——華北與江南地區的百年回顧與展望
【內容提要】本文從論述中國的基本治理哲學出發，將其與英美現代傳統的自由民主思想對比，分析兩者的優劣、得失。然后，聚焦于國家和基層社區間的關系的實際運作，回顧華北和江南地區近百年歷史演變，既突出其源自中華文明的國家與社會、道德理念與實用主義運作的二元合一治理思想，區別于西方現代英美模式中二元對立、非此即彼的思想，也梳理了其在實踐中所展示的優點和失誤，提出如何糾正后者的問題。文章對比了傳統的治理模式及其近現代的演變、集體化時期采用的模式、改革期間采用的模式，以及在這些變遷中出現的一些基本問題。文章進而提出，需要在中國現代黨政體制本身的傳統之內探尋可用資源來糾正集權的偏頗傾向，建議采用“群眾路線”中的優良傳統，把民眾參與設定為擬定和執行關乎民生的重大公共政策的必備條件，真正做到結合由上而下和由下而上的二元合一設想。
【關鍵詞】德意識形態與實用意識形態 二元對立 二元合一 集體化模式與改革模式 社區合作與民眾參與模式
回顧傳統中國的治理意識形態，我們可以區別兩個層面，一是其理念方面的道德主義，可以稱作道德意識形態；二是其實踐方面的實用主義，可以稱作實用意識形態。這對概念既取自筆者自身關于中國傳統正義體系的“實用道德主義”分析（黃宗智，2014a），也借助舒爾曼（Franz Schurmann）關于中國共產黨的“純粹意識形態”（pure ideology，指馬列主義）和“實用意識形態”（practical ideology，指毛澤東思想）的劃分（Schurmann， 1970 ［1966］）。如此的劃分有助于我們理解儒家和共產黨治理思想中的道德主義和實用主義的二元性。同時，需要進一步強調的是，兩者這樣劃分的用意并不是要把它們建構為非此即彼對立的二元，而是要強調兩者間的二元合一與平衡，缺一不可，其間既有張力，也有互動和互補，更有應時的演變。
這就和現代西方，尤其是英美傳統的思維方式十分不同。在英美主流的“古典自由主義”思想中，特別是在經典的亞當·斯密（Adam Smith）（1976［1775-1776］）的經濟思想和約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）（2000［1859］）的政治思想中，國家和市場／經濟、國家和個人／社會是對立的，據此思維而形成的“古典自由主義”（classical liberalism）經濟思想的核心是，要求國家對市場“干預”最小化，盡可能讓市場機制自我運作，讓其充分發揮“看不見的手”的作用，認為那樣才能促使生產資源實現最佳配置。在政治領域，則特別偏重確立個人自由的權利，認為法律的主要功能是防范國家權力對其進行侵犯（也要防范大眾對個人的侵犯），從而延伸出保障個人思想、言論、組織自由等基本權利的法理。前后一貫的是，從國家和社會／經濟、國家和個人二元對立的基本思維，得出偏重二元中的單一方的經濟自由主義和法律自由主義，由此形成所謂的自由民主（liberal democracy）治理傳統。
更有進者，自由主義思想采取了同樣的二元對立立場來思考一系列其他的問題，不僅包括國家VS. 經濟、國家VS. 個人，還包括道德主義（實質主義）VS. 形式主義、非理性主義VS. 理性主義、特殊主義VS. 普世主義等二元對立范疇（binary opposites）。古典自由主義傳統下，在斯密和密爾之外，特別突出的是德國的韋伯，他也是一位影響深遠的自由主義思想家。他雖然提出了實質與形式、非理性與理性的兩雙二元劃分，并據此演繹出交叉的四種法律理想類型（實質非理性、實質理性、形式非理性、形式理性）。然而，實際上，他的法律歷史敘述基本只采用了單一二元對立，即實質非理性與形式理性的二元對立，將西方的法律演變歷史敘述為趨向形式理性法律的歷史，非西方文明（包括中國、印度、伊斯蘭）的法律傳統則全都被認作實質非理性的法律。對他來說，道德理念是實質主義的和非理性的，是特殊的而不是普世的，它們多來自統治者一己的意愿，而不是依據不言自明的公理（個人權利），憑借普適的（演繹）邏輯而得出的普適法理。在他看來，現代西方法律的總體趨勢是形式理性法律在逐步形成。（Weber， 1978［1968］：viiii，尤見第1章結尾部分給出的總體框架和第4章到第8章的論述）
與此相比，中華文明的傳統則一貫沒有如此把二元范疇對立起來建構成非此即彼的選擇。一個突出的例子是，建立“帝國儒家主義”（imperial Confucianism）的董仲舒所采納的陰陽學說二元合一的宇宙觀。它是董仲舒結合偏重道德理念的儒家和偏重實用刑法的法家的“陽儒陰法”二元合一思想背后的基本思維。中國傳統法律中道德主義與實用主義的長期并存，普適的理念與特殊的經驗的二元合一等思維，也是基于同一的思路。在“帝國儒家主義”的治理理念中，拒絕國家與經濟／市場、國家與社會／個人間的二元對立、非此即彼的建構，強烈傾向二元（乃至多元）合一的思維。（黃宗智，2014a，第1卷；亦見黃宗智，待刊b：編后語）
當然，正如自由民主思想者指出的，如此的思維欠缺針對國家權力的個人權利設定，傾向允許威權乃至于極權治理。它也拒絕嚴格要求法律在邏輯上的統一，允許普適理念和特殊經驗、道德理念和實際運作之間的背離共存。但是反過來說，我們也可以從二元合一的思維角度來批評二元對立思維中偏重理念不顧經驗的反實際傾向，以及偏重個人權利而強烈抑制國家權力的自由主義思維。其中，缺乏平衡、結合二元的“過猶不及”的“中庸之道”的思想。我們還可以說，無論是在人際關系層面、認知層面，還是在治理層面上，二元對立、非此即彼的思維都很容易失之偏頗。譬如，它促使現代西方正義體系強烈傾向于把幾乎所有的糾紛都推向必分對錯的框架，由此形成了具有過度對抗性的法律制度，缺乏中華文明中經過調解和互讓來處理大部分糾紛的傳統。（黃宗智，2016a）
