——對長達半世紀的一段學術爭論的再討論
摘要：20世紀40年代，日本學者基于對中國農村的調查，就中國是否存在村落共同體進行了針鋒相對的爭論，持續時間長達半個世紀之久。當年運用共同體理論對調查作出概括，有其學術價值，但也存在對共同體理論的簡單理解和以有限事實作出簡單結論的局限性。因此，需要在深化對經典共同體理論認識的基礎上，從個體與整體的關系及其變遷維度理解共同體理論的豐富性和動態性，包括：共同體概念界定的多維性，共同體形式的多樣性；共同體具有動態性，共同體構建的行動性；共同體達成的治理性，共同體實現的目標性。通過2015年啟動的“深度中國調查”，可以發現中國的村落社會形態及其共同體的形式具有豐富性、進化性和非均衡性的特點。社會分化程度愈低，共同體的自然屬性愈高；社會分化程度愈高，共同體的人為構建屬性愈強。
一、引言
一般而言，現代社會科學從西方興起，經由日本抵達中國。中國是社會科學研究的富礦。但以中國為對象的研究中存在兩大不足：一是對西方理論的理解不充分，二是對事實現象的認識不深入。由此產生不同的學術看法和爭論，難以達成學術共識。關于中國傳統村落是否為共同體，曾經在日本學界產生了很大爭論，持續時間達半世紀之久，且尚存諸多爭議。隨著對西方共同體理論的深化認識和對中國事實的深度了解，我們有必要對這一長達半世紀的學術爭論作出新的討論。
二、了猶未了的半個世紀學術爭論
中國和日本一衣帶水。在相當長時間里，中國是日本的學習對象。但到了近代，隨著日本“脫亞入歐”，率先崛起，中國不再是日本的學習對象，反而成為其侵略對象。當然，與那些來自遙遠的西方的入侵者不同，日本為永遠侵占中國做了充分準備，這就是從20世紀初開始，伴隨日本侵華戰爭一直開展的對中國的調查。
日本對中國的調查是全方位的，其中包括對中國農村的調查。調查的發起者除了日本軍方以外，還包括日本的學者。20世紀初，現代社會科學理論傳入日本。日本學者在對中國實施調查時受西方理論影響很深，甚至以此為指導開展研究。在一眾日本學者對中國農村的調查中，影響最大的莫過于受到日本對華殖民侵略窗口機構“南滿洲鐵道株式會社”調查部支持的“中國農村慣行調查”（以下簡稱“慣調”）。這一調查在客觀上服務于日本侵華戰略和殖民統治的需要，但主要由日本學者主持，并有明確的學術目標。主持這一調查的日本學者明確說道：“這次調查的目的是為了得到立法或者行政的參考資料，而是為了了解中國的民眾是如何在習俗下經營社會生活的，換言之，就是通過了解中國社會的習俗，生動地描繪出當時社會的特點。”
該項調查原計劃持續10年，后來只進行了3年，主要是對河北4個村落和山東2個村落進行實地調查。調查內容非常詳盡和精細，并產生了大量文字資料。這一調查的主持人強調把“根本性研究中國農村作為研究目的”。隨著調查資料的出版，日本學者依據這一調查開展研究，并產生了著名的“平野—戒能”論戰，其焦點是中國是否存在村落共同體。
共同體理論是19世紀興起于西方的社會分析理論。馬克思從生產方式的角度研究了前資本主義社會若干共同體形態。之后，共同體理論傳入日本，并成為日本學界分析社會，包括中國社會的重要工具。1942年，參與了慣調的平野義太郎以調查村為依據，發表《會·會首·村長》一文，提出中國存在村落共同體。1943年，同樣參加了慣調的戒能通孝則從土地所有權的角度，否定村落共同體的存在，認為村落只是個人的機械結合，是一種“人造社會”（或者“人為擬制”）。1946年，福武直寫成《中國農村的社會結構》一書。該書認為華北農村是介于平野和戒能爭論之間的“生活共同體”，而華中農村根本不存在村落共同體。
