不替，沒有誰要否定或修正它。
這不是與“天陽地陰”的觀念相沖突嗎？其實兩者并不矛盾。因為無論《周語》講的“土乃脈發”相聯系的“陽氣俱蒸”，還是鄭玄解釋《月令》“地氣騰”的“陽氣蒸達”，都是“陽氣”拓展了的形態，不同于直接表現為太陽光熱的陽氣原始形態。我們從中可以看到陰陽和氣概念演變的軌跡。
如前所述，中國古代確實有天陽地陰之說，但不應把它絕對化。桓譚《新論?離事》曰：“日為天陽，火為地陽，地陽上升，天陽下降?！笨梢姟疤礻柕仃帯辈坏扔谔鞖馕枺貧馕?。其實，陰氣也不是地所獨有的。陰氣、陽氣都是“天地之氣”。天地之氣和陰陽之氣是交叉互動的。虢文公的議論中，無是“史”之“覛土”，“瞽”之“風土”，或是“陰陽分布，震雷出滯”，都是這種交叉互動的反映。古有天施地生之說，天是施氣者，地受氣而化生萬物，是一個載體。天向土地施放的陽氣（光和熱），直接或間接地供應土地上的動植物和土地中的蟲豸、微生物生長所需能量。天向土地施放的陰氣（雨露霜雪和寒流等），也是生物生長中能量的轉化積累和代謝更新所不可缺少的，于是形成一年四季的陰陽消長和寒熱更替。陰陽二氣在天地之間互換其優勢地位和生殺功能，共同完成生物的生命周期及其更新換代。冬天寒風凜冽，大地冰封，土地中所吸收和蘊涵的陽氣，不是消失了，而是被冰凍層封鎖起來，儲存在地下，天氣和地氣因而被隔絕。《禮記?月令》孟冬之月“天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬”指此。立春以后，暖風吹拂，大地解凍，土地中被冰凍封閉起來的蟲豸、微生物開始活躍起來，水分和養分開始流動，土壤呈現松解狀態，土地冒出了生發之氣。由于冰封的解除，天地之氣得以交接，新的生命周期開啟了?！抖Y記?月令》孟春之月“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動”指此。上引虢文公和鄭玄所說的“陽氣”，就是指土地的這股生發之氣。它是土壤中蟲豸、微生物的生命活動和土壤中儲存的太陽光熱所釋放的能量的結合，一定程度上是表現為太陽光熱的“陽氣”原初形態的拓展和轉化。
應該指出，虢文公講的這套制度，不是周宣王即位時產生的，而是以前延續下來的。文中提到了“陽官”，韋注說即《周禮》的“春官”。這反映了西周時已經以陰陽名季了。陰陽不但名季，而且名月。西周詩篇《詩經?采薇》：“曰歸曰歸，歲亦莫（暮）止?！粴w曰歸，歲亦陽止?！币呀洑q暮了，遠戍的將士們，快快回來吧！陽與暮對應，毛傳說陽是指“陽歷陽月”。鄭箋：“十月為陽，時坤用事，嫌于無陽，故以名此月為陽?！痹卩嵭r代，陰陽在一年十二個月中的此消彼長已經按照《周易》的卦象程式化了，西周未必達到這種程度，但以時間為軸的陰陽消長觀念無疑產生，十月之稱為陽意味著陰極而陽生，隱含了生命循環的意義。
據《越絕書?外傳枕中》，越王曾向范蠡請教“陰陽之治不同力而功成，不同氣而物生”的道理，范蠡告訴他：“臣聞陰陽氣不同處，萬物生焉。冬三月之時，草木既死，萬物各異藏。故陽氣避之，下藏伏壯于內，使陰陽得成功于外。夏三月盛暑之時，萬物遂長，陰氣避之，下藏伏壯于內。然而萬物親而信之，是所謂也。陽者主生，萬物方夏三月之時，大熱不至，則萬物不能成。陰氣主殺，方冬三月之時，地不內藏，則根荄不成，即春無生故?！边@種解釋未必完全準確，但它說明古人對陰陽二氣相輔相成，共同推動萬物生命周期的完成及其更新換代，是有深刻的認識的。這類認識，還可以上溯到更早的時代。據《韓非子?觧老》，傳說周公就說過：“冬日之閉凍也不固，則春夏之長草木也不茂。天地不能常侈常費，而況于人乎？故萬物必有盛衰，萬事必有弛張……”魯迅“寒凝大地發春華”，正是此意。
3、關于“六氣”說
不過，西周后期至春秋的一個相當長的時期內，氣的哲學體系似乎尚未成熟，尚處于新舊雜陳的過渡狀態。最具時代特征的是“天六地五”說。《周語?周浯下》載單襄公言：
天六地五，數之常也（韋注：天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也）。經之以天，緯之以地（以天之六氣為經，以地之五行為緯而成之），經緯不爽，文之象也?！?/p>
《左傳》昭公元年載醫和曰：
天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。
問題來了。且不說虢文公、陽伯甫早已提出“天地之氣”的概念，陰陽之氣也不再固著于特定的具體現象，而與天地之氣相對應，為什么二百多年后單襄公和醫和卻把陰陽二氣固定在“天”氣的范疇內，而與風雨晦明等具體現象并列？