具體到國家和基層社區間的關系，中國的治理體系從古代、近現代到當代都展示了簡約治理的傾向，高度依賴社區的道德化非正式民間調解機制，并且由此產生了多種多樣的源自國家正式機構和民間非正式組織間的互動而形成的“半正式”“第三領域”治理系統。后者和國家與社會二元合一而不是非此即彼對立的基本思維直接相關，也和道德意識形態與實用意識形態二元合一的思維直接相關。
以上固然是簡單化了的，乃至于夸大了的中西對照，但是，本文將論證如此的劃分有助于我們更清晰地思考中國的政法傳統及其今后的出路。本文特別關注的是國家和村莊間關系的問題，從筆者深入調查研究的華北和江南地區近百年的歷史回顧出發來梳理、區別其歷史演變中展示的幾種不同的國家與村莊關系的模式，據此來論析各種模式的優點和弱點，進而提出對中國未來演變方向的看法。
一、百年回顧
（一）現代之前
1. 道德意識形態
儒家治理的道德意識形態的核心在于“仁政”的道德理念，即儒家經典四書中的《大學》開宗明義地闡明的理念：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”理想的統治者是道德修養（格物、致知、修身、齊家、治國、平天下）達到至高境界的賢者、“圣人”。治理實踐中的至理是孟子所言的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），也是歷代警言“得民心者得天下”所表達的儒家道德意識形態。
固然，在實用層面上，歷代的皇帝較少有達到“賢君”境界者，在一個數百年的朝代的歷史中，不過有三兩位“賢君”，而達不到理想標準的“庸君”“昏君”（乃至“暴君”）占大多數。在那樣的歷史實際中，儒家的仁君理念顯得過度抽象，不僅缺乏對君主權力的有力制衡和對君主的制度化約束，而且缺乏憑民選來更替統治者的制度。在世襲君主的帝國制度之下，最終只能憑借民眾的反叛來建立新皇朝而更替皇帝。
即便如此，我們也應該承認，中國的政治體制不能簡單地總結為“專制”。在仁治理念的推動下，中國唐代以來便形成了典范性的科舉制度，通過考試來選擇全國在高度道德化的儒學中成就至高的人員為帝國的官員。在實際運作中，由這些官員組成的行政體系已經帶有一定程度的現代“科層制”特征，是個對皇帝的極權具有一定制約功能的制度。此外，根據仁政道德理念而形成的法律制度，在實際運作層面上，對皇權也形成一定的制度化約束（譬如，皇帝不能輕易、隨意修改律法）。雖然如此，由于帝國皇帝擁有近乎絕對的權力及其世襲制度，并未能真正有效地排除歷朝都有權力過大的庸君和昏君的弊端（當然，具有自由民主傳統的民選制度也多會產生昏庸的統治者，但其權力受到自由民主傳統中的“三權分立”的制衡）。
至于國家與最基層社會的村莊的關系方面，中國自始便形成了一個依賴德治多于管制的傳統。在儒家的理念中，道德高尚的統治者會促使庶民遵從國家的道德意識形態，使得民眾和諧共處，不需要國家過分干預。有清一代，在縣級政府以下，村社以上，甚至一度設有專管道德教育的半正式“鄉約”人員，由其負責庶民的道德教化。民間的糾紛多憑借依據國家的“仁”與“和”道德意識形態而形成的社區非正式調解制度來處理；國家機構在民間調解不能解決糾紛的時候方才介入。在那樣簡約治理的實用意識形態中，把關乎“細事”的民間糾紛認定為應該優先讓社區本身來處理的事務，不能解決時才由縣衙介入，并且是由其“（州縣）自理”，不必上報。這就是道德意識形態下的無訟、厭訟治理理念的實用狀態，更是（中央集權下的）“簡約治理”實用意識形態的具體體現。（黃宗智，2007；亦見黃宗智，2015a：第18章）
2. 實用意識形態
這個治理體系的關鍵在于崇高的道德理念與實用性治理二元合一、互補與互動。在基層，盡可能依賴村莊人民的道德觀念，以及不帶薪的（非正式的）村社自生領導來處理村莊內部的問題，盡可能依賴社區自身的內在機制來解決糾紛。在村莊之上，縣衙之下，則設置簡約的半正式治理人員。有清一代，除了上述負責道德教育的鄉約之外，在制度藍圖上還設立管治安的不帶薪酬的半正式保甲長，以及管征稅的同樣是半正式的里甲長（Hsiao， 1960）。然而，實際上，伴隨長期的安寧，這個“鄉約 + 保甲 + 里甲”的藍圖則趨向比其設計要簡約得多的實施。在19世紀的文獻證據中，我們可以看到已廣泛演化為合三者為一的“鄉保”制度。所謂的鄉保是個處于自然村之上，介于村莊和縣衙之間的一個不帶薪的半正式國家治理人員（在19世紀的寶坻縣平均每20個村莊有一名鄉保——黃宗智，2014b，第1卷：41），由地方上的士紳推薦，縣衙認可，由他們來負責連接縣衙和村莊。（黃宗智，2014b，第1卷：193-199；黃宗智，2007）
伴隨如此的簡約治理制度，村社內部多產生了自發的糾紛處理和治理體系。譬如，華北平原的村莊形成了村社內在的非正式“首事”（亦稱“會首”）制度，一村之中會有幾位威信高的人士被公認為帶領村務的首事。這些被村民公認的人士還參與村內的調解工作——由他們之中的一位或（在重大糾紛情況下則是）多位，與糾紛雙方當事者分別會談，憑“仁”與“和”道德理念來勸誡雙方，促使雙方互讓來解決糾紛，而后由雙方“見面賠禮”，由此“息事寧人”。在村社之上，則是半正式的“鄉保”，處于鄉村基層社會和縣衙之間。這樣，大部分的民間“細事”糾紛都通過社區本身來解決，既起到和諧的作用，也減輕了國家正式機構的負擔。這一切在19世紀的縣級訴訟檔案和20世紀三四十年代華北的（“滿鐵”）經濟和社會人類學的實地調查研究中（主要是詳細具體的對村民的按題訪談記錄），都有詳細的資料為憑據。（黃宗智，2014b，第1卷：203-209；調解見黃宗智，2014a，第1卷：49-57；亦見黃宗智，2014a， 第3卷：20-29）它較好地展示了崇高的道德理念和簡約的實際運作的二元合一治理系統。
3. 國家與村莊的二元合一