日本學者運用共同體理論分析中國農村社會，是從理論上對中國農村社會特性加以界定的嘗試，從而將實地調查提升到一般理論層面，在一定程度上推動了學術研究的向前發展。在此之前，“共同體被視為解析中國社會的關鍵，共同體的存在被認為是毋庸置疑和不證自明的”。只是這一爭論當時沒有能夠形成一致看法，其重要原因是研究者在運用共同體理論時早已有自己的特定認識。爭論各方都有很強的先入為主的價值觀，并力圖以事實證明自己的觀點。從研究方法上看，是以事實證明觀點的“證實”研究，而不是從事實歸納觀點的“實證”研究。“他們是有意識地截取了一些符合自己預設的政治立場的資料。”自20世紀50年代起，日本學者繼續沿用共同體理論研究中國社會，提出了“水利共同體”的概念，并開展了長時間的討論和爭論。隨著中國農村社會的演變，日本學者不斷開拓共同體理論并運用這一理論對中國農村社會進行分析，直至21世紀初。無論之后日本學者如何擴展和深化其研究，有關中國是否存在村落共同體的認識和爭論都是從慣調開始的。如果從20世紀40年代算起，這一爭論長達半個世紀之久。
2022年，周選和、焦長權發表題為《中國農村研究的日本視野：“共同體”理論的東漸、論戰與再認識》的長篇論文，詳細描述了日本學界運用共同體理論研究中國村落社會的進展，為我們了解日本學者的學術研究提供了重要資料。中國學界對于共同體理論的接受較晚，運用共同體理論認識中國農村社會的研究更少，且在相當程度上受日本學者研究的影響。中國學者對村落共同體的研究主要來自南開大學，該校學者與日本學者有很長時間和很深入的合作研究。從學術研究的源流看，我們有必要了解日本學者的看法。但是，隨著對共同體理論的深入認識，我們也發現日本學者對共同體理論的認識有一個過程，在這一理論的“日本化”過程中有自己的價值主張，因此存在相當限度。更重要的是，日本學者對中國農村社會的了解和認識還是很有限的，根據有限的資料得出的結論的適用性更是非常有限的。這也是日本學者關于中國是否存在村落共同體的認識難以達成共識的重要原因之一。因此，作為中國學者，我們有必要對日本學界的世紀爭論作出自己的回應。
三、對共同體理論的再認識
現代社會科學與現代社會的興起和發展是同步的。在西方中世紀只有一門學問，即神學。進入現代社會時，從神學分離出思辨性的哲學，為現代社會提供價值規范。直到19世紀，從思辨哲學分離出具有實證性的社會科學。日本率先“脫亞入歐”，從西方引進社會科學。但是，當時的引進者具有很強的實用性，來不及認真消化，且具有東方人特有的經驗思維，以至于簡單照搬。日本學者運用共同體理論分析中國村落社會所產生的爭論便與此相關。要厘清這一爭論的意義和局限，必須回到經典共同體理論，并進行再認識。
在西方，有關共同體的思想由來已久。古希臘時期，亞里士多德等思想家便提出了共同體的思想。在近代，盧梭提出人們經由契約而結合為政治共同體。19世紀，隨著實證性的社會科學的興起，共同體作為一個認識分析社會的重要概念，被德國思想家使用最多。其重要原因是當時的英國和法國早已因為社會分化造成傳統共同體的解體和個體化社會的產生，而德國還保留著較為完整的共同體形態。從有關共同體的經典論述看，當時的思想家主要是運用這一概念分析正在發生轉變的社會，以將傳統社會和現代社會區別開來，即傳統社會是一個以共同體形式存在的社會，現代社會則是以個體為基本單位的社會。
從經典共同體理論看，共同體首先是作為一個分析性概念而存在，是對個體與整體的關系的概括，具有方法論意義。經典共同體理論的創始者具有高度的抽象思維。他們在研究社會時，力圖將社會的內在本質規定性進行高度抽象和概括，以區分此社會和彼社會，用當下的學術話語來說，這是一種定性研究。馬克思是哲學博士，其社會形態理論便出自抽象和概括；滕尼斯的《共同體與社會》一書的副標題是“純粹社會學的基本概念”；韋伯的基本方法是“理想類型”。這種抽象的概括，既來自社會，又高于社會本身，是對社會本質的提煉和概括。他們不是將傳統社會的組織單位都視作共同體，更重要的是強調社會組織單位中各個成員的一致性、共同性、整體性和穩定性。滕尼斯給共同體的經典定義是：“共同體是持久的、真實的共同生活，社會卻只是一種短暫的、表面的共同生活。”這一定義強調共同體的“默認一致”。這就是說，經典作家使用共同體的概念，主要不是強調社會實體，而是作為一種對社會實體的共同性的概括，是相對于分化、差異性和個體化的概念。就如傳統的概念是相對于現代而言一樣。因此，在使用共同體的概念時，首先要將其視為一種方法性概念。日本學者在運用這一概念分析中國村落社會時，更看重的是社會實體，以共同體的概念簡單裁剪村落是否為共同體。用當下的學術話語來說，存在著用先在的概念照套事實之嫌。