有的學者指出，“天六地五”是春秋時代流行的具有時代特征的哲學念?！傲鶜狻眮碓从凇渡袝?洪范》的“庶征”。“庶征”是雨、旸、燠、寒、風。六氣是陰、陽、風、雨、晦、明?！傲鶜狻焙汀笆鳌倍加酗L、雨，“六氣”的陰、陽，相當于“庶征”的寒、燠，“六氣”的明相當于“庶征”的旸：“六氣”只是比“庶征”多了一晦?！傲鶜狻迸c“五行”分屬天和地，又和《洪范》“庶征”和“五行”屬不同范疇一致。但“庶征”是“上帝監民”（《尚書?呂刑》）、獎懲人間善惡的征兆。六氣則把它變成了自然界的物質。
指出“六氣”與《洪范》“庶征”的淵源關系，實際上已經揭示了問題的實質。在觀念領域，傳統是巨大的習慣力量，在長時期內足以左右人們的思想。在形式上與前代經典——《洪范》銜接，在內容上則有所突破，這正是人們慣用的一種策略，符合思想史的發展規律。正是由于這種形式上的銜接，“天六地五”說得以在較長的時期內流行，但在內容上新舊雜揉，比起陽伯甫的“天地之氣”論，很難說是一種進步。向陽者溫，背陽者涼，本來是陰陽初義的自然延伸，把陰陽二氣定位為寒、熱，似乎是順理成章的，但陰陽固著于具體的物象，只是陰陽概念拓展初期的特點。從陽伯甫論與陰陽相對應的天地之氣看，陰陽概念的拓展已經遠遠超越了這一階段。所以，陰、陽與風、雨、晦、明并列是不倫不類的，陰、陽早已包攝了風、雨、晦、明。它們不是并列的關系。如果說，陰、陽也包含了寒、熱的意義，那它已不是靜態的寒熱，而是相互依存，此消彼長，在時間和空間中運動著的寒熱，因而也就超越了單純氣溫寒熱的意義了。
六氣說形成于何時？有兩種可能。一種是形成于“天地之氣”論出現以前，陰陽概念還處于拓展的初期，局限于與天氣現象有關的范圍內，沒有脫離具體的物象，沒有涵括天地萬物。另一種是形成于“天地之氣”論出現以后，陰陽概念已超越了拓展的初期，那么，“六氣”說就是新理論與舊思想的妥協和調和。無論哪一種情況，“六氣”說都沒有導致陰陽概念固化，沒有能夠阻止陰陽概念的繼續發展。
戰國初年，《老子》創造性地提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！睔庹撜軐W揭開了新的一頁，以更為完備的形態展示在人們的面前了。
五、與農業有關詞語的生命意識舉隅
中國古代在廣度和深度都處于世界前列的農業實踐，鑄就了具有中國特色的大生命觀?！吨芤?系辭》：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，這是中國傳統文化的核心觀念。強烈的生命意識滲透到中國人的文化血液中，深刻地影響著中國人的思維方式和處世方式，甚至在日常生產生活的語言中也反映出來。漢字是當前世界上唯一的表意文字，每個字的創造和演變都包含了豐富的文化信息。陳寅恪甚至說：“凡解釋一字即是作一部文化史?！爆F在擷取與農業有關的若干詞語為例分析，沒有系統的考證，也不敢以文化史自許，只是就平日所接觸的材料略予梳理，有話則長，無話則短，庶幾有助于對中國傳統文化生命意識的認識。
（一）食與性
《禮記?禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉。”“飲食男女”是人類自身再生產的兩個關鍵性環節，前者是維生，后者是繁育。維生處于更為基礎的地位。因為飲食是生命的維持和延續不可或缺的，在這基礎上才談得上繁育。
在一定意義上，中國傳統文化是以食物為取向的，而且這一取向與中國文化本身一樣古老。“禮”，被稱為中國傳統文化的核心?！抖Y記?禮運》：“夫禮之初，始諸飲食。”我國古代用以標志權力和地位的鼎和爵，原本就是炊具和酒具。人類學家張光直說：“到達一個文化的核心的最佳途徑之一就是通過它的胃?！蔽幕瘜W者王蒙稱中國文字、中國料理、中國人的思維方式為中國文化的三大支柱。孫中山在《建國方略》中指出：“我中國近代文明進化，事事皆落人之后，惟飲食一道之進步，至今尚為各國所不及?！敝袊恼軐W構思和治國理念都從飲食文化中汲取智慧。
本文任務不是論述中國飲食文化的輝煌和欠缺，只是揭示中國飮食文化中蘊含的生命意識。這種生命意識集中表現在人們世代傳誦、耳熟和詳的一句話——“民以食為天”（或曰“民以食為本”、“民以食為命”）中，飲食被提高到生命攸關、至高無上的地位。這種生命意識在日常語言習慣中也往往不經意地流露出來。中國人近代口語把“食”轉變為“吃”。人們見面第一句話，往往是“你吃了沒有？”這種看似尋常的客套話其實蘊含著“民以食為天”的生命意識。近世稱謀生為“糊口”，稱職業為“飯碗”，稱當差為“吃糧”，集體生產叫“吃大鍋飯”，特殊照顧叫“吃小灶”，工作順利、受到重視叫“吃得開”……“吃”在日常生活中無處不在。衣也是維持生命所必須，故與食聯稱?！耙率持畼I”成為“生業”的異名?！耙率掣改浮庇靡苑Q呼仰賴為生的人。廣東人稱短命早夭者為“冇（沒有）衣食”，長壽富厚者為“有衣食”或“好衣食”。食或衣食與生命不可分割地聯系在一起。