與現代西方（特別是英美的）自由民主傳統相比，中國的基層治理沒有設想國家和村莊（社會／個人）非此即彼的二元對立，一直堅持把國家和人民（村社）視作一個二元合一體。那樣的基本觀點的優點在于其比較崇高的道德理念，并由此形成了中國比較獨特的簡約正義體系，借助民間的非正式調解體系來輔助國家的正式法律制度，借此解決了大部分的民間“細事”糾紛，沒有形成英美的具有過度對抗性的法律制度。
伴隨“簡約治理”實用意識形態而呈現的另一關鍵性實踐方式是國家和社會在互動、互補中形成的“第三領域”中的半正式治理制度。半正式的鄉保可以從兩個不同視角來理解：一是國家機構的權力憑借不帶薪但國家認可的半正式人員來延伸，是縣衙權力伸向基層農村社區的具體體現；二是基層民間組織通過國家的認可而半國家化，延伸向國家的正式機構。半正式的鄉保代表的是國家和社會的互動、互補的交接點。
更具體而言，筆者之前詳細論證了在訴訟案件進行的過程中，縣衙常會榜示其對當事人的告狀和之后呈稟的文件的批示，而當事人通過鄉保或榜示，或通過衙役傳達，獲知知縣對案件進程中的陸續呈稟的反應，而那樣的信息會直接影響社區由于訴訟而引發更為積極的調解或重新調解。社區的非正式調解一旦成功，當事人便可以具呈縣衙，要求撤訴。縣衙則會在簡約治理實用意識形態下（民間細事糾紛應該優先由社區本身來處理），幾乎沒有例外地批準銷案。在這個國家與社區互動的“第三領域”中，鄉保處于重要的銜接地位。（詳細論證見黃宗智，2014a，第1卷：第5章）
正是這樣的國家和社會／社區的互動、互補，具體展示了國家和社會間的二元合一設想。它是國家以“仁”與“和”為主的道德意識形態，與其“簡約治理”實用意識形態的搭配下所產生的非正式和半正式治理現象的具體體現。自由民主傳統中的國家與社會二元對立的基本思維則不會產生這樣的二元合一治理實踐，而是會更多依賴非此即彼的國家與民間、正式與非正式的劃分，也會更多依賴必分對錯的方式來解決糾紛。這也是西方的中國研究大多忽視國家正式治理體系之外的非正式和半正式治理的根本原因。（黃宗智，2007）它堪稱中國治理不同于西方的一個重要“特色”。
（二）民國時期
進入民國時期，上述的中國治理系統既有演變，也有延續。首先，“現代”國家更為深入地滲透村莊。這具體體現為在“縣”級機構之下，組建了“區”級正式帶薪的區長（其下設有武裝人員）的正式政府機構（近似當代的“鄉鎮”行政階層）。（黃宗智，2014b，第1卷：235-237， 243-245）其次，設置了村長制。之前最底層的半正式治理人員“鄉保”是設置在村莊之上的，而村長則是設置在村莊本身的半正式人員。村莊在華北平原一般是自然村，在江南松江地區則是在小型自然村（埭）之上，合并幾個“埭”而組成的“行政村”。
“村長”制仍然是一種半正式的制度，由村社體面人士舉薦，縣政府批準，但不是一個帶薪的正式國家人員。新村長的主要職責（像之前的鄉保那樣）在于征稅和治安，也包括（與村莊自身的其他領導人士一樣）協助解決社區內的糾紛。在盜匪眾多的淮北地區，不少村長還會領導、組織村莊自衛（如紅槍會）（Perry， 1980）。河北、山東的村莊中也有那樣的實例。（黃宗智，2014b， 第1卷：206-211， 224-225）
這樣，民國時期的中國在一定程度上也步入了具有較強滲透力的“現代國家政權建設”（modern state-making）的過程。雖然如此，它仍然維持了傳統崇高的“和”的道德理念以及仍然是比較簡約的基層實用治理，包括依賴非正式和半正式的人員以及民間的調解，與西方的“現代國家”仍然有一定的不同——無論是韋伯（Weber，1978［1968］）所論析的現代“科層制”國家，還是邁克爾·曼（Michael Mann）（1986）所論析的“高滲透力”（high infrastructural power）現代國家——它們都是高度正式化的治理體系。（黃宗智，2007）
在軍閥戰爭頻發和盜匪眾多的民國時期，有的村莊出現了傳統村社秩序的衰敗乃至崩潰，從而導致所謂的“土豪劣紳”或“惡霸”勢力的興起，顯示了傳統實用道德主義治理系統的衰敗。在被調查的華北平原村莊中便有如此的實例。他們成為后來土地革命運動中的重要斗爭對象之一。（黃宗智，2014b，第1卷：225-230，230-233）
（三）集體化時期
在集體化時期，村莊經歷了進一步的改組和演變。首先是在村級行政組織之上，添加了滲透社隊的黨支部，使政黨-國家體制權力前所未有地直接介入農村。這個新制度是伴隨20世紀50年代中后期的“社會主義建設”運動而設定的。后者全面改變了村莊的一些最基本的制度，包括土地和生產資料的集體化、村莊勞動力的（集體）組織化以及村莊生產的計劃化。其次，社區的調解制度被“干部化”，不再主要由村社內受村民尊敬的非正式人士來進行糾紛調解，而主要由新設的村大隊黨支部書記和大隊長來調解村莊內部的糾紛。伴之而來的是國家（政黨-國家）權力前所未有地滲透到每個村莊。這一切在筆者于20世紀80年代在江南和華北所做的實地訪談研究和當地縣法院訴訟檔案的研究，以及其后于20世紀90年代所做的聚焦于糾紛處理的訪談研究中，都有比較翔實的資料為證。（黃宗智，2014b，第1卷：151-164；黃宗智，2014a， 第3卷：30-37）
在“大躍進”時期，政黨-國家體制下的全能統治大趨勢達到頂峰。國家試圖把農業完全產業化，使用類似工廠乃至軍隊的組織，認定生產和組織規模越大越好，將村民完全納入龐大的人民公社，甚至把一般生活組織化，一段時期中還設立了公共食堂來取代一家一戶的分爨。同時，把人可勝天的革命意識推到了極端，要求完全克服自然條件的制約，把農業躍進到不可思議的高產水平。在政黨-國家高度集權體制中，出現了由上而下的政策實施過程中的強烈極端化和簡單化（“一刀切”）。由于政策嚴重脫離實際，更引發了由下到上的作假現象，導致完全背離實際的浮夸和弄虛作假等至為惡劣的做法。最終是農業生產全面下跌，導致1959年至1961年“三年困難時期”的嚴重危機，包括相當大規模的非正常死亡（此中當然也有一定的天災因素，但人禍顯然更為重要）。它是集權體制可能失衡的弱點的重要實例。在思維方式的層面上，“大躍進”更把國家和社會二元合一中的“合一”推到了“統一”的極端，造成國家幾乎完全吞食社會的局面，實際上拋棄了二元共存互動、互補的傳統。