從價值維度看，經典的共同體理論并沒有肯定共同體的價值，相反，更多的是從否定意義上認識的。因為，在19世紀的西方，傳統是停滯的，現代是進步的，傳統必然向現代轉變,成為思想界的主流認識。英國法學家梅因從社會演化的角度，將人類社會分為靜止社會和進步社會，提出了社會演化是一個由身份到契約的變化過程。馬克思從社會關系性質的角度對社會形式作了界定，提出現代社會是由人的依賴關系向物的依賴關系轉變的社會。滕尼斯從人類生活單位的角度，提出了從共同體到社會的歷史轉變。人類起初生活在各種自然形成的共同體里，之后走出共同體，進入由獨立的個體構成的社會。韋伯從人類社會統治類型的角度，將統治類型區分為傳統統治和現代統治。共同體作為傳統社會的產物，與停滯、僵化、封閉等概念具有內在一致性。當然，19世紀的社會科學強調價值中立性，沒有用具有貶義的概念看待傳統社會，而是使用更具有中立性的共同體概念分析傳統社會。
馬克思對共同體的論述，貫穿著社會進步的價值尺度，其邏輯和歷史起點是人的獨立性。馬克思指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產生的各種形式的公社中。”他從人類最初的自然形成的共同體開始，對不同社會階段的共同體形式進行了描述，包括亞細亞所有制形式的共同體、古代所有制形式的共同體、日耳曼所有制形式的共同體等。由共同體到社會的過程，正是從整體到個體的過程。馬克思進一步從社會關系的角度分析了這一運動變化過程。他指出：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”人的依賴關系主要是指前資本主義或者傳統社會，以物的依賴性為基礎的人的獨立性主要是指資本主義或現代社會。因此，馬克思并沒有賦予以人的依賴關系為特點的共同體以社會進步意義。以土地為基礎的共同體是客觀條件的產物，而不是個人主觀意志的結果。馬克思在談到未來社會時更多的是用“自由人的聯合體”這一概念。韋伯也將傳統的共同體與現代的聯合體加以區分。日本學者運用共同體概念分析中國傳統村落社會，受西方學者，特別是魏特夫關于東方治水社會是停滯社會的觀點的影響，試圖證明傳統中國屬于停滯社會，需要外力加以改變。
當然，共同體畢竟是一個中性概念。特別是共同體所具有的原始意義上的共同性基本價值具有穿越時空的價值。馬克思強調了由個體化的現代社會取代傳統共同體的積極意義，同時也看到了資本主義私有制將個人物化和對立化的問題，認為這種社會只是一種“虛幻的共同體”，提出要在自由個性基礎上構建“真實的共同體”，最終實現“自由人聯合體”。滕尼斯肯定了現代社會的積極意義，但也試圖通過挖掘共同體的積極價值，以消解現代社會的弊端。隨著現代社會愈來愈趨于個體化，甚至原子化，共同體所具有的共同性價值愈益顯現出來，共同體理論因此重新回到人們的視野之中。
通過對經典共同體理論的梳理可見，這一理論更強調人類社會的共同性。共同性是相對差異性而言的，是伴隨社會分化而強調社會團結和聯合的一種價值。從這個意義上說，共同體的具有穿越時空的基本價值，也是認識和分析人類社會的重要工具。無論人們對于共同體給予何種定義，都離不開對個體與整體關系的考量。從這一關系取向看，共同體強調共同性，強調的是作為社會整體的“我們”，而不是作為個體的“我”。從對經典共同體理論的再認識出發，我們還可以進一步發現過往共同體研究中所忽視但又特別重要的內容。