有的學者說“西方文化（特別是近代的美國式的文化）可以說是男女文化，而中國則是一種飲食文化。”中國飲食文化的確很發達，很有特色，但如說中華文化偏重“飲食”，輕忽“男女”，那么如何解釋中國歷史上人口的不斷增長？而且，把人類自身再生產的兩個環節割裂開來恐怕也不大妥當吧。男女之事，中西當然有差別，差別在于西方比較顯露，中國比較隱諱，西方喜歡講性愛，中國更重視傳宗接代。中國人結婚首先為了生兒育女?；槎Y儀式就蘊含了人們對生命“從哪里來，到哪里去”的特殊理解?！耙话萏斓亍?，生命是天地進化的產物，每個人的生命離不開天地萬物的撫育；“二拜高堂”，父母是每個人生命的直接來源：這就是所謂“天地者，生之本也；祖先者，類之本也”。接著“夫妻對拜”，表明男女結成夫妻要負擔起繁育后代延續種族的責任。所謂“不孝有三，無后為大?！必灤┯谏鲜龆Y儀之中的正是生命哲學的紅線。
（二）“供養”與“天養”
上文說過：工業生產活動方式可以用“制造”這個主題詞來概括，農業生產活動方式則可以用“養育”這個主題詞來概括。關于“養”和“造”的區別，錢穆曾作過簡要的說明：“養乃養其所本有，造則造其所本無。養必順應其所養者本有之自然，造則必改變或損毀基物本有之自然。養之主要對象是生命，造的主要對象則是器物?！?/p>
1、“養”概念的發展——從“供養”到“天養”
農業生產依靠生物的生命活動進行，生物要進食才能維持生命，這在動物尤為明顯?！墩f文》：“養（養），供養也。從食，羊聲，古文養?！笔鞘殖直拮臃叛颍坠俏囊延写俗?。這樣看來，“養”最初是指人對家畜的飼養，擴大一點，可理解為人畜進食以延生促長的活動。無論飼養或供養，都是人工的養，都需要人導引或提供的飲食。故“食”“養”或相通，或連稱。
在農業實踐中，由于正反兩方面經驗的積累，人們的視野開闊了，認識產生了一個飛躍，形成了“天養”的概念。
這一概念大約西周春秋時已經萌發。取材于《后稷》農書的《呂氏春秋?審時》“夫稼，為之者人也，生之者地也，養之者天也。”這可以視為“天養”概念在文獻中的第一次出現。這里“天養”的對象是莊稼，其內容則未予說明。再往上追溯，西周設置管理山林川澤的虞衡，對野生動植物資源實行“以時禁發”的制度。“禁”是禁止妨礙和破壞野生動植物自然再生產的行為，保證其自然再生產在天然條件下正常進行?！鞍l”是在這基礎上合理地、有節制地予以利用。這里已經包含了天養觀念的萌芽。孟子總結林木盛美的牛山因斧斤砍斫、牛羊啃嚙而成濯濯童山的教訓，從而闡發“茍得其養，無物不長。茍失其養，無物不消”的道理。這里講的“養”，就是屏除人為破壞的“天養”。
從現有文獻看，第一個對“天養”予以比較系統和明確闡述的是荀子。他說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成?！边@些話已經對《審時》“天養”的內涵作了具體的說明，而天養的對象則由莊稼擴展到所有生物。荀子又進一步對“天養”下定義：“財非其類以養其類，夫是之謂天養?！薄柏敗蓖ā安谩?，在這里是選取的意思。可以“養其類”的“非其類”包括兩種：一種是生物類以外的非生物類，如“天”的陽光、空氣、雨露，“地”上的水源和土壤中蘊含的礦物質等；另一種是對某類生物而言的其他生物。自然界的生物取食于其它生物，組成食物鏈和食物網，形成相養共生的系統，這就是荀子所說的“[天地萬物]可以相食養者不可勝數”。這樣，荀子就把“天養”拓展到對作為生態系統基礎之一的生物鏈的普適性認識，指出人們應當遵循生物鏈的規律辦事，“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”。同時，“養”字原來所取義的“食”，在“天養”中發生變化，不是一般意義的飲食，而是指生物生命活動所需的能量和營養物質。
2、“養”概念的應用
“天養”概念雖然是在農業實踐過程中形成的，但從歷史的順序看，“天養”或自然再生產與地球上生物的誕生同時出現，并不依賴于農業而存在。農業發生以后，農業生物所需能量和營養仍然來源于大自然，即靠“天養”。所以《呂氏春秋?審時》強調“夫稼……養之者天也。”在農業中，人不能代替“天養”，也不應妨礙它，人的作用只是輔助“天養”，保證自然再生產的正常進行，并把它引導到滿足人類需求的方向。所以，對于生物，“天養”是基源性的、全覆蓋的；人參與的“養”是輔導性的，到目前為止只作用于部分生物。
