原標題：熟人社會:村莊秩序機制的理想型探究
摘要：熟人社會中的“人情”體現(xiàn)為感情、關(guān)系、規(guī)范和機制等層面。在人情的作用下，熟人社會成了一張微觀權(quán)力關(guān)系網(wǎng)，因此也被整合為對內(nèi)紛爭較少、對外團結(jié)一致的親密社群。在熟人社會中，人們的行為圍繞著人情關(guān)系展開，行為準則是人情規(guī)范，這種人情取向的行動規(guī)律就是“鄉(xiāng)土邏輯”。因此，“鄉(xiāng)土邏輯”可以用來分析當前村莊秩序的變遷。
關(guān)鍵詞：熟人社會；人情；親密社群；鄉(xiāng)土邏輯
當前，中國鄉(xiāng)村經(jīng)歷著劇烈的社會變遷。逐漸擺脫土地束縛的村民已完全不同于他們的祖祖輩輩，村莊也呈現(xiàn)出生活方式城市化、人際關(guān)系理性化、社會關(guān)聯(lián)“非共同體化”和村莊公共權(quán)威衰弱化的諸多特征。鄉(xiāng)村社會的一切正在被重塑，它或被迫或自發(fā)地向現(xiàn)代社會邁進（董磊明等，2008）。鄉(xiāng)村社會的巨變不僅表現(xiàn)為社會形態(tài)的變化，還表現(xiàn)為社會性質(zhì)和秩序機制上的深刻變化，以及由此帶來的一系列預(yù)期和非預(yù)期的后果。筆者認為，若要從理論上認識這些后果并深刻理解當前鄉(xiāng)村巨變，則需要重回經(jīng)典理論。
一、鄉(xiāng)土熟人社會中的“熟悉”與“親密”
費孝通說過，中國社會是鄉(xiāng)土性的，人們被束縛在土地上，地方性的限制所導(dǎo)致的“熟悉”成為鄉(xiāng)土社會的重要特征。因此，“熟人社會”也成為描述中國鄉(xiāng)村社會性質(zhì)的經(jīng)典論述。
鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。
鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個村子里的人都是這樣的話，在人和人的關(guān)系上也就發(fā)生了一種特色，每個孩子都是在人家眼中長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。
這是一個“熟悉”的社會，沒有陌生的社會。
生活上被土地所囤住的鄉(xiāng)民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是由于我們選擇得來的關(guān)系，而是無須選擇，甚至先我而在的一個生活環(huán)境。（費孝通，1998：9）
在此基礎(chǔ)上，蘇力（1996）以“熟人社會”為起點，論述了現(xiàn)代性的法律和制度在鄉(xiāng)土社會的實踐過程與后果。在對影片《秋菊打官司》和《被告山杠爺》的分析中，蘇力從村莊熟人社會中人們之間的親密、默契及其預(yù)期出發(fā)，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代法律制度的干預(yù)破壞了熟人社會中的長久關(guān)系和利益，使得影片主人公處于極其尷尬的地位。在對一起私了案件的分析中，蘇力從鄉(xiāng)村熟人社會的性質(zhì)出發(fā)，認為當事人規(guī)避法律的行為具有語境合理性，是法律在鄉(xiāng)村熟人社會發(fā)揮作用的一種特殊形式。尤其在性侵害案件中，受害人為了規(guī)避“熟悉”所帶來的種種消極后果而選擇“私了”。在對中國基層司法制度的研究中，蘇力（2000）較為系統(tǒng)地將鄉(xiāng)村熟人社會的性質(zhì)和秩序機制融入對基層司法的具體考量中，如“送法下鄉(xiāng)”過程中的法律運作、基層法院審判委員會制度、基層法官的司法知識和技術(shù)，以及基層司法的方式等等，無不被置于鄉(xiāng)村熟人社會的背景中。村干部因為對村莊的“熟悉”而成為“地方性知識的載體”，法官需要聘用“熟悉”村莊情況的“法律文書送達人”。顯然，在蘇力看來，“熟悉”也是鄉(xiāng)土社會的重要特征之一。
然而，有些學(xué)者卻片面地將“熟悉”視為熟人社會的核心特征，將熟人社會的秩序機制還原為信息透明問題，進而還原為制度經(jīng)濟學(xué)的某些基本原理，這實在是對熟人社會的一個誤識。桑本謙（2005）對蘇力的批評就部分地體現(xiàn)了這種誤識。他在將“本土資源”理解為“本土創(chuàng)造的具體法律制度”的基礎(chǔ)上，認為中國法治建設(shè)的問題不是對“本土資源”重視不夠，而是“社會資源”供給不足所導(dǎo)致的信任危機，進而將信任問題還原成制度經(jīng)濟學(xué)上的信息監(jiān)控和私人懲罰問題。然而，在筆者看來，若從廣義上理解“本土創(chuàng)造的制度”，“熟人社會”