（四）改革時期
在去集體化的改革時期，先是在一定程度上返回類似于民國時期的狀態：國家管制范圍收縮到主要限于保安和征稅（加上1980年后嚴格執行的生育控制），但較少管制生產，并把糾紛解決制度重新非正式化（從以村大隊黨支部書記和大隊長為主降到越來越多地依賴村社本身的其他威信高的人士組成的“調解委員會”，乃至于完全非正式的人士來處理糾紛）。同時，借助新型的半正式的國家機構，如鄉鎮政府下屬的法律服務所和警察派出機構來處理村社的（半正式）民間“調解委員會”所不能解決的糾紛和問題。（黃宗智，2014a，第1卷：37-51）在一定程度上，這一切是對過去過分極端的威權化治理的反應，返回比較平衡的二元合一實用道德主義治理傳統。
其后，在2006年正式完全廢除農業稅費之后，國家與村社間的關系更經歷了重要的歷史性變化：國家不再從村莊汲取稅費，而轉入越來越多地憑借“項目”和其他類型的“轉移支付”來試圖“發展”經濟。2016年以后計劃生育政策的變化也促使村莊“管制型”治理的收縮。如今的國家和村莊間的關系，已經成為一種“給”多于“取”，“放任”多于“管制”的關系。表面上看來，這是一個國家從汲取到給予，從管制到服務村莊的“現代化”和根本性改變。
二、村莊社區的衰落
最新的狀態對村莊來說應該是一件劃時代的大好事，國家不再汲取村莊資源；反之，國家將“反哺”農村，“以工補農”，以政府的“轉移支付”和“項目”來補農。在實際運作中，卻沒有那么簡單。
首先，廢除稅費——特別是農業稅和之前的“三提五統”收費——的實際效果并不簡單地是減輕了農民的負擔，而同時也掏空了最接近村莊的鄉鎮政府在村社治理和村級公共服務方面的財政收入。周飛舟（2006）將這個過程稱作（相對村社治理而言的）鄉鎮政府財政的“空殼化”以及鄉鎮政府因之成為“懸浮型政權”。由于村莊不再是他們的重要收入來源，鄉鎮政府不再十分關心村務，除了直接與項目和上級政策相關的事務外，不再介入村社的治理。其中的一個關鍵問題是村級的公共服務，包括村級水利維修、村級道路和橋梁的建設和維修、村莊內部的垃圾和污水處理、衛生以及環境保護措施的提供等諸多方面。正因為如此，造成眾多村莊出現滿地垃圾、到處污水、灌溉不良、橋梁不修、道路破損等惡劣現象。
在這個層面上，國家的“轉移支付”（主要是通過項目制）所起的作用是有限的，因為項目制的運作機制非常容易使政策實施偏離國家的原意。即便是在理念的層面上，它采用的是來自資本主義的“利誘”機制。在實施層面上，關鍵的問題是，那樣的國家資助不會惠及所有或大多數的村莊，而多集中于少數的“示范性”村莊。這是中國治理體系中的官僚主義的一個特征：即在公共政策實施層面上的“形式主義”，為的不是服務民眾，而是滿足上級的監督。許多官員們真正關心的是自己的政績。為此，不少鄉鎮政府傾向把項目經費撥給條件最優越的村莊，甚至把項目經費集中起來，“打包”給幾個“典型”和“示范”的村莊，甚至打造“示范區”來應付上面的項目“驗收”，“證明”自身施政的成績，而不是真正服務大多數的村莊和農民。所以，哪怕國家相當大規模地撥款推進“社會主義新農村”建設、“退耕還林”（周雪光，2008）、“資本下鄉”和“農民上樓”（焦長權、周飛舟，2016）、推廣雙季稻（黃宗智、龔為綱、高原，2014）等各種項目，由于行政體制中存在偏重“典型”和“示范”來滿足上級的官僚主義習性的現象，這些項目并沒有真正惠及大多數的村莊和民眾。同時，國家農業政策實施中又特別強調扶持“龍頭企業”、大戶、大型專業合作社，以及成規模的所謂“家庭農場”，其主導的戰略是用“資本”投入來推進“發展”，同樣只能惠及少數的富裕大戶和示范的村莊。（黃宗智，2014c；亦見黃宗智，2017a）
之所以如此的根本原因在于國家這些年來采用的激勵機制：在廣泛被使用的“目標責任制”下，憑借各級政府和官員間的（政績）競爭來推動中國經濟的快速發展。在推進國內生產總值（GDP）增長的大目標下，這固然展示了一定的成效，但也導致了官商、權錢的勾結，以及追求私利、無顧公益的道德真空狀態。（黃宗智、龔為綱、高原，2014；王漢生、王一鴿，2009）項目制的設想基本源自同一戰略：依賴個人逐利機制來推動競爭和發展，以及鄉村的現代化。但是，在那樣的去道德化的實用意識形態下，村莊公共服務幾乎完全陷入真空狀態，因為村民個體顧不上，大家都忙著追逐一己私利；鄉鎮政府也顧不上，因為村莊社區已經不再是其財政收入的重要來源，而村社本身缺乏必需的財源（除非是村領導依賴自身的關系網從企業或大戶籌借）。結果是許多村莊真正成為“一盤散沙”，只見個人逐利和個別人士致富，不見“公益”和村級公共服務。中華文明的“仁政”理念和政黨體制下的“為人民服務”道德理念被個人逐利的意識取代。
正因為村級公共服務面臨崩潰，才會促使成都市2009年采用廣受稱道的，針對村級公共服務真空問題的新政策：由財源豐厚的市政府每年直接撥給每一個村莊一筆公共服務費用（開始才20萬元，2016年預期達到60萬元）來填補上述空白，意圖憑借那樣的資源來激發和提高村社和村民的公共性、民主性和參與性。（田莉，2016；亦見杜姣，2017）成都的試點政策本身說明，在集體產權已經成為空殼的廣大中西部地區（東部沿海地區具有優厚財政資源的村莊除外）的許多村莊中，村級公共服務實際上已經面臨崩潰的狀態。