人們取得這種認識以后，就把它運用到農業生產和日常生活中。農業的植物生產曰種曰藝，動物生產曰畜曰牧，“養”則打破這種界限。舉凡苗稼、禾麥、桑麻、蔬果、花草、竹木等等的種植，牛馬、豬羊、犬貓、雞鴨、蠶蜂、魚鱉等等的飼豢，以及野生獸禽蟲類的馴育，統統稱之為“養”。這不是簡單的稱呼，它體現了傳統農業順應自然、尊重生命的精神。近人總結中國傳統農業特點之一是用地和養地相結合?！梆B地”雖然是近人的概括，但古已有之，通過施肥和換土，使“地力常新壯”，前提就是把土壤視為有生命的活的機體，完美地體現了“養”的精神?！梆B”還廣泛應用于人事。如各色人等的供養，養生，道德修養，人才培養等。供養和養生的物質基礎是農業提供的，養生中神志的調適和道德修養等精神層面的東西與農業沒有直接的關系，但養的對象都是生命和或生命現象，強調天人諧適，追求生命潛能的充分發揮和生命的完善?！梆B”的對象還擴展到某些器物，如養筆、紙、硯、墨，養壸、養路、養車等。這些器物雖然不是生物，但人們養其“本有”，順應其“本有”并使之發展完善，也就賦予它某種生命的意義。
從上述介紹可知，養和生是密不可分的，養字的廣泛使用反映了中國人強烈的生命意識，是中國傳統文化精神的精粹和特色之一。
（三）和與宜
“和”也是中國人使用頻率甚高的詞。人們以“和為貴”。自然的“和”、社會的“和”，人與自然之間的“和”是人們追求的理想狀態。人們用最美好的字眼與“和”組詞和組句，寄托自己的愿望，如祥和、協和、和諧、和美、和順、和合、和暢、和氣、和藹、政通人和、家和萬事興、和氣生財、和衷共濟等等，比比皆是，耳熟能詳。
1、從“和實生物”到“沖氣以為和”
中國古代“和”的思想，最有價值的是，“和”被注入事物創新和生命化育的意義。
早在公元前774年，西周史官史伯就提出了“和實生物”的命題。他說：
夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物。務和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。
在史伯以后，齊國的晏嬰亦以烹調和音樂為例論述“和”的意義。
我們曾經指出，和的古文為龢，龢取義于多孔管樂的龠，禾表其聲；和的初義是協調和應和。在此基礎上，史伯對“和”作出“以他平他”的嶄新解釋。從事物結構的意義上說，“和實生物”是具有不同性質事物的組合，是多樣性的統一；從事物發展的意義上說，“和實生物”是不同性質事物的協調和平衡，從而導致具有新質的事物或屬性的產生。不過，這里的“生物”非指（起碼不是專門指）有生命之物，而是泛指新出或新造之物。因而它還沒有把“和”與生命的化育明確地聯系起來。
明確把“和”與生命創造和演進聯系起來的，首見于《老子》的“道生一，一生二，三生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。從此“和”與生命結下不解之緣。如《莊子?田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉?！薄段淖?上仁》：“老子曰：天地之炁莫大于和。和者，陰陽調，日月分。故萬物春分而生，秋分而成。生與成，必得和之精。故積陰不生，積陽不化，陰陽交接，乃能成和?！薄盾髯?強國》：“日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生?！薄秴问洗呵?有始》：“天地合和，生之大經也?！薄抖Y記?樂記》：“和，故百物皆化?！币嘤袑ⅰ昂汀迸c“生”等同視之者。
2、對傳統“和”思想認識的兩個問題
先說“和實生物”。如果我們把不同性質事物的組合視為一個有機的整體，則“和實生命”在相當程度上體現了具有中國特色的整體觀，確實比古希臘亞里士多德“整體大于它的各部分總和”的說法更勝一籌。因為亞氏只著眼量的增加，史伯則察見質的更新；后者局限于空間的整合，前者包含了時間的演進。
世界上事物的差異和多樣性是普遍存在的，只有異質事物的互補和互動，才能產生新事物或事物的新屬性，使世界獲得真正的發展，而不是局限于原有事物的復制或數量的增加?！昂蛯嵣铩钡恼J識從實踐中來，又回到實踐中去。史伯和晏嬰等人都舉出許多實例說明多樣性統一的必要。
中國人的烹飪，用不同食材、調料相搭配，以不同的方式烹制出多種多樣的美食；中國人的醫藥，用不同藥材（包括不同種類和不同炮制方法）不同劑量的配伍，組成各種可以治療各種疾病的方劑；中國人的農業，用不同間套復種和輪作倒茬方式的組合，使土壤和農作物的生產力得到合理而充分的發揮，等等，把“和實生物”的原理發揮到了極致?！昂蛯嵣铩闭J識的真理性經受了實踐的檢驗。