本身就是法律運作的“本土資源”，這也正是蘇力所努力揭示的。因此，“熟人社會”中的種種法律實踐并不簡單地是一個因“熟悉”而引發(fā)的信息監(jiān)控和私人懲罰問題，“本土資源”并非社會（社區(qū)）成員之間相互信任的“社會資源”所能簡單替代的。顯然，我們需要重新梳理熟人社會與“熟悉”的關(guān)系。
賀雪峰（2003a ，2003b ）認為，當前中國鄉(xiāng)村的行政村，在經(jīng)歷了新中國以來的鄉(xiāng)村體制變革后，已演變成“半熟人社會”，他最近的一項研究進一步豐富了這一概念。他指出，隨著改革開放的不斷深入，農(nóng)村社會流動增加，就業(yè)多樣化，社會經(jīng)濟分化，農(nóng)民的異質(zhì)性大大增加，村莊私人生活和公共生活發(fā)生了重大變化，表現(xiàn)為家庭日益私密化，村民串門聊天大為減少，村民們更加需要公共生活的空間，越來越不適應(yīng)過去那種針對性強而退出機制不足的串門聊天的閑暇消遣方式，需要更加公共化的自由進退的閑暇消遣方式，這些表明村莊正經(jīng)歷從“熟人社會”向“半熟人社會”的轉(zhuǎn)變（賀雪峰，2008）。顯然，賀雪峰一直是將“熟悉”當作熟人社會的核心特征來把握的。
正因為如此，他將當前荊門農(nóng)村在農(nóng)田灌溉合作中出現(xiàn)的“不怕餓死的不會餓死，怕餓死的就會餓死”的現(xiàn)象稱為“熟人社會的行動邏輯”（賀雪峰，2004）。
顯然，這種邏輯并非傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會的行動邏輯。因此，為了區(qū)分傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會與當前荊門“熟人社會”的行動邏輯，賀雪峰（2007）又區(qū)分了“鄉(xiāng)土社會”與“熟人社會”。
在筆者看來，對兩種不同行動邏輯的區(qū)分意義重大，但“鄉(xiāng)土社會”和“熟人社會”的區(qū)別使用容易導(dǎo)致概念上的混亂。而費孝通的“熟人社會”這一經(jīng)典概括具有足夠的理論容量，可以有效解讀上述兩種不同的行動邏輯。當然，這種努力是建立在重新理解熟人社會與“熟悉”關(guān)系的基礎(chǔ)上。
在熟人社會中，人們因熟悉而獲得信任，獲得可靠性認可，獲得對行為規(guī)矩的下意識式遵守。假設(shè)熟悉可以化約為信息問題，那么城市社會熟人之間和鄉(xiāng)土社會熟人之間的行動邏輯應(yīng)該是一致的。但是，前者大多按照既定的制度處理相互間的關(guān)系，其行動邏輯與后者顯然是不同的。那么，在熟人社會中，從“熟悉”、“信任”到“規(guī)矩”，其背后的共同點到底是什么呢？筆者認為是“親密”。
熟悉是從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數(shù)次的小磨擦里陶煉出來的結(jié)果。熟悉的人之間甚至不需要文字，足氣、生氣、甚至氣味，都可以是“報名”的方式。（費孝通，1998：10）
（熟人社會）是靠親密和長期的共同生活來配合各個人的相互行為，社會的聯(lián)系是長成的，是熟習(xí)的，到某種程度使人感覺到是自動的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培養(yǎng)出這種親密的群體，其中各個人有著高度的了解（同上：44）。
從熟悉里得來的認識是個別的，并不是抽象的普遍原則。在熟悉的環(huán)境里生長的人，不需要這種原則，他只要在接觸所及的范圍之內(nèi)知道從手段到目的間的個別關(guān)聯(lián)。在鄉(xiāng)土社會中生長的人似乎不太追求這籠罩萬有的真理。（同上：11）
但是，熟悉乃至親密的人之間的行為到底遵循何種規(guī)律，他們在長期的共同生活中到底熟悉了何種具體原則，即“親密社群”是如何達成的對此，費孝通并未作詳細的揭示。
二、人情：維系熟人社會的秩序生產(chǎn)
費孝通（1998）借助許多對立的模型和概念來刻畫熟人社會，其中較為重要的有：禮俗社會一法理社會描述了人們生活在其中所依賴的社會規(guī)范不同；禮治秩序一法治秩序描述了不同社會規(guī)范所導(dǎo)致的秩序機制不同；差序格局一團體格局描述了不同社會規(guī)范支配下人們關(guān)系狀態(tài)的不同。但他既沒有比較不同社會形態(tài)下人們具體的行動邏輯，也沒有專門考察熟人社會的行動邏輯。與此形成對照的是“人情”，它構(gòu)成了中國鄉(xiāng)土熟人社會的基本思維方式，是禮俗的基本內(nèi)涵，熟人社會因“人情”被整合為“親密社群”。