一是共同體概念界定的多維性。馬克思主要是從社會經濟形態角度界定共同體。他認為，因為不同的土地所有制關系而產生相應的“共同體”。如原始所有制的“天然的共同體”；“亞細亞的所有制形式”的“小的共同體”；“古代的所有制形式”的雙重財產關系的“共同體”；“日耳曼的所有制形式”基礎上“作為語言、血統等等的共同體”。日本學者最初主要是引用馬克思“亞細亞的所有制形式”的論述。滕尼斯主要是從社會結合和社會關系的角度運用共同體理論的。他特意將共同體與社會作了區分，并進一步將共同體分為血緣共同體（如家族、氏族、宗族和部落）、地緣共同體（如鄉村社團）與精神共同體（如行會、兄弟會）。日本學者運用滕尼斯的共同體概念的時間較晚。韋伯在滕尼斯的基礎上，從行動者的角度作出進一步闡述，指出：“如果并且只要社會行動——無論是個別情況、一般情況還是純粹類型——的取向是基于各方同屬的主觀感情，這種社會關系就可以叫作‘共同體（Vergemeinschaftung）的關系。”韋伯從社會行動基于共同的主觀情感的角度定義共同體，注意到共同體的動態性意義。他特別強調：“絕不是說存在著共同的素質、共同的處境和共同的表現模式就意味著會存在共同體的社會關系。顯然，日本學者在討論中國村落共同體時對此注意不夠。進入20世紀，共同體有了更為寬泛的意義。鮑曼從“在一個不確定的世界中尋找安全”的角度對共同體作了非常寬泛的理解。共同體被視為一種具有想象力的目標，通過這一目標將相關的人們集合在一起。如安德森認為，民族是“一種想象的政治共同體”。盡管這種想象的共同體主要是宏觀層面的，但也可適用于微觀村落研究。這是日本學者在村落研究時尚未考慮的。
二是共同體的形式具有多樣性。經典的共同體理論在強調共同性方面是一致的，但共同體也有不同形式和不同功能，并可以從不同維度加以定義。這是由人類社會進化和日益豐富所決定的。從共同體的認識維度看，可以從所有制、生產經營、日常交往、文化價值、安全保衛等不同角度加以界定。不同維度的重合度愈高，共同體的共同性愈強。馬克思在分析不同歷史時期的共同體時，主要是基于土地所有制形式，同時也涉及人們的生產和生活活動。
三是共同體具有動態性。共同體是伴隨社會演化而變動的。盡管相對于現代社會而言，傳統共同體具有穩定性，但也不是一成不變的。共同體是相對于社會分化而言的。社會分化是一個變化的過程，并會產生不同的共同體。馬克思在談到自然形成的共同體時，又將其分為“部落共同體，即天然的共同體”、由公社占有財產的共同體、勞動的個人組成的共同體等。部落共同體是共同體的初始形態，是原生的，之后則有次生的、再生的共同體。其中都蘊藏著個體不斷同整體的分離并取得獨立性的因素。
四是共同體的構建具有行動性。在傳統社會，共同體都是以土地為基礎的。人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著，并形成人的依賴關系。人的行動為固定的身份所支配。共同體具有自然形成的特點。但人不是完全被動的，人還會通過自己的活動結成新的關系并構建共同體。共同體是變動的過程，有共同關系和共同行動并制度化，進而轉換為可持續的行為模式，便可構成共同體。
五是共同體的達成具有治理性。這在于共同體是人類社會的組織形式。人類社會是一個從社會分工到社會分化，再產生社會差異，并伴隨不一致、不協調，甚至產生社會矛盾和沖突的過程。共同體是社會的載體，而不是社會的真空。共同體也是在社會矛盾中運行的。即便是原始共同體，也存在差異性和共同性問題。只不過原始共同體依托自身強大的內生性秩序便可實現矛盾的自我紓解。恩格斯特別指出：“一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切調整好了。”進入文明時代，人類社會更是充滿差異和矛盾。人類只有通過治理，才能處差異和矛盾，從而獲得共同性。經典共同體理論對此有過大量論述，但沒有明確將治理與共同體相關聯。人們為此賦予共同體以美好的想象。事實上，共同體只是一種對共同性的抽象。將其作為實體，不如將其作為理想；將其作為關系，不如將其作為行動。只有通過共同的行動，才能獲得共同性。而達成共同行動，則需要治理。愈是分化的社會，愈是獨立的個性，達成共同行動愈困難，愈需要治理。