再說“沖氣以為和”?！皼_氣以為和”是道生萬物過程中的一個環節，它的前提是“萬物負陰而抱陽”?！墩f文》：“沖，涌搖也。”可見，這里的“和”，是指陰陽二氣交互作用后形成的協調和平衡狀態。這種協調和平衡是萬物化生和演進的一個必要條件。尤其是經過億萬年的演進和磨合形成的地球生物圈生態系統，擁有極為復雜的功能系統，它的相對穩定保證了天地萬物的協調發展，任何一個環節的破壞，都可能牽一發而動全身，應該十分謹慎地對待它。但我們在充分肯定和重視協調和平衡對萬物化生和演進的意義的同時，不要把協調和平衡絕對化，否定它的相對性。
唯物辯證法認為，世界上矛盾是普遍存在的，矛盾斗爭性是絕對的，矛盾的同一性是相對的。萬物化生對協調和平衡的要求并不與這一原理相沖突，因為這種協調和平衡并不排斥矛盾斗爭，相反，它本身就是矛盾斗爭的產物，以矛盾斗爭為其存在的前提。不能把協調和平衡想象為沒有矛盾斗爭的天然形成的實然存在。古人其實也了解這一點。所謂“沖氣”，應該諒解為矛盾斗爭的一種表現。北宋張載說：“氣本之虛，則湛一無形，感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！比绻选皩Α崩斫鉃槊?，則“反”可以理解為對立，“仇”可以理解為斗爭；必須經過“反”和“仇”，即矛盾的對立斗爭才能達到“和而解”。實際上在“和而解”狀態下仍然存在矛盾斗爭，否則事物就不能繼續發展。
當然，事物的矛盾斗爭有不同的形式，不一定都形成對抗，通過互動和協調達到某種平衡是可能的，但通過激烈的沖突和對抗，打破原有的平衡，建立在新的條件下新的平衡，也是可能的，有時甚至是必然的。在自然界，地震、火山爆發、特大洪水、特大風暴等反常氣候，屬于自然界矛盾斗爭的對抗方式。達爾文進化論所揭示的生物界優勝劣汰的生存競爭，也是否定不了的。在人類社會中，階級的戰爭、民族的戰爭，各種利益集團的戰爭，這樣一些社會矛盾的對抗方式，更是屢見不鮮。把協調和平行理解為天生的實然存在，只是一種主觀的想象。
3、《陰符經》對矛盾斗爭和對抗的揭示
在古代典籍中，從哲學高度揭示自然和社會的矛盾斗爭和對抗，《陰符經》可以作為代表，它提出了天地、萬物和人相互為“盜”的“三盜”說：
天生天殺，道之理也。天地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。（中篇）
其理論前提是“天生天殺，道之理也”。朱熹說：“天地生萬物而亦殺萬物者也，萬物生人而亦殺人者也，人生萬物而亦殺萬物者也。以其生而為殺者也，故反而言之謂之盜，猶曰五賊云爾。然生殺各得其當則三盜宜，三盜宜則天地位、萬物育矣?！边@種說法是有道理的。天地不但以常規的陰陽推移、季節變遷體現其生殺的功能，而且以其異常的變動，如火山爆發、大地震、大洪水、大風暴等給許多生物帶來傷害以至死亡。萬物有養育人的一面，又有毒害人的一面，人類往往在被刺激起來物欲中走向自己的反面。人襄助天地化育萬物，功莫大焉，但在這過程中中，也往往發生破壞以至殘害萬物的事情。《陰符經》作者用“盜”這種非常的帶有詭異色彩的語言，突出天地萬物和人之間矛盾以至對抗的一面；同時揭示攝取非已之物（“盜”）為養是萬物和人生存所必需?！蛾幏洝酚终f：
天發殺機。移星易宿。地發殺機，龍蛇起陸。人發殺機，天地反復。天人合發，萬變定基。（上篇）
“×發殺機”云云，實際上是指自然的和社會的矛盾激化，采取了劇烈對抗的形式；而劇烈對抗的結果，舊的平衡被打破了，就會在新的基礎上建立起新的平衡，這就是所謂“萬變定基”。這些話并非空穴來風，它是自然界和社會歷史上曾經發生過的劇烈變動在人們腦海中留下的驚心動魄的回憶。這一論述表明，世界上有些平衡，是要經過激烈的斗爭和對抗然后達成的。
除了“三盜”說以外，還有“五賊”說。《陰符經》開篇曰：“觀天之道，執天之行，盡矣。故天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行于天。宇宙在乎手，萬化生乎身?！保ㄉ掀疤煊形遒\，見之者昌”承接“觀天之道”，“五賊在心，施行于天”承接“執天之行”，所以用“故”字聯接。“五賊“何所指，《經》中沒有具體說明。古今學者多以“五行”生克釋之。但在中國古代的語境中，和“盜”的竊取不同，強力搶奪并造成嚴重傷害的才稱得上“賊”，五行相克恐難當之。且“五賊”與天道、天行，即天機相聯系，非凡夫俗子所能識，智者圣賢也要用“心”才能體驗到它。而五行生克則是人們司空見慣的。如果五行就是“五賊”，那就人盡皆“昌”，沒有什么稀罕，不值得作者刻意渲染了?；虬选拔遒\”釋為賊命、賊物、賊時、賊功、賊神，或許有一定道理。當然，這也只是后人的一種解釋。但無論如何，“五賊”是指自然界中人們習以為德、習以為生、習以為利，而實際上隱含著現實的或可能的嚴重危害的五種“機”。《陰符經》說：“天生天殺，道之理也。”（中篇）又說：“生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩?！保ㄏ缕┤藗儽仨毻高^表面的“德”“生”和“恩”，看到其背后蠢動的或潛藏的“賊”、“死”和“害”，這樣才能真正認識和把握天機，因勢利導，趨利避害，化害為利，達到“宇宙在乎手，萬化生乎身”的境界。