在熟人社會中，人們通常在三個意義上使用“人情”一詞，一是人的自然感情和性情，是其本義；二是與法理社會中的“權(quán)利”或“義務(wù)”類似，在人與人關(guān)系的意義上使用“人情”一詞，它關(guān)注“情分”和“情義”、“給予”和“虧欠”；三是與法理社會中的“法律”類似，在社會規(guī)范意義上使用“人情”一詞，它與天理（道理）和國法并稱為“情理法”。3規(guī)范意義上的人情是關(guān)系意義上人情的延伸，因而有具體性和可變性的特點。
此外，人情在熟人社會中還是一種機制或制度。在熟人社會中，人情首先指的往往不是自然情感，而是人與人之間的關(guān)系，最經(jīng)典的解說是費孝通的“差序格局”。
好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。
和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。（費孝通，1998：26）
在熟人社會中，在像水波一樣一圈圈推出去的聯(lián)系中，有兩個層面是非常重要的，它們區(qū)分了社會關(guān)系中的家人、熟人和陌生人。下圖（黃光國，2006：33）形象地展現(xiàn)了“自己”與這三者的親疏關(guān)系。
在關(guān)系意義上，熟人社會的“人情”包括家人、熟人和陌生人三個層面；在秩序生產(chǎn)上，最重要的是熟人之間的整合。理想狀態(tài)下，熟人社會內(nèi)部不但有先賦性的地緣與血緣關(guān)系，更重要的是還有“給予”和“虧欠”的關(guān)系。正因為這種“給予”與“虧欠”關(guān)系，熟人社會構(gòu)成了一個“自己人”的社會，才成為一個“親密社群”。
親密的共同生活中各人互相依賴的地方是多方面和長期的，因之在授受之間無法分一筆一筆的清算往回。親密社群的團結(jié)性就倚賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情。
欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就在使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算賬”。“算賬”“清算”等于絕交之謂，因為如果相互不欠人情，也就無需往來了。（費孝通，1998：72）
人情“虧欠”是熟人社會的重要特征，人們之間的相互“虧欠形成了相互間的情分”；這種網(wǎng)絡(luò)式的“虧欠”，使得熟人社會構(gòu)成了“自己人”的社會。不然，作為親密社群的熟人社會也不復(fù)存在，這就是鄉(xiāng)土熟人社會與城市“熟人”團體（如車友會）的重要差別。城市“熟人”團體的成員盡管也是“熟人”，內(nèi)部信息透明，但互相之間并沒有深厚的網(wǎng)絡(luò)式“虧欠”。熟人社會中，人情“虧欠”的范圍非常廣泛，既包括儀式性場合中的表達性禮物饋贈，如生育慶典、婚禮、拜壽、蓋房和喪禮等，也包括非儀式情境中的表達性禮物饋贈，如日常互訪、拜年和探望病人等（閻云翔，2000）。更重要的是，不僅與禮物相關(guān)，還與日常生活中的合作、互助等密切相關(guān)，日常生活中涉及人際關(guān)系的事情，人情“虧欠”也都牽涉其中。
在熟人社會中，人情“虧欠”的結(jié)構(gòu)較為復(fù)雜，不僅有經(jīng)濟意義上的禮物“虧欠”，還有社會文化意義上的行動“虧欠”。一個行為會在多個層面導(dǎo)致人情的“虧欠”，從而導(dǎo)致多個層面相互交織的“權(quán)利”和“義務(wù)”。當人情“給予”的場合再次出現(xiàn)時，往往只能在某個層面上了結(jié)“虧欠”，而不可能徹底清算所有層面的“虧欠”。這樣，雙方最終都有義務(wù)將人情關(guān)系繼續(xù)下去，且不應(yīng)過于關(guān)注人情中的得失。在對方需要而又力所能及的情況下，便負有“給予”的義務(wù)，“給予”與“虧欠”也不對等。
在中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，生產(chǎn)力水平低下，勞動工具不足、勞動力短缺是每個農(nóng)業(yè)家庭的生活常態(tài)，生產(chǎn)中難免形成“農(nóng)耕結(jié)合”習(xí)慣（張思，2005），“農(nóng)耕結(jié)合”本身意味著彼此有著人情虧欠關(guān)系。當村莊面臨自然風(fēng)險和社會風(fēng)險時，人們互助合作的需求就更高了，他們可能需要同心協(xié)力防洪抗?jié)常蚪M織看青組織，甚至建立防御工事抵御盜賊等。因此，村民愿意也需要在日常生活中廣泛建立人情關(guān)系，別人對自己的虧欠越多，自己的人情積累也就越多。