迄今，決策者心目中的“現代化”和“發展”是完全來自城鎮視野和現代西方視野的公共政策。其所設想的是一個西化和城鎮化的中國社會經濟體，預期小農戶及其村社必然行將完全消失，要么轉化為城鎮居民、市民，要么轉化為個體化的、類似于城鎮產業的農業企業的工人。然而，實際情況是中國農村仍然主要由億萬“半工半耕”的小農戶組成，在近期內不可能像決策者預期的那樣消失。當然，農村也不具備新自由主義政策所設想的，與西方資本主義發展模式配套的自由民主制度、公民制度、公共服務制度。結果常是一種“兩不是”的狀態，既缺乏古代和現代政黨-國家的道德理念，也缺乏其試圖模仿的西方自由民主的公民價值觀。無論是在道德理念上還是在實用實施層面上，它都是一種依賴私人逐利機制的政策。
在“利”字當頭的單一化意識形態下，中國的基層治理已經呈現眾多“異化”的現象。一個例子是征地和拆遷中出現的“征遷公司”，堪稱一種“異化”了的“半正式行政”機構，做的是國家正式機構不能或不愿做的治理工作，不少是“半合法”和“半不合法”的工作，借此與地方政府分享征遷的利益。（耿羽，2013）另一個例子是近十年來興起的“勞務派遣公司”，為的是協助國企、私企，以及事業單位將原有正規工人以及新雇全職職工（多是農民工）轉化為非正規的（名義上是）“臨時性、輔助性或者替代性”的“勞務派遣工”，借此來減輕企業在福利和勞動保護方面的“負擔”，與其分享由此獲得的利益。（黃宗智，2017b，2017c）兩者都該被視作“異化”了的營利性“半正式”機構，與本文重點論述的仁政和為民服務理念下的簡約半正式機構性質十分不同。
如今，“仁”與“和”道德理念主導下的國家與社會二元合一的傳統已被單一的國家以“發展”為目標的功利主義實用意識形態取代，再次陷于失衡的狀態。在筆者看來，這是改革后中國今天面臨的至為龐大、至為重要、至為緊迫的問題。
三、國家與村莊關系的三大模式
根據以上的百年回顧論述，除了中國傳統的實用道德主義治理模式之外，我們可以區別之后的兩大不同農村治理模式：一是改革期間的市場經濟和資本投入模式，二是其前的計劃經濟與集體化模式。以下先分別論析兩大模式的得失，進而建議采納既綜合兩者優點又承繼古代和革命傳統優點的第三模式。
（一）市場經濟與資本投入模式
20世紀80年代以來，國家對農村采用的戰略基本是去計劃經濟化和去集體化，在一定程度上也是去社區化，轉而把農民視作在市場經濟大環境中的一家一戶的“個體”。這是家庭聯產承包責任制的基本精神，要從“集體”激勵轉為“個體”激勵，從社區公益驅動機制轉為個人私利驅動機制。這是伴隨（古典和新）自由主義經濟學理論而來的觀點，其代表乃是舒爾茨（Theodore W. Schultz）。他認為，在市場經濟的環境中，每一家農戶都會“理性”地追求自己利益的最大化，這是最基本、最高效的激勵機制，能夠導致資源獲得最優配置。國家只需為小農提供適當的技術條件，便能推進中國農業和農村的發展和現代化（即“改造傳統農業”），但絕對不可干預市場“看不見的手”的運作，更不要說采用計劃經濟了。（Schultz， 1964）集體或社區的公益化的利益追求不能推進經濟發展，應該與其所伴隨的計劃經濟體制同樣被廢棄。“專業合作社”的設想便是一個試圖模仿美國的設想，完全無視村莊社區，試圖以農業企業為基本單位，讓其合作追逐其“專業”的市場利益。20世紀90年代以來，主導國家政策的實用意識形態更把上述的戰略具體化為盡力扶持（資本主義）龍頭企業、大戶、專業合作社以及規模化（超過100畝）的“家庭農場”，同時推動（扶持、補貼）現代投入（化肥、良種、機械），意圖借此來發展中國農業。（黃宗智，2008；修改版見黃宗智，待刊a：第3章）
在最近十多年“轉移支付”的“項目制”實施背景下，這一切更體現為憑借地方各級政府以及農村各種實體之間的，由“利誘”引發的競爭來確定國家轉移支付資本的投入，想借助“典型”和“示范”實體來帶動農村的發展。正是在這樣的政策之下，促使相當比例的資本主義型農業企業和大戶的興起。
但是，那樣的村莊、企業和大戶迄今明顯仍然只是少數，在農業整體中充其量最多可能達到總耕地面積的6%—10%。（黃宗智、高原、彭玉生，2012；亦見黃宗智，待刊a：第6章）伴隨以上政策而來的是，農村道德價值觀的衰落、農村村社公共服務的崩潰以及社區的解體。這些事實的具體體現之一是城鄉差別沒有得到改善且日益顯著：全球各國的基尼系數比較顯示，中國已經從集體化時期的全球最平等的國家之一轉化為141個國家中的第114名，即倒數第27名。（黃宗智，2016b：23-26）說到底，筆者認為，近十余年來采用的總體策略，實際上是依賴個人逐利機制來推動“發展”，欠缺崇高道德理念。固然，現階段推動的扶貧舉措在一定程度上承繼了“仁政”和“為民服務”的古代傳統與現代革命傳統，實施得好的話，該當別論。
這里，我們應該清楚地區別中國之前的“典型”和如今由個人逐利掛帥的“典型”。之前的典型多是“勞動模范”型的，為的是借以拉動廣大人民的積極性。如今的則是“利誘”和“讓一部分人先富起來”戰略下的少數人的“典型”，是面向資本主宰的企業和大戶，不是面向廣大人民的典型。前者仍然是道德理念主導下的典型，后者則是簡單的逐利“典型”。
即便如此，我們仍然看到小農經濟的強韌生命力。首先是近三十年來小規模“新農業”（高值農產品，主要是生鮮農產品，包括菜果、魚肉禽、蛋奶）的發展。它憑借的主要是中國人民伴隨國民經濟發展和收入提高而來的食物消費的轉型，從傳統的糧食：蔬菜：肉食的8：1：1比例，朝向城市生活水平較高的人們（以及日本-韓國-臺灣地區的食物消費結構）的4：3：3比例轉化，由此擴大了對高附加值農產品（菜果、肉魚禽、蛋奶）的需求，推動了（一、三、五畝的拱棚蔬菜，幾畝地的果園，乃至十幾畝地的種養結合）小農戶這方面的發展。（黃宗智，2016b）然而，推動小農戶從舊農業轉向新農業的動力其實主要不是國家偏重的資本的資助，而是市場營利的激勵以及農戶自身的打工收入。（黃宗智、高原，2013）近三十多年來，農業生產的產值（區別于某些作物的產量）一直以年均（按可比價格計算）約6%的速度增長。如今，小規模的高附加值“新農業”的產值已經達到（大）農業總產值的三分之二，總耕地面積的三分之一。（黃宗智，2010；亦見黃宗智，2016b；黃宗智，待刊a：第2章）