《陰符經》說：“天之無恩，而大恩生。迅雷烈風，莫不蠢然?！庇终f：“天之至私，用之至公。”（均見下篇）它并沒有否定或貶低天的生化萬物的功能，只是沒有像儒家那樣賦予這種功能道德的屬性和某種目的性的含義，如說“天地之大德曰生”、“天地以生物為心”等，天地的生化萬物是沒有預定目的的自然過程。在傳統文獻中，不乏關于自然界異常（以至反常）變動的記述，天人感應論者把它視為“天”對人的有意識的警告或懲罰。《陰符經》則把自然界的“生”、“殺”功能放在一起講，后者也是一種沒有預定目的的自然過程。
《陰符經》通篇沒有一個“和”字，但上述“三盜既宜，三才既安”就包含了對“和”的愿景和追求，下文還將論及。所以《陰符經》并沒有排斥“和”，只是突出了被某些人輕忽的矛盾斗爭和對抗的普遍存在，并認為正確認識和處理這些矛盾斗爭是實現“萬化安”的前提。它的積極意義在于提醒人們，不能把協調和平衡絕對化了。
我們還是回到“和”的論題上來。
4、“中和”與“宜”
在我們面前擺著既有聯系又有區別的兩種意義的“和”：一種是事物多樣性的統一，它是新事物或事物新屬性產生的前提；另一種是陰陽二氣交互作用形成的協調和平衡，它是萬物正?；脱葸M的必要條件。這兩種和都為人們所追求。但它們并非天然的實然存在。事物的多樣性不一定能夠形成協調的組合。事物的矛盾斗爭既可能導致平衡和有序，也可能在一定時期和一定程度上形成失衡和無序。所以，“和”局面的形成往往需要人來把握或導引。
上文所舉烹飪、奏樂、農作等例子，都是通過人的巧妙安排，而收到“和實生物”效果的。作者曾指出：“輔相”和“燮理”是人參天地化育萬物的兩種方式，在一定意義上它們與上述人們所追求的兩種“和”相對應?！佰评怼钡暮诵木褪侵\求人與自然的協調與和諧。如果說，儒家把追求和諧設定為目標，那么，道家和道教的一些學者則直接把“和”的屬性賦予人。如《文子?符言》曰：“道懸天，物布地，和在人?！痹缙诘澜讨鳌短浇洝犯岢觥爸泻驼?，人主之”的命題，指出“人”不但是“中和萬物之長”，而且是“中和”由以實現的“樞機”；“中和”狀態的形成，要靠人與自然的和調，由人來主持和掌握。
在這里，需要對和與中的關系作簡要的說明?！抖Y記?中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！笨梢姡信c和是密切聯系在一起的?！吨杏埂份d孔子說，舜善于聽取各種不同意見，“執其兩端用其中”，據鄭玄的解釋，兩端就是過和不及。這就是說，舜愿意了解但不贊成過和不及的極端意見，而采取適中的辦法理政御民?？梢?，“中”就是恰當、適度，而不能簡單地理解為中間。河南人口頭禪的“中”，正是因其恰當、適度而予以認可。
顧名思義，“致中和”就是努力達到中和狀態，它並非純自然過程，實際上是古人給自己提出的任務，因而它是人與自然關系中人可以發揮主觀能動性的領域。“中和”狀態可以通過人的調節導引而達到，或通過人對自然時機的捕捉而把握。試以農作為例?！稓飫僦畷氛f：“春凍解，地氣始通，土一和解。夏至，天氣始暑，陰氣始盛，土復解。夏至后九十日，晝夜分，天地氣和。以此時耕田，一而當五，名曰膏澤，皆得時功?！边@就是捕捉機遇?！稓飫僦畷酚钟小皬娡炼踔?、“弱土而強之”之說。這就是糾偏導引。無論捕捉機遇或是糾偏導引，都要因事物和條件的不同而異，沒有無所不適一成不變的教條，必須深入了解和遵循具體事物的具體發展規律，才能找到合適的著力點和抓手，這就是所謂“宜”了。
甲骨文“宜”字作，乃俎上置肉形，用作祭名。上古有在貴族（被稱為“肉食者”）中分賜祭肉的習俗，故有平分祭肉的含義。大概由于這個緣故，“宜”逐漸引伸出適宜、合宜、得宜、應當等意義?！耙恕钡囊炝x在上古文獻中被廣泛使用，《詩經》、《周禮》等古籍中不乏其例，其本義反而隱晦了。本文任務不是不是臚列“宜”的各個義項的例句，而是考察“宜”在大生命觀中的地位，以及其在農業實踐中的應用?！兑讉鳌诽┴藻柁o曰：“天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！?/p>