人情關(guān)系中行為的意義超越了當事人雙方。個人處理其人情關(guān)系在整個熟人社會中都有意義，因為其行為涉及他對人情關(guān)系的態(tài)度和立場，具有“印象整飾”（戈夫曼，2008）的意義。這樣，即便某一人情關(guān)系的清算是可能的，人們也不會清算，反而會加重“給予”，從而積累“虧欠”。有時，人情關(guān)系也可能處于長期不平衡的狀態(tài)，一方根本沒有機會償還“虧欠”，而另一方仍不斷“給予”，雙方的人情關(guān)系也會繼續(xù)下去。因此，牽涉幾代人的人情糾葛時常可見。
“印象整飾”使得人情關(guān)系超越了“權(quán)利”與“義務(wù)”的短期平衡，人們在意的不是給予與虧欠，而是是否盡心盡力。“盡心盡力”要求在熟人社會中能夠塑造“道德楷模”。那些在人情關(guān)系中不計得失、盡力而為的人，會受到贊揚和特別尊重。“盡心盡力”因此成為一個以道德（而非利益）為核心的激勵機制，在生產(chǎn)力水平落后的條件下，它無疑有利于人情規(guī)范的生成和村莊秩序的維系。
在熟人社會，正是人情“虧欠”，使得村民之間產(chǎn)生權(quán)力關(guān)系，這些不同層面的“虧欠”交織在一起，熟人社會才能作為一個親密群體而延續(xù)。由于人情關(guān)系中存在的“給予”與“虧欠”，使雙方互相享有支配力；由于人情的“虧欠”無法獲得徹底清算，這種支配力是持久的，這就是M.福柯（2003）意義上的權(quán)力，熟人社會其實就是一張微觀權(quán)力關(guān)系網(wǎng)維系著熟人社會的秩序生產(chǎn)。
在人情關(guān)系的具體場景中，人們的行為不僅遵從規(guī)范，還涉及處理彼此之間的人情關(guān)系及其規(guī)范。熟人中社會中，由于每個人在微觀權(quán)力關(guān)系網(wǎng)中的處境是一樣的，因此，人情關(guān)系個案中應(yīng)當如何的觀念，才會被所有人認可，成為普遍接受的觀念，進而成為“地方性共識”（賀雪峰，2006）。經(jīng)過長期生活互動，地方性共識逐漸成為大多數(shù)人的無意識行動，進而成為人情規(guī)范。在實踐中，熟人社會中的每個人既是這種人情規(guī)范的實踐者、承擔(dān)者，也是監(jiān)督者；既是人情關(guān)系的主體，也是人情規(guī)范的主體；既受人情關(guān)系對方的權(quán)力支配，也受人情規(guī)范的支配（人情規(guī)范的支配，實際上是熟人社會的所有人對某個人的支配關(guān)系的合成）。熟人社會的人情機制不斷地自我執(zhí)行和規(guī)訓(xùn)，同時也規(guī)訓(xùn)他人的機制，從而將村莊整合成了親密社群。
通常地，在熟人社會內(nèi)部，人情規(guī)訓(xùn)機制使人情關(guān)系在良性的軌道上運作。
每個人盡力“給予”，在人情關(guān)系中保持道德優(yōu)勢地位和良好形象，也遵循“情面原則”和“不走極端原則”。同時，對那些在人情關(guān)系中有所失誤的人，人情對方和人情關(guān)系網(wǎng)都會對其進行懲罰，最常見的就是村莊輿論。當有村民不遵循人情規(guī)范時，人情關(guān)系的對方會表達不滿，還會動員其他村民以流言飛語的形式進行指責(zé)，這是“發(fā)落的日常形式”（朱曉陽，2003：193）。因此，經(jīng)過短時間的輿論懲罰，一般人都會改正錯誤，重新回到人情關(guān)系和人情規(guī)范的軌道上。
當然，偶爾也會有人走極端，輿論懲罰對之無效，這時，村民會通過切斷人情關(guān)系對之進行懲罰，拒絕在生產(chǎn)生活中與其合作、提供幫助。這種懲罰的嚴厲之處在于村莊以一種無聲的方式將走極端者判處了“社區(qū)性死亡”，因為生活在與他人斷絕社會聯(lián)系的熟人社會中一定會陷入窘境。當然，這種懲罰的效果不一定是即時的。當極端行為發(fā)生時，村民可能“敢怒不敢言”，直到合適的懲罰機會出現(xiàn)。在湘南水村，直到一場水災(zāi)來臨時，村民才以拒絕救助的形式懲罰了一個多次走極端傷害本村利益的混混（楊華，2008a ）。當村莊中出現(xiàn)災(zāi)害和不幸時，村民往往認為是極端行為所致，進而對越軌者進行懲罰。
有時，一個人的極端行為對熟人社會的利益和名聲造成重大損害時，可能招致熟人社會的最嚴重反應(yīng)，即采取暴力懲罰措施，諸如驅(qū)逐出村、處死和活埋等。