但是，我們也需要清醒地認識到，這一切是在沒有小農戶所必需的現代型“縱向一體化”物流服務體系來應對“大市場”情況而來的，而是必須依賴低效但昂貴的舊型商業資本，包括千千萬萬的小商小販進入市場。結果是，即便是新農業的農戶，也多處于廣泛的“種菜賠、買菜貴”的困境。這是一個既不利于小農生產者，也不利于城鎮消費者的局面。許多新農業農民因此并沒有能夠真正進入小康生活，也沒有能夠真正獲得市場所賦予的收益，仍然必須依賴打工和農業的半工半耕兼業來維持生計。也就是說，新農業的興起并沒有有效地改善中國改革期間貧富不均問題。（黃宗智，2018；亦見黃宗智，待刊a：第15章）
至于“舊農業”（即大田農業，尤其是谷物種植）中的小農戶，由于打工收入的上漲（亦即農業勞動的機會成本的上漲），而國家又相當大力地支持機械化，如今他們已經越來越多借助自身的打工工資來雇用機耕-播-收服務，由此推動了那方面的農業現代化。（黃宗智、高原，2013）雖然如此，由于現有物流體系仍然只是臃腫、低效和昂貴的供銷社體系，他們同樣相當廣泛地處于（可以稱作）“糧農貧、糧價貴”的困境中。如今，中國的糧價已經高于國際市場的價格，但舊農業的小農仍然收入很低。（黃宗智，待刊a：第15章，以及第8章的后記）
無論是新農業還是舊農業的小農戶，年青的父母親都需要兼打工來維持家庭生計。后果之一是他們多要依賴孩子的爺爺奶奶幫他們把子女帶大（因為孩子不能進入就業地的公立學校，除非交納昂貴的“擇校”費），從而造成了普遍的、大規模的“留守兒童”以及“隔代家庭”等令人憂慮的現象。在那樣的家庭中，孩子們自小便會形成一種源自父母親缺席的深層不安全感，也會缺乏對村莊社區的認同，而且，祖父母不會和父母親同樣、同等、具有相似權力地教養留守兒童。那樣的留守兒童成年后進城打工而成為“新生代農民工”，在城市也將同樣缺乏安全感和認同感，因為他們大多無法獲得大城市的市民身份，無法購置房屋，過上穩定體面的生活而真正融入城市，只能和他們的“農民工”父母親一樣以“流動人口”的“二等公民”身份在城市干最重、最臟的工作，其中絕大多數不享有基本的福利（具有養老和醫療保險兩大關鍵福利的農民工才不到18%——黃宗智，2017d：153-155；黃宗智，待刊c）。黃斌歡（2014）把這種現象稱作“雙重脫嵌”——留守兒童-新生代農民工是一個既“脫嵌”于農村，也“脫嵌”于城市的群體。換言之，“新生代農民工”多是一種慣常性流動的群體，他們帶著一種無根者和流浪者的心態在城市打工。他們既不會真正扎根于城市，也不會返回村莊，實際上組成了一整代具有“無家可歸”心態的“迷失”群體。（黃宗智，待刊c；亦見呂途，2013，2015）他們使“三農”問題和農民工問題變得更為嚴峻。
在那樣的客觀實際下，一再宣稱農業已經越來越高度“現代化”實在于事無補。國家雖然已經連續14年（從2004年到2017年）以發布中央“一號文件”的方式強調“三農”問題的重要地位，但實際績效比較有限。相對其每年日益擴增的轉移支付和各種補貼與資助的投入量而言，這種扶持對廣大農民的影響并不大，其績效大多只可見于“利誘”掛帥下的“典型”“示范”村莊和個別的富裕大戶。被有的研究者視作已成過去的“世紀之交的”農業、農民和農村的“三農”問題，實際上如今仍然非常緊迫，亟須解決。
（二）計劃經濟與集體化模式
改革前的計劃經濟和集體化模式確實失于過分控制農民、農村和農業，最終脫離、違背了小農的利益，導致了走向極端的“大躍進”。總體而言，農村每工分的報酬久久停滯不前，農民生活久久得不到改善。
但是，我們也要認識到，其中實際的失策并不在于早期的互助組和合作社，而在于“大躍進”時期脫離民眾利益的“越大越好”和國家過分控制農村的極端政策。早期的互助和合作無疑協助了占比不止一半的貧下中農解決其生產要素不足（土地不足、牲畜不足、農資投入不足，甚至由于打短工而勞動力不足）的問題（高原，2017）。而且，在“大躍進”高潮之后（1963年—1978年）的“三級所有、隊為基礎”（生產小隊平均才約30戶）制度下，農村社區組織再次返回比較合理的規模，比較貼近農民的切身利益。那樣的制度，雖然仍附帶著一定的依賴過分管制和僵硬的計劃經濟的問題，但仍然在1952年到1979年間實現了糧食產量平均每年增長2.3%的成績（這是珀金斯［Dwight Perkins］的比較權威的研究的數字——Perkins and Yusuf， 1984：第2章），實際上要高于最近十年的（平均每年增長不到2%）成績。（黃宗智，待刊a：第16章第3節）其間，固然有失于壓制農民在市場環境中營利的自我激勵機制，但我們也不該無視適度規模的（相對較小的）小集體在許多方面的成就，不僅是農業持續的增長，還是水利以及其他公共服務（特別是村莊秩序和村級公共服務）的績效，更包括普及（“民辦公助”）教育（“小學不出隊”）和醫療衛生（每村一名“赤腳醫生”）方面的顯著成績。后者是諾貝爾經濟學獎得主阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）和他的合作者比較印度（同樣是小農經濟農業大國）和中國的專著研究中指出的突出優點（Drèze and Sen， 1995：第4章）。那些成績不該因為“大躍進”極端現象而被全盤否定。
到改革時期，在過去過分僵硬的計劃經濟和國家過分管制的體制下，全盤去集體化和去計劃經濟化當然是可以理解的，這也在一定程度上釋放了農民在市場經濟中自我激勵的積極性（如上述的“新農業”）。但是，與此同時，我們也要問：完全依賴“資本”（實際上多是舊型的榨取性商業資本而不是新型的產業或物流資本——黃宗智，2018），拋棄社區組織的傳統和其優越的貢獻方面，由此導致了如今村級公共服務的衰敗和村社的解體，并大規模侵蝕了傳統的社區公益價值觀，是不是有點矯枉過正，再次失衡了？如果是，今后有沒有可能綜合、再平衡這兩大模式的優點而又避免其弱點的方案？
（三）社區合作社推動模式