六是共同體的實現具有目標性。從經典的共同體理論看，共同體主要指前資本主義社會以土地為基礎的共同體。這種共同體具有實在性。隨著傳統共同體的解體，人類進入以自然人為基本單位的社會。與傳統的共同體相比，社會是變動的。馬克思認為以私有制為基礎的資本主義社會只是一個虛幻的共同體，但他同時也提出要在未來建立起“真實的共同體”。因此，共同體具有目標性，特別是人們將美好的社會意愿以共同體的方式表達出來。綜上所言，只有從多個維度認識共同體，我們才能深刻認識到共同體不是一成不變的，也不是停滯封閉的，而是一個變動的過程。日本學者當年關于村落共同體的爭論不了了之，與其對共同體理論的認識相對固化有關。當然，之后的日本學者對共同體理論的認識也有所發展。
四、對中國村落共同體的再認識
日本學者關于中國村落共同體爭論的依據來自日本在中國進行的調查。而日本對中國農村的調查是有限的，根據有限的調查所作出的結論也是有限的，且難以達成統一的認識。
日本對中國的調查一直伴隨著對華侵略，取得了大量資料。其中以日本學者主持的華北6個村落的慣行調查最為精細。由于各方面原因，這批調查未能為中國學界所重視。到了20世紀90年代后期，中國現代化進程中的農村問題日益突出，農村研究成為一門為多個學科所重視的“顯學”，美國學者關于中國農村研究的著作引起中國學界高度關注。包括馬若孟的《中國農民經濟：河北和山東的農民發展，1890—1949》、黃宗智的《華北的小農經濟與社會變遷》、杜贊奇的《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農村》。這幾部著作“對中國農村研究幾乎產生了籠罩性的影響”。它們的一個共同特點就是運用日本滿鐵農村慣行調查資料進行研究。這一調查才因此引起中國學界廣泛關注。
筆者從事政治學研究，但因為以村民自治為研究領域，自20世紀80年代起便以田野調查為重要方法。20世紀90年代后期，當日本滿鐵調查的資料進入中國學者的視野后，筆者便認識到這一調查的資料價值。進入21世紀后，筆者約請華中師范大學日語系李俄憲團隊著手翻譯日本滿鐵農村慣行調查資料。經過長達10多年的工作，近千萬字的調查資料終于翻譯成中文并出版，中國學者得以目睹這一調查資料。我們在翻譯編輯調查資料的過程中，直覺地意識到這一調查資料的精細和學術價值，但未及進一步研究。
真正推動我們在調查資料翻譯的基礎上著手理論開發，起始于我們對中國農村社會特征和道路的認識。進入21世紀之后，中國學者在中國農村發展道路方面產生了爭議，而爭論的背后是對傳統中國社會特性的認識及其基本理論問題。新中國成立以后，農村政策出現了大起大落的變動。其重要原因是既缺乏深入的基本理論研究，也缺乏深度的田野調查。這一狀況一直持續到2010年前后。因為缺乏基本理論研究，人們對政策取向也難以達成一致。因為人們所使用的基本概念不相同，從而缺乏學術共同體的共同基準。2012年，在一次中國農村政策高層研討會上，有權威人士使用“村社制”概念并希望學界加以研究。馬克思所說的村社制是一種社會形態。權威人士使用的“村社制”與馬克思的村社制概念顯然不同。從社會形態看，新中國成立后的人民公社更接近于村社制。但我國的人民公社后被廢除了，繼而實行的是家庭承包制。針對中國農村社會究竟是什么特性的問題，筆者于《中國社會科學》2013年第8期發表了《中國家戶制傳統與農村發展道路——以俄國、印度的村社傳統為參照》一文，詳細闡述了中國很早便走出村社制，形成了家戶制傳統，正是家戶制推動了中國農業文明。之后我們有了對中國農村社會形態認識的自覺。