在民國時期的皖北李村，村民李某參與了土匪團伙的活動，難以忍受的族人在族長的帶領(lǐng)下，以突然襲擊的形式將其活活打死（韓敏，2007：53）。當然，走極端者的力量有時會非常強大，村民個體的人情關(guān)系懲罰和熟人社會的懲罰機制都對之無可奈何，需要熟人社會外部的力量出面干涉。歷史上的“生員無賴化”（瞿同祖，2003；陳寶良，2005）、“贏利性經(jīng)紀人”（杜贊奇，1996）和“土豪劣紳”等都屬于這種情況。
總之，人情機制維系了熟人社會的秩序生產(chǎn)，使得熟人社會成為一張微觀權(quán)力關(guān)系網(wǎng)，其中的每個個體都能承載人情規(guī)范。個人既是人情機制規(guī)訓(xùn)的對象，也是享有權(quán)力的主體和人情關(guān)系運作的監(jiān)督者。在人情機制的規(guī)訓(xùn)下，人們受微觀權(quán)力和人情規(guī)范的支配，被整合進利益和責(zé)任連帶機制之中，熟人社會也因此被整合成對內(nèi)紛爭較少、對外團結(jié)一致的親密社群。
三、熟人社會中的人情與禮俗
費孝通（1998：49－51）認為，鄉(xiāng)土社會秩序的維持，有很多方面和現(xiàn)代社會秩序的維持是不相同的。可是所不同的并不是說鄉(xiāng)土社會是“無法無天”，或者說“無需規(guī)律”。
我們可以說這是個“無法”的社會，假如我們把法律限于以國家權(quán)力所維持的規(guī)則，但是“無法”并不影響這社會的秩序，因為鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會。
禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。
禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。
可見，法治秩序下人們遵循的是法律，禮治秩序下人們遵循的是禮俗，費孝通比較了兩者維持力量之不同，但他并未解說兩者的基礎(chǔ)和內(nèi)涵。筆者認為，熟人社會秩序機制的核心要素是人情，人們的行動邏輯圍繞人情展開。這似乎表明，禮俗與人情之間有著某種聯(lián)系，我們可以從人情去思考禮俗的基礎(chǔ)和內(nèi)涵。
“人情”原本的含義是人天然自發(fā)的感情和性情，也就是現(xiàn)代心理學(xué)上所講的本能情緒和情感。《禮記。禮運》云，“何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學(xué)而能”。這種感情必定是隨心所欲而沒有節(jié)制的，因此，在社會進化到一定程度時，就必須建立社會義理和呼應(yīng)社會需求的目標對人情進行規(guī)范，使其從自然性向社會性轉(zhuǎn)化。在中國傳統(tǒng)社會中，這種轉(zhuǎn)化的標志就是禮制的出現(xiàn)，禮制建立在對人情的規(guī)范、吸收的基礎(chǔ)之上。禮對情之規(guī)范的關(guān)鍵在于，讓人們的感情在生活中“從心所欲不逾矩”，這就是所謂的“克己復(fù)禮”，也就是要求人們遵從禮制的訓(xùn)導(dǎo)，克制自己的欲望，不讓感情隨意發(fā)泄。
儒家在社會秩序建構(gòu)中，以“禮”連接天人關(guān)系，其目的是通過禮對社會生活的規(guī)范達致“天人合一”的境界。在儒家的世界觀中，天地萬物運行的規(guī)律被稱為“理”，它是自然規(guī)律，人不能改變，只能服從；而“情”原本是個人化的，是隨意多變的。在連接天人關(guān)系過程中，“圣王承天道而制禮”就是以天的名義來規(guī)范人情，從而讓人情順從天意。但規(guī)范并不在于消滅，后世儒家所謂的“存天理、滅人欲”，也只是說要消滅不符合天理的人欲。在儒家看來，只要人情能夠順應(yīng)天意，情感表達達到中和境界，天地萬物就運行不悖、秩序井然了。
禮對情的規(guī)范，體現(xiàn)了儒家對中國傳統(tǒng)社會秩序的思考與建構(gòu)，在功能上迎合了當時社會的需要。在中國前現(xiàn)代社會形態(tài)中，血緣聯(lián)系幾乎是人們形成穩(wěn)定組合、建立牢固聯(lián)系共同體的唯一可靠途徑，因此，儒家極為重視家庭倫理。禮制對家庭關(guān)系的建構(gòu)，實際上是對人們家庭關(guān)系中自然感情的禮俗制度化。儒家之所以如此，其目的在于維護一個堅固的群聚共同體。不過，這種人情的禮俗化，并非對所有關(guān)系中的情感一視同仁，而是重父子之愛和兄弟之愛，輕夫婦之愛。
儒家倫理講“父慈子孝、兄友弟恭、君臣有義、朋友有信”，卻不曾講“夫妻有愛”，在費孝通（1998：146）看來，其原因在于“婚姻的主要意義是在確立向孩子的撫育的責(zé)任”。