要簡單總結的話，集體化時期的錯誤在于國家只關注國家計劃，過分管制農村，漠視小農戶個體，使其生活久久不得改善；而其后的改革時期，則在于過分關注資本，同樣漠視小農，導致村級公共服務不足，社區解體。相比之下，這正是日本、韓國與中國臺灣地區所謂“東亞合作社模式”的優點所在。它既借助市場經濟來激發個體農戶的生產積極性，又借助社區整合性來組織新型的農產品公共服務，尤其是其在市場經濟環境中所必需的縱向一體化（物流）服務。一方面，它借助了農民營利的自我激勵機制；另一方面，它又借助了傳統社區的凝聚性而組織了農民為其社區利益（“公益化了的私利”）服務的體系。政府則扮演了在社區基層之上的組織角色，特別是組建現代化的服務性批發市場，通過拍賣和大規模的批發交易來讓農產品系統有序地進入大市場交易，為小農戶提供低成本的高效服務。
合作社與批發市場的搭配，成功地塑造了完整的新型物流體系，包括在原產地的規范化加工、分級、包裝，以及其后的“供應鏈”，更包括對生鮮農產品來說至為關鍵的具有冷凍條件的屠宰、加工、包裝、儲藏、運輸、交易、配送中的完整的“冷鏈”，大規模降低了生鮮農產品進入市場的損耗，為新農業提供了完整的新型物流服務，也包括為“舊”農業（大田作物，主要是糧食作物［谷物和豆類］）提供高效的加工、包裝、運輸、儲藏、銷售等條件。相比中國層層的舊型商業資本（附帶著千千萬萬的小商小販）和舊型（臃腫、低效、高成本）供銷社體系而言，“社區合作社 + 政府”的批發市場提供了相對高效和廉價的物流服務，為小農戶提供了獲取較高收入的條件，避免了中國大陸城鄉收入存在顯著差距的問題。由此，它們達到遠優于中國的社會公平度，成為全球分配比較均勻（社會公平的基尼系數）的國家和地區。當然，上述的新型合作社的物流體系服務邏輯是一個不同于之前的互助組和初級合作社為了解決貧下中農生產要素不足問題的合作邏輯。（黃宗智，2018）
更有進者，“東亞模式”這樣的綜合型合作社農業現代化模式，完全避免了中國大陸目前這樣由于過分偏重逐利機制而導致的傳統倫理和村級公共服務的全面衰敗，較好地聯結了傳統的小農及其社區凝聚性與新型的市場化農業發展，較好地融合了國家由上而下的推動和農民由下而上的參與，體現了農民自身的主體性以及農村社區原有的公益價值觀。（黃宗智，2018）同時，日本和韓國也比中國更好地綜合了社區的調解機制和新型的法律制度，以及其間的半正式司法體系，由此組成了比當前中國還要優越的，源自中華文明傳統的多維正義體系，避免形成西方國家的偏重私人、偏重私利、偏重必分對錯的法律體系，較好地融合了國家功能與民間組織，道德意識形態與實用意識形態。（黃宗智，2016a：20-21，16-19）
在更深層面上，它也是一個延續傳統中華文明核心價值觀和思維方式的模式。它拒絕簡單和偏向一方的非此即彼、二元對立的思維，而維護了長期以來中華文明傾向二元（乃至多元）合一的思維和價值觀。在這個意義上，目前的過分個人私利化的“市場和資本推動模式”，與其前身的過分國家威權化的“計劃和集體化模式”，同樣不符合中華文明核心中的二元合一中庸價值觀與思維模式。“社區合作 + 市場經濟”模式實際上是一個更符合中華文明基本“特色”的模式，也是一個源自中華文明基本治理哲學的模式。在這個框架下，我們還可以納入二元互補的民間半正式的調解組織，如村莊的調解委員會，以及官方的半正式的調解組織，如鄉鎮法律服務所以及公安局的調解。（黃宗智，2016a）
如今，農村社區的凝固性與農民的家庭和社區倫理觀雖然已經被私利價值觀大規模侵蝕，但其核心仍然頑強、堅韌地存續，尤其是在人們深層的家庭和社區觀念以及對待道德和實用二元的思維方式層面上。農村解決社區糾紛的調解制度仍然存在，其所依據的道德價值觀完全可以糾正追逐一己私利所導致的倫理真空和村級公共服務真空，可以避免在國家與村社二元之間非此即彼地偏向一方的錯誤抉擇。后者是來自對中國近現代百年國難的過分極端反應。如今，在恢復了國家與民族的尊嚴和自信之后，已經具備更為平衡、中庸地抉擇的基本條件。如此的抉擇所涉及的不僅是長遠的經濟效益問題，在一定程度上更是中華文明延續還是斷裂的問題，以及中國的未來是否真能具有優良的“中國特色”的問題。
四、新型的民眾參與模式？
更具體地來說，什么樣的國家與農村關系的模式才能夠連接傳統與現代，才能夠既不同于西方現代自由民主傳統也不同于中國過去的皇帝專制體系？才能使國家和民眾有效地平衡、二元互補，形成良好互動？
筆者認為，要回答這樣一個問題，我們首先需要梳理清楚現當代中國三大傳統（中華帝國傳統、共產黨革命傳統、西式現代化傳統）歷史中的得失、優劣，借此來塑造一個新的綜合性的前景。此中的關鍵問題是，怎樣才能夠避免過分依賴國家威權來強制執行不符合實際或違反大多數民眾利益的政策？怎樣才能夠防范人民共和國過去過分極端和脫離實際的政策傾向——特別是關乎民生的重大公共政策？顯然，現當代中國不可能簡單依賴西方英美式的自由民主國家和民眾選舉制度：目前的人民代表大會固然已經起到一定的代表民意的作用，但是顯然并不足以制衡黨在歷史上曾經出現的過分集權和政策偏頗。要更有效、有力地糾正過去的錯誤決策，中國需要從共產黨本身的執政歷史和理論中挖掘可用資源，其中，既有值得警惕的錯誤和失敗的傾向，也有值得突出、強調和進一步制度化的資源。
（一）調查研究、試點和民意
在黨內長期以來使用的重大公共政策決策和實施過程的傳統中，向來有比較清晰的“調查研究”“試點”“推廣”和“調整”等不同階段的劃分。首先是“調查研究”（“沒有調查便沒有發言權”）的傳統，在最理想的狀態中，甚至要求決策者深入與民眾進行“三同”（同住、同吃、同勞動），而絕對不是如今常常只是形式化的走馬觀花的“視察”或形式化的所謂“調查”，譬如，僅僅視察設于公路旁邊的“示范區”。筆者認為，在維持調查研究這個優良傳統上，可以更明確地要求決策者廣泛虛心地聆聽民意（如已有的個別訪談或小規模座談的傳統，或新型的半正式協商會議等），不僅是了解實際情況而后據之來擬定政策，更是深入、虛心地了解民意——這是過去決策過程中沒有被明確突出的一點。今天，應該特別突出從這樣一個維度來對過去的“調查研究”傳統進行補充和改進，把深入了解民眾的意愿也定為“調查研究”傳統的一個關鍵部分，為的是體現真正的“民主”精神和“為民”“服務”的“黨性”。