我們曾經指出，這是天人相參化生萬物的三才觀中對人的使命的一種設定。它表明“宜”的觀念被包含在傳統大生命觀中。上引《陰符經》“三盜既宜，三才既安”，也把“宜”納入三才觀之中。什么才算“盜”而得“宜”呢？《陰符經》緊接著說：“故曰食其時，百骸理。動其機，萬化安?！敝祆浣忉屨f：“天地萬物主于人，人能食天地之時，則百骸理矣；動天地之機，則萬化安矣。此為盜之道也。時者，春秋早晚也；機者，生殺長養也?！庇忠绊毾獎⑹显唬菏称鋾r，猶《列子》所謂盜天地之和?！卑矗读凶?天瑞》載齊國國氏“善為盜”而致富。他的做法是“吾聞天有時，地有利，吾盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃?！狈俏宜卸≈侵^”盜”，但如何能“盜天而亡殃”呢？最要緊的是遵循天時的節律、地利之所宜（“食[順]其時”），以及萬物生殺的規律（“動[循]其機”）行事。這就是國氏自詡的“善盜”，《陰符經》的“盜”得其“宜”，朱熹的“為盜之道”，須溪劉氏的“盜天地之和”。既要主動攘取，又要順時循機。在這里，“宜”與“和”意義相通，都是建立在對“道”認知基礎之上的。
“宜”是中國傳統農學十分重要的觀念，時宜、地宜、物宜合稱三宜。三宜的觀念，先秦時代都已出現?！秴问洗呵铩贰叭蔚亍薄ⅰ稗q士”、“審時”三篇在相當程度上是圍繞地宜和時宜展開的?！稓飫僦畷诽岢鲛r作的總原則，“趨時”講時宜，“和士、務糞澤”講士宜，“早鋤、早獲”與物宜有關。書中的栽培分論講不同作物的不同栽培方法，體現了物宜的精神?！洱R民要術》中“宜”字出現200多次，而首篇所揭示的“順天時，量地利。則用力少而成功多”，也可以用“制宜”兩個字來概括。陳旉信奉道教，自號“全真子”，所撰《農書》沿襲《列子》“盜天地之時利”的命題，書中絕大多數篇章以“××之宜”命名，與《陰符經》“三盜既宜，三才既安”的思想一脈相承。明代馬一龍《農說》強調“致知”才能“中節”，“知其所宜，用其不可棄；知其所宜，避其不可為，力足以勝天矣”。又說：“合天時、地脈、物性之宜，而無所差失，則事半而功倍矣?！边@正是傳統農學“致中和”而“制宜”精神的反映。
（四）種與祖
以前多次談到，“種”（種子）既是種子植物生命過程的結晶，又是種子植物新生命的繁育體，古代哲學家視之為生命力的象征和代表?，F在再來看看“種”這個概念是如何拓展到各個領域的。種從植物拓展到動物，于是有種畜、種禽、蠶種等等之稱。種畜、種禽一般用健壯的雄性充當。拓展到人，也有“有種”“無種”的說法，即俗話“是爺們”“不是爺們”，轉義為是否有擔當的男子漢。哲學家借助“氣”的概念，提出“氣種”，則把“種”拓展到所有生物和非生物。朱熹說：“且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣。”明人王廷相也說：“天地水火萬物，皆從元氣而化，蓋由元氣本體具有此種，故能化出天地水火萬物。”這是一種類推的思維方法，前提是把天地萬物都視為有生命的。王廷相還用“氣種之有定”解釋不同類生物的遺傳性。
在這里，需要指出種的另一種含義。各種不同種子育成的植株都酷似其親本，這就是遺傳性。具有相同的確定的遺傳性狀的植物，構成一個類，這個類也稱種。不同類的種不限于植物?！盾髯?禮論》：“祖先者，類之本也?！碧茥顐娮ⅲ骸邦悾N。”其所指主要是包括人在內的動物。陳勝說：“王侯將相，寧有種乎？”這里的“種”就是具有穩定遺傳性的“類”。又成語“亡國滅種”，這里的種指人的族類。
關于生物“繼生”的方式，古人還不了解植物的授粉和胚胎受精的過程，所以他們看到的是植物種子的繁殖，這是一種；還看到動物的異性交配產生后代，這是又一種。《易傳》：“男女媾精，萬物化生。”就是這一方式的代表，并非單指人類而言?！白嫦日哳愔疽病钡牧⒄摚簿褪腔谶@一繼生方式。上面談到，“種”通過“氣”的中介從植物拓展到動物和無機物，“祖”則是通過“氣”的中介由人和動物拓展到植物和無機物?！白鏆狻边@一概念首先由道家提出，指的是得自父母的元始之氣。醫家接受了這一概念，把腎氣視為來自父精母血的先天祖氣。農學家利用這一概念解釋種子生命力的強弱。如明馬一龍說：“祖氣不足，母胎有虧。其踵不踵，胎氣不完。其胎不胎，雖成必敗。”他認為“祖氣”來自種子原來的親本，祖氣是否充盈與親本植株是否充分成熟有關。祖氣如果不足，就會影響種子的發芽和生長?！白鏆狻币矓U展到無機物的領域，如李時珍稱石綠為銅的祖氣。
“種”和“祖”的概念都在使用中拓展其適用的領域，并出現對流和融匯。這反映了中國傳統文化生命意識的活躍和流動，同時這種拓展和融匯也使中國傳統文化帶有濃重的泛生論色彩。