儒家之所以如此，還因為其著力維護的是家族和宗族而非家庭，因為只有家族和宗族才能有效應(yīng)對農(nóng)耕社會的大部分自然風(fēng)險和社會風(fēng)險。家庭和家族的延續(xù)、維護及家庭間的和諧融洽無疑非常重要，但它們并非自然情感所能維系的。
因此，儒家禮俗就通過加強父子、兄弟之間的感情來維系家族共同體，將父子、兄弟之間的血緣關(guān)系符號化，勸導(dǎo)人們孝親敬祖，建構(gòu)祖先崇拜，逐漸將家族發(fā)展成了宗族共同體。正如楊華（2008b ）所說，如果沒有宗族共同體，在原子化小農(nóng)的基礎(chǔ)上建構(gòu)村莊共同體，其成本之大是熟人社會所無法承受的。
儒家通過禮俗建構(gòu)社會秩序的另一個問題是，在大量相互間沒有血緣和地緣關(guān)系的小型社會（宗族）的基礎(chǔ)上，如何構(gòu)建一個統(tǒng)一的大型社會（國／天下）。
儒家強調(diào)小型社會（宗族）認同的方式提供了想像和建構(gòu)大型社會（國／天下）的通道，一是要求人們將心比心，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲勿施于人”，使家庭情感普遍化；二是借助家庭關(guān)系來想像各種政治關(guān)系，用父子類比君臣，用兄弟類比同僚，用婚姻來建構(gòu)與少數(shù)民族的關(guān)系（蘇力，2007）。因此，禮也就在人情的基礎(chǔ)上打通了家國關(guān)系，家族內(nèi)的結(jié)構(gòu)形態(tài)、關(guān)系模式和行為準則就被填充到家族之外的社會組織中，由此導(dǎo)致了家國同構(gòu)、家國一體。
在經(jīng)歷人情禮俗化過程之后，熟人社會中的人情與禮俗渾然一體，人情成了禮俗的基本內(nèi)涵。禮俗社會因此就是人情社會，人情也因此構(gòu)成了鄉(xiāng)土熟人社會的基本思維方式。當然，儒家的人情禮俗化過程之所以能夠成功并成為熟人社會的思維方式，也是其社會性質(zhì)決定了人們對此有著功能性需要。
四、人情取向的鄉(xiāng)土邏輯
在人情禮俗化的熟人社會中，人們的行為圍繞著人情關(guān)系展開，行動準則是人情規(guī)范，筆者將這種人情取向的行動規(guī)律稱為“鄉(xiāng)土邏輯”。在費孝通（1998）看來，“矩”是“習(xí)”出來的“禮俗”。在筆者看來，這個“矩”是“禮俗”，也就是熟人社會中的“人情世故”，是人情取向的鄉(xiāng)土邏輯。在熟人社會中，人們用一輩子去熟習(xí)的就是這種鄉(xiāng)土邏輯。
當人們在儒家建構(gòu)的社會秩序理論的支配下，用禮俗化的“人情”來思考不同類型的社會關(guān)系時，不同關(guān)系展現(xiàn)的“情分”、“情義”是不同的，因此，實然的“情誼”也應(yīng)該有所不同。個人與家人之間的情分是“只有今生，沒有來世”，因此必須講“親情”，且“有情有義”；個人與熟人之間的情分是“大家鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的，低頭不見抬頭見”，所以必須講“人情”，講“面子”；個人與陌生人之間沒有情分或僅有“見面之情”、“一面之緣”，那就可以什么都不講。
筆者認為，“人情取向的鄉(xiāng)土邏輯”至少包括四個方面的原則。
情面原則
熟人社會中，人們極少流動，互相之間極為熟悉，熟人之間從熟悉陶冶出親密，從而有了“情分”。情面原則是從熟悉和親密生發(fā)出來的一種處事原則，是熟人社會人際關(guān)系的基本原則。它要求人們待人接物、處理關(guān)系時，顧及人情和面子、不偏不倚、合乎情理、講究忍讓。熟人之間的關(guān)系籠罩在人情和面子之下，其中的“權(quán)利”和“義務(wù)”也是需要平衡的。這種平衡與法理社會中的權(quán)利、義務(wù)的平衡有所不同，它在長期的互動中追求互惠平衡，而在每一次互動中講究互讓，而非具體的平衡。情面原則就在這種長時段下有效發(fā)揮作用，這決定了人們并非單方面講人情、一味忍讓。在鄉(xiāng)村社會中不講人情，斤斤計較，會被村民看不起；但如果一味忍氣吞聲，任何時候受了“虧欠”也不聲張，同樣會被村民看不起。村莊生活要求人們?nèi)粘；プ尅㈤L期互惠，這也是情面原則的應(yīng)有含義。
不走極端原則
寺田浩明（1998）在考察中國清代村莊的土地糾紛時認為，糾紛解決在互讓倫理的支配之下，其原因在于傳統(tǒng)社會缺乏制度化機制來確定人們的利益歸屬。這種認識很有啟發(fā)意義，但在更深層次上，由于村莊生活有著高度合作的需求，誰也離不開誰，而又缺乏明確的制度化配備（如產(chǎn)權(quán)制度）來明確規(guī)范人們之間的關(guān)系，因此大家需要講人情，講互讓，顧面子（陳柏峰，2009），而不能把事情做絕。否則，一旦村莊合作和共同關(guān)系難以為繼，就會威脅到人們的根本生存。這樣，情面原則就在村莊生活中衍生出了“不走極端原則”，這不僅僅是要講人情，還要在當情與理發(fā)生沖突時，不能“認死理”，而要“通情達理”。否則，再怎么占理也是“不近人情”。