其次，一旦形成一個初步的政策思路，應該仍采納過去傳統中的“試點”方法來確定初步擬定的政策是否真正可行，通過實驗來檢視其實際效果并做出相應調整。（韓博天，2009）這里，同樣應該將民眾的反應當作試點的一個重要衡量維度，而不是簡單依賴決策者自身的衡量，也不是簡單依賴“目標責任制”下的“數字化”管理技術，如脫離大多數人民實際生活的GDP增長率。
（二）民眾參與和群眾路線傳統
更為關鍵的是，在實施重大關乎民生的公共政策的過程中，應該明確加上要有由下而上的民眾參與，把其當作重大關乎民眾切身利益的政策的必備條件，而不是簡單依賴官僚管制或黨組織的“動員”和“宣傳”來執行政策。這是因為，民眾積極參與才是最實際可靠的民意表達，絕對不可以憑借官方的形式化民意估計來替代實質性的民眾參與，或以意識形態化的“理論”來推定和宣稱民眾的支持。毋庸說，其中的關鍵在于官員們真正尊重民眾意愿的道德觀念和黨性，而不是官僚體制習性中常見的走形式、滿足上級要求、追求自身政績等行為。當然，在大眾傳媒高度發達的信息時代的今天，媒體是一個重要的民眾意愿表達器和測量器。近年來一再被使用的廣泛征求學者、專家意見的做法亦然。新信息技術當然也可以用來鼓勵更為廣泛的民意表達。在經過試點后的“推廣”階段，民眾的參與更為關鍵。好的關乎民生的重大公共政策是民眾真正愿意參與實施的政策。
在黨的歷史中，最接近上述設想的是黨的“群眾路線”傳統（許耀桐，2013；張雪梅，2013；衛建林，2011）。但是，由于過去那些走向了極端的錯誤，如今許多人對“群眾路線”不無懷疑，甚至把其理解為一種“運動型政治”，認為它容易成為侵犯私人權益的運動，甚至把其等同于“大躍進”和“文化大革命”那樣極端的運動政治。未來，也許應該把群眾路線的優良面定位于“民眾參與”，處于形式化的“選舉”制度和過度運動化的制度之間。不同于選舉，它不是每幾年一次性的、針對某些競選人的選舉，而是要求其成為每一關乎民生重大公共政策的實施過程中的必備條件，要求借助民眾參與的力量來進行政策的擬定和實施，盡可能把衡量政策優劣的標準定為是否真正受到民眾積極參與所表達的歡迎。當然，它也不同于“大躍進”和“文化大革命”那種極端的運動政治。
這樣的話，不會像如今的西方國家那樣把國家重大涉民公共政策的設定主要依托于選舉的形式，因為那樣的選舉只是幾年一度的檢測，而且多會取決于民眾對某一競選人的表面——如容貌、談吐、風度、言辭等——的反應，而不是真正對其實質性的人格和具體政策的反應。如果能夠將民眾是否積極參與來作為政策擬定和實施的檢驗，便不會簡單依賴政黨-國家體制下超級政黨的“動員”能力，更不會簡單依賴西方常常是關鍵性的政黨競選經費數額。筆者認為，這才是中國革命的“群眾路線”的至為優良的傳統。此中，至為重大的實例也許是抗日戰爭和國共內戰中民眾的積極參與和對共產黨的積極支持，驗證了“得民心者得天下”的傳統治理道德理念。它是國家與人民二元合一的相互依賴、互動、互補的最佳體現。
（三）東亞合作社的實例
與本文議題直接相關的實例是東亞型合作社的歷史。它自始便強調，參與合作社與否必須完全取決于每位社員的自愿。在那樣的基本要求下，扎根于社區的，主要服務于小農戶的東亞型綜合合作社幾乎做到了所有農民自愿參與，這就和中國大陸2007年以來推動的“專業合作社”的經驗形成極其鮮明的對照。在后者之中，“偽”“虛”“空”和“失敗”的合作社要占到所有合作社的大多數。（黃宗智，2017a：140-144）這個事實本身便說明，整個“專業合作社”的決策、推動、實施都離理想和相關宣傳很遠。國家雖然投入了不少資源來試圖促使民眾為了獲取國家轉移支付而組織、加入專業合作社，但是，它們完全沒能通過民眾是否真的積極參與的考驗。然而，在“東亞模式”的經驗中，合作社既由于政府把相當部分的支農資源讓渡給了民主管理的合作社，也由于那些合作社成功地由社區農民自己為絕大多數的小農戶提供了其所必需的“縱向一體化”新型物流服務而贏得了絕大多數農民的積極參與。（黃宗智，2015b，2018）
總體來說，“群眾路線”的優良的一面，也可以說是其真髓，在于要求國家行為不簡單限于由上而下的民生決策和施行，而在于要求廣泛的由下而上的參與。那才是共產黨革命“群眾路線”傳統中至為核心與優良的含義，才是值得我們今天發揚光大和進一步制度化的傳統，也是防范、制約無顧民眾意愿的威權政治和錯誤政策偏向的一個實用的方法，一個能夠排除強加于民眾的“瞎指揮”的方法。它可以成為結合崇高道德理念與實用性實施的一個關鍵方式，促使國家與民眾間的二元合一良性互動、互補的重要制度。
如此的設想其實是一個比較符合中華文明（包括中國共產黨的執政）長期以來的治理傳統和思維方式的方案，它把國家和人民設定為一個二元的合一體（也可以說，一個二元而又合一的系統工程），拒絕現代西方的二元對立、非此即彼的偏向。它不是一個抽象的、無顧實用的理念，而是一個結合道德理念和實用運作的方案。它要求的是，通過民眾參與的基本要求來排除脫離實際、脫離民眾意愿的重大公共政策的擬定和實施。它也是迥異于英美自由民主 + 選舉傳統的一個真正具有中國特色的治理模式，更是針對帝國傳統以及政黨-國家集權傳統中可能過分威權化地施政的一種制度化約束。
作者簡介：黃宗智：中國人民大學法學院歷史與社會高等研究所、美國加利福尼亞大學洛杉磯校區歷史系
中國鄉村發現網轉自：《開放時代》2019年第2期 微信公眾號（原創）
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