這一研究自覺內化于對中國農村社會形態的階段性認識。從20世紀90年代后期感覺到日本滿鐵農村慣行調查的重要，到滿鐵農村慣行調查翻譯后的直覺認識，再到2013年對中國農村社會形態的研究自覺，筆者才真正將滿鐵農村慣行調查與我們的研究匯合起來。但隨著研究自覺的產生，我們也發現了滿鐵農村慣行調查的局限性。一是這一調查的范圍很小，主要是華北6個村落；二是調查目的主要是農民的行為習慣。為了全面認識傳統中國的農村社會形態，筆者于2015年發起了“深度中國調查”大型項目，其重要內容之一是村莊調查。這一調查將中國分為七大區域，調查內容是傳統村落社會形態。經過近十年的調查，獲得了大量第一手資料，僅已出版的調查著作便達數千萬字。對共同體理論的深度認識和對中國傳統村落的深入調查，為重新梳理中國村落的社會形態提供了豐富的理論儲備和大量的事實樣本，有助于我們正面回應日本學界長達半世紀之久的爭論。
（一）中國的村落社會形態及其共同體的形式具有豐富性
日本學者關于中國傳統村落是否為共同體的爭論，主要依據的是慣調。但當時的調查點非常有限。日本學者根據有限的調查得出一個具有普遍性的結論，是不嚴謹的。中國歷史學者接續日本學者對中國村落共同體的研究，其主要依據也是華北農村。基于這種調查領域的有限性，得出的結論也是有限的。2015年啟動的“深度中國調查”的重要特點之一是根據社會形態特點，將全國分為七大區域進行普查式調查。通過調查，我們發現，中國地域遼闊，歷史悠久，其傳統社會形態差異性大，村落社會形態及其共同體形式表現為多層次的豐富性。
根據“深度中國調查”對1949年前的傳統村落調查，我們發現，在中國的西南區域存在大量村社制形態。在這種形態下，村社的物理、社會和心理邊界清晰，村社成員共同所有，共同勞動，共同分配，有共同的精神和情感，具有典型的共同體特征。“每一個單個的個人，只有作為這個共同體的一個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者。”人們高度依賴、依存于整體，幾乎沒有家庭私有觀念。這種基本沒有產生社會分化和個體化的村社共同體在早期中國普遍存在，只是后來作為殘余部分存在于少數邊緣地帶。同樣在西南，還有許多村寨產生了低度分化，有了家庭部分私有和家庭勞動，但共同的村寨地域、共同的生產勞動、共同的精神文化和共同的防衛使村寨具有很強的共同體特征。盡管有一定程度的家庭和個體的獨立性，但家庭和個體是很難獨立于村寨之外的。
以血緣關系為紐帶，具有氏族特點的家族共同體是人類最早和最為穩固的共同體形式。這種共同體形式在西歐很早就解體和被破壞了，但在中國卻長期延續下來。人類學家摩爾根在19世紀便指出：“當野蠻階段早已過去之后，它們竟一直維持到現代，這卻是值得驚異的事，同時，這也是他們這個民族十分固定的又一證據。”直到2015年我們還可以在中國的南方區域發現大量宗族類村落。這種村落一姓一村，物理、社會和心理邊界清晰。盡管宗族村落內部存在分化，甚至分化很大，但共有的宗族財產、共同的宗族活動、共同的宗族規則等血緣關系紐帶將宗族成員聯結為一體，共同體的形式也非常典型。
馬克思講到人類的共同體最早是“自然形成的共同體：家庭和擴大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯合……部落共同體，即天然的共同體”。這種共同體的基礎是“流動”，即放牧。在中國，原始的部落共同體早已解體，但由于放牧這一生產方式的延續，使得西北地區還存在大量部落共同體的形式。
以上這些更具有共同體特征的村落，恰恰是日本學者當年未能調查到的。日本學者調查的華北村落有了相當程度的分化，財產的家庭所有比較突出。黃宗智的書因此定名為《華北小農經濟與社會變遷》。當然，從共同居住和共同防衛的角度看，華北的許多村落整合了一定程度的共同性要素，表現為具有特殊功能的共同體特征。直到2015年啟動“深度中國調查”時，我們仍然可以在華北看到許多村落有著高高的圍墻，呈現為典型的“土圍子”傳統痕跡。與華北相比，長江中下游地區村落的社會分化程度較高，基本是以一家一戶為單位。但即便是這樣的村落，也存在一些共同體的特征。最為典型的是共同的水利。南方為稻作區，灌溉是當事人相互依賴的共同事務，并形成相鄰為好的水利共同體。這是日本滿鐵慣調未能充分注意到的。