在熟人社會中成長起來的人，大多符合儒家理想且懂得人情，他通情達理、情在理先、以情限理、隨和克制、不認死理、不走極端。林語堂（2000：100）曾說，“對西方人來講，一個觀點只要邏輯上講通了，往往就能認可。對中國人來講，一個觀點在邏輯上正確還遠遠不夠，它同時必須合乎人情。實際上，合乎人情，即‘近情’比合乎邏輯更重要”。這里的“邏輯”就是“理”。熟人社會中人們非常重視“理”，不過，“理”還是要受到“情”的限制。由于糾紛（尤其是家庭糾紛）往往是在長期共同生活中產(chǎn)生，是非曲直無法清晰界定，因此，當事件提交給村落長老評理時，最后往往變成了“評情”。國家司法斷案也是從具體的、情境性的和個別性的人情來考慮，所謂準情酌理、合情合理、入情入理、通情達理、酌情處理等，都是情在理先。
在傳統(tǒng)時代，鄉(xiāng)村秩序主要由地方精英階層支配，是村莊熟人社會秩序的自然延伸。不同村莊村民之間的熟悉程度是有限的，他們發(fā)生的各種聯(lián)系必定會產(chǎn)生矛盾，這些矛盾的解決要遵循情面原則和不走極端原則。不過，諸多原則并不是直接在不同村的不太熟悉的村民間適用，而是在地方精英之間或地方精英與村民之間適用。當不同村莊的村民產(chǎn)生矛盾和沖突，地方精英作為各自村民的利益代言人出面協(xié)商時，他們之間受情面原則的支配；當精英為同村村民當調(diào)解人時，最后必定以“看在我的面子上”結(jié)束調(diào)解，這樣，情面原則實際上是在地方精英與村民之間適用。
歧視原則
在熟人社會中，人們區(qū)別對待兩種不同的社會關(guān)系及其與熟人和與陌生人之間的關(guān)系。對待熟人，村民必須按照情面原則行事，就連交易也被認為是“無情”的事情，因此必須在街集上完成（費孝通，1998）。反之，人們認為對待陌生人，歧視是合理的，使用暴力或暴力威脅作為交涉手段也是合理的；漠視陌生人的利益，偏袒熟人和本地人同樣是合理的（陳柏峰，2006）。這種“無情”不僅對“明顯陌生人”適用，對熟人社會之內(nèi)具有特殊出身、口音或經(jīng)驗的“潛在陌生人”也適用。這種“無情”其實也是情面原則的另一面，即面對陌生人時是“歧視原則”，它也是從情面原則衍生而來的。
盡管儒家提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不獨親其親，不獨子其子”，“四海之內(nèi)皆兄弟”，但鄉(xiāng)村村民似乎沒有接受這些，而是在歧視原則的支配下無情地對待陌生人，這是由熟人社會的倫理共同性和生活互助性所決定的。具有地緣性和血緣性雙重特征的熟人社會，通過家規(guī)族法、村規(guī)民約等“硬規(guī)范”和儒家倫理、村莊輿論等“軟規(guī)范”將人們緊密連接起來。外來者面對的不是單獨的個人，而是龐大的村民群體，是享有共同生活經(jīng)驗和倫理規(guī)范的熟人共同體，其內(nèi)部成員具有程度不同的親緣關(guān)系、利益關(guān)系和互助實踐。
鄉(xiāng)情原則
人情關(guān)系中的微觀權(quán)力不但存在于熟人社會的日常生活領(lǐng)域，還會隨著人際交往發(fā)生轉(zhuǎn)移，最典型的是外出的精英仍然受人情機制規(guī)訓(xùn)。傳統(tǒng)社會的士紳和各種“地方精英”享有對地方社會的支配（Beattie ，1979；Schoppa ，1982；周榮德，2000），其前提是，他們?nèi)匀灰苋饲殛P(guān)系和人情規(guī)范的支配。倘若他們要跳出熟人社會的人情規(guī)訓(xùn)機制，不盡力幫助村民，不努力維護村莊公共利益，村民就不會尊重他。事實上，他們關(guān)心村莊越多，其在村莊的地位也越高，名聲也越好，村民也越感恩戴德（羅興佐，2002；呂德文，2006）。那些游離于人情機制的外出精英，只能放棄在熟人社會出人頭地的機會。
這樣，熟人社會的人情關(guān)系擴大到了人與鄉(xiāng)土的關(guān)系，即“鄉(xiāng)情”，無論人們置身何方，心之所系，情之所鐘，總在一“鄉(xiāng)”字。士紳乃至所有的離鄉(xiāng)者與鄉(xiāng)村保持相當密切的關(guān)系，他們可以應(yīng)試、人仕、經(jīng)商，但并不脫離土地，“耕讀傳家”成為他們追求的理想。他們迷戀鄉(xiāng)土，在精神和價值觀層面，以顯達鄉(xiāng)土、葉落歸根為人生歸屬和感情寄托，希望有朝一日衣錦還鄉(xiāng)。這種“落葉歸根”的鄉(xiāng)情是人情的延伸，以故土為精神歸屬的鄉(xiāng)土習(xí)性，就是“鄉(xiāng)情原則”。從某種程度而言，鄉(xiāng)情原則維系著鄉(xiāng)土中國的平衡，實現(xiàn)了城鄉(xiāng)社會的有機循環(huán)。