“種”和“祖”還有一相通處，它們都植根于以種植業為主的農業社會的土壤中。祖先崇拜和鄉土意識的結合，形成濃重的祖籍觀念。過去外出為官者，故里的田產是其家族的根，缷任后一般回歸故里。離鄉背井的游子，哪怕到了天涯海角，哪怕世代遷延，故鄉和祖籍總忘不了，一有機會，或回歸故里，或認祖歸宗，叫做落葉歸根。中國人習以為常，外國人反覺新奇。例如，旅居意大利的華僑華人登記死亡人口比例，在當地人乃至其它各國移民族群中一直最低，故意大利素有“中國人永遠不會死”之美譽。調查表明，這是因為在意華人祖籍觀念重，大多數老人都回歸故國故土，落葉歸根了。
（五）生和活
“生”直接與生命相聯系。中國含“生”的詞語特別多，大多數是從與生命有關的含義中衍生出來的。在此只就“生產”、“生業”及相關的詞語作些簡單的疏理。
日本學者足立原貫按生產活動方式的不同把社會生產劃分為三種：一是工業，其特征是“生產”，二是礦、漁、林業，其特征是“提取”，漁、林是“半提取、半培植”，三是農業，其特點是“飼養、栽培”。他認為，生產的公式是“投入—產出”，而這只適合于工業，不適合于農業，所以農業不屬“生產”之列。足立原貫試圖把農業和工業區分開來，揭示它們不同的特點，這是對的，但把農業排除在“生產”之外卻不大妥當?！巴度搿a出”的公式的確不能全面、準確地反映農業的特點。這一公式是西方近代經濟學對生產的解釋，有其局限性，不能把它作為衡量一個經濟部門是否屬于生產的唯一標準。事實上，在中國古代，“生產”、“生業”最初是用以指稱農業的。
例如，劉邦在起義反秦前屬自耕農之家，但劉邦“不事家人生產作業，及壯試為吏，為泗水亭長”；陳平家只有田三十畝，由其兄耕種，陳平則“好讀書”，“不視家生產”。這些記載表明，以“生產”指稱農業，不晩于秦末即已出現。農業又可稱為“生業”。如東漢光武帝鎮壓度田引發的叛亂后，“徙其魁帥于它郡，[其賊眾]賦田受稟，使安生業”；東漢永平初，連年水旱，鄧太后采納樊準建議，“悉以公田賦與貧人……開倉廩食，慰安生業，流人咸得蘇息”。此兩處的“生業”就是指定居農業。
為什么農業稱為“生產”或“生業”？可以從兩方面分析。甲骨文的生字作?！墩f文》：“生，進也，象草木生出土上?！笨梢姟吧钡谋玖x是草木從土地上萌發生長。農業是依靠生物的生命活動進行的，農業之所以稱“生產”，首先是從“生”的本義引伸出來的。但“生產”又不同于單純的生長，它包含了種類世代繁衍的含義?！吨芏Y?大宗伯》“百物之產”，鄭康成注：“[能]生其種曰產?！薄吧鷺I”即“生產”之業。此其一。上文說過，農業又是人類生命維持和延續所必須的，不晩于秦漢，中國人已認識到農業是“為生之本”、“養生之本”，農業之所以稱“生產”、“生業”，也是這種認識所衍生的。此其二。這兩點，正是農業的邏輯是生命的邏輯的主要依據?？梢姡谩吧a”、“生業”指稱農業，本身就包含著農業的生命邏輯。若問人類社會哪種經濟活動最符合“生產”的原義，最合適稱為“生產”，“當之無愧”的無疑是農業，而不是工業。
“生產”、“生業”的內涵最初是種植業，隨之拓展為直接謀取衣食的廣義農業，后來間接謀取衣食的也稱為“生產”和“生業”了?！吧a”、“生業”于是成為一切謀生手段或職業之稱。
從“生產”、“生業”又衍生出“生計”、“營生”等詞。“生計”作為經濟生活范疇的名詞使用時，指賴以維生的產業或職業，與“生業”的含義相通，但更為寬泛，有時轉義為資財，有時又包含生活狀況的內容。在中國古籍中，“營生”一詞始見于魏晉南北朝，其中有直接稱之為“營生產”、“營生業”、“營生計”的，含義不言自明。與“生計”相似的還有“活計”。蓋“活”與“生”相通也?！对娊?載芟》：“播厥百谷，實函斯活?！编嵭{：“活，生也?！薄盎钣嫛豹q言“生計”或“工作”。唐韓愈詩云：“謀拙日焦拳，活計似鋤刬。”“活計”可以簡稱“活”。唐杜甫詩云：“本賣文為活，翻令室倒懸?！薄百u文為活”猶言“賣文為生”。生計、活計、營生等詞一直使用到現在。近代西方經濟學理論傳入中國之初，國人一度用“生計學”對譯經濟學。近世流行的“農活”一詞是對農業勞動（農業生產中的各項工作）的俗稱?！案苫睢眲t與“營生”相近，但更接近“工作”。
“生業”、“營生”、“干活”等詞，自古至今使用著，流傳著，人們像陽光和空氣一樣習以為常，它們是如此通俗易懂，卻蘊含著深邃的、永遠躍動著的生命意識。其中的精奧，西文的對譯是難以表達的。
作者系中國社會科學院經濟研究所研究員
中國鄉村發現網轉自：《中國農史》2017年第6期
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