（二）中國的傳統村落社會形態及其共同體形式具有進化性
共同體概念在西方本來就有穩定性，甚至停滯性的意蘊。日本學者在使用共同體概念看待中國農村社會時，也有這一指向。但我們通過“深度中國調查”，發現中國的村落及其共同體形式恰恰處于不斷進化和變化之中。
在早期中國，由原始共同體過渡而來的村社共同體具有普遍性。我們在陜西關中平原調查時，當地的老人直言，人民公社的共同所有、共同勞動的共同體形式早在周代便已存在。但是，自春秋戰國時期，村社共同體便開始解體。商鞅變法推行“分家立戶”及其之后的“民田得以買賣”等一系列改革，使得一家一戶的獨立家戶成為社會基本單元，產生了家戶制。這種家戶制的村落形態與過往的部落制、村社制和莊園制的村落形態有很大的不同。人們有了更多自由和選擇，也有了更多的活力。特別是在東南沿海地區，村落已開始超越對土地的依賴。不僅家戶制的特性十分突出，個體性的社會形態也開始出現。可以說，從同一時間維度看，中國東南區域村落形態的個體化程度距離現代社會最近。美國學者彭慕蘭所著的《大分流：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》一書對中國東南地區與英國進行了比較，但他只是從財富的角度加以分析，而未注意到村落社會形態的進化。其實，早在19世紀，馬克思就敏銳地發現，盡管中國和印度同屬東方，但中國存在與印度村社制不同的形式，這就是家庭的獨立地位。在“深度中國調查”中，除了村莊調查以外，還有以家戶為單位的調查。根據我們的調查，在中國的核心區域，家戶的共同體特性更為突出。可以說，在中國的大部分地域，共同體具有村落和家戶的雙重屬性。
（三）中國的傳統村落社會形態及其共同體的形式具有非均衡性
中國的村落及其共同體形態表現非常不均衡。如果以長江流域為例，愈往上游，村社制及其共同體特征愈明顯；愈往下游，家戶制及其相應的個體化特征愈明顯。這與經濟發達和社會開放程度相關。即便是在作為中國核心地帶的黃河和長江中下游地區，村落形態及其共同體形式的表現也不一。其中的一個重要因素在于治理。村落是實體，但并非所有村落實體都是共同體。愈是分化的村落，其共同性基礎愈弱。但有效的治理可以使同樣條件下的村落實體形成具有更多共同性并能夠持續的共同體。這在我們的實地調查中比比皆是，但恰恰是經典共同體理論和日本學者未能給予足夠關注的。
當下中國從歷史中國走來。新中國成立后，中國農村社會發生了深刻的變革。隨著對傳統的一家一戶私有制的改造，中國建立了人民公社體制。這種體制具有統合性的共同體特征。20世紀80年代廢除人民公社體制，實行統分結合的家庭經營。從生產經營看，家戶性突出。但土地仍然屬于集體所有，只有集體成員才能享有村落成員權利。因為共同的土地，集體成員居住在同一個村落，共同生活，相互依存。因此，即使是在家庭承包制基礎上，村落仍然有共同體的底色，表現為家戶和村落的雙重共同體構建的趨向。當然，以家戶制為基礎的村落存在較大程度的分化和個體化，共同體更需要通過有效的治理加以構建。只有借助有效的治理，人們對美好生活的追求才能以共同體的方式加以實現。我國近年來提出構建“人人有責、人人盡責、人人享有”的社會治理共同體，便是在社會日益分化和個體化的基礎上，通過共同治理獲得共同美好生活。
作者簡介：徐勇，華中師范大學人文社會科學資深教授、政治學部部長、中國農村研究院院長，博士生導師。中國鄉村發現網轉自：《探索與爭鳴》2024年第5期。
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