五、結(jié)語
本文從儒家對傳統(tǒng)中國社會秩序的建構(gòu)出發(fā)，以“人情”為中心，從感情、關(guān)系、規(guī)范和機制等層面著眼，分析了熟人社會的理論意涵。其中，有關(guān)親密社群秩序生產(chǎn)的分析和鄉(xiāng)土邏輯的觀點，受到了杜贊奇的啟發(fā)。杜贊奇（1996）在研究19世紀上半葉華北農(nóng)村國家權(quán)力與鄉(xiāng)村秩序時，突破了傳統(tǒng)的“士紳模式”（費正清，2001；張仲禮，1991；蕭公權(quán)，1960；何炳棣，1962），創(chuàng)造了“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”這一新概念來解釋中國鄉(xiāng)村秩序機制，并用“經(jīng)紀模式”分析了國家對鄉(xiāng)村社會的控制方式。
杜贊奇之所以能夠推進村莊秩序機制的認識，其重要原因之一可能在于，他研究的問題與鄉(xiāng)村日常秩序的關(guān)聯(lián)度更高，經(jīng)驗材料的來源也更生活化。之前的“士紳模式”對鄉(xiāng)村秩序機制的研究，經(jīng)驗材料往往來自正統(tǒng)史料的記載，其中的縣志、士紳史料筆記屬微觀材料。但即便在這些微觀材料中，大多也是記載了鄉(xiāng)村生活中的重大事務(wù)，那些日常性的細微事務(wù)往往被忽略。因此，鄉(xiāng)村生活中的重大事務(wù)就容易被當作鄉(xiāng)村生活的全部來研究，使得士紳的結(jié)構(gòu)性作用容易成為鄉(xiāng)村秩序機制的全部。
一旦將目光投向更為日常化的鄉(xiāng)村生活，我們發(fā)現(xiàn)杜贊奇的“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”具有較強解釋力的同時，也發(fā)現(xiàn)其不足之處。杜贊奇對鄉(xiāng)村秩序的關(guān)注主要著眼于鄉(xiāng)村精英與普通民眾之間的權(quán)力關(guān)系。事實上，普通村民之間普遍存在因人情而衍生的微觀權(quán)力關(guān)系，它們共同維系著村莊社會秩序，構(gòu)成了一個立體性的整體，鄉(xiāng)土邏輯和秩序機制的分析是展現(xiàn)這種立體性的努力。杜贊奇從20世紀上半葉的鄉(xiāng)村秩序中提煉的概念和分析框架難以解釋20世紀下半葉以來的鄉(xiāng)村秩序。因此，若要分析中國鄉(xiāng)村從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的歷史進程，就需要新的概念和分析框架。人情機制及相關(guān)的微觀權(quán)力關(guān)系分析則可以為解釋鄉(xiāng)村秩序的變遷提供較為明確的可操作標準，“鄉(xiāng)土邏輯”能揭示人們行為規(guī)律的變遷和村莊道德秩序的瓦解。筆者期望，新概念和解釋框架能更富立體感地解說村莊社會秩序，且在一段時間內(nèi)能解說村莊社會的秩序變遷。
在社會學(xué)的經(jīng)典理論中，學(xué)者大多強調(diào)傳統(tǒng)～現(xiàn)代、城市一鄉(xiāng)村等的二元對立，如熟人社會與陌生人社會、禮俗社會與法理社會等。在這一框架下，城市人老于世故、精打細算、冷漠無情、麻木不仁，而鄉(xiāng)下人則淳樸厚道、不善欺詐。
但伴隨著現(xiàn)代化進程，鄉(xiāng)村社會的一切正在被重塑，兩者在心理上不斷的趨同趨勢，使得經(jīng)典的二元分析框架捉襟見肘。
我們看到，當前中國鄉(xiāng)村并未真正走向法治秩序，熟人社會也未變成陌生人社會，那么，當前鄉(xiāng)村社會形態(tài)和秩序機制又是怎樣的呢？顯然，這需要我們以傳統(tǒng)社會形態(tài)和秩序機制作為參照，在社會變遷過程中，重新認識傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的社會形態(tài)和秩序機制，對熟人社會之理論意涵作深入挖掘，其價值和意義或許正在于此。
作者：陳柏峰，中南財經(jīng)政法大學(xué)法學(xué)院
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：愛思想
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