【摘要】幾十年來，發(fā)展主義浪潮席卷中國，邊疆少數(shù)民族地區(qū)正在經(jīng)歷一場深遠的社會文化變遷過程，主要聚居于川西北高原山區(qū)的羌族就是其中的一例。本文基于對兩個羌族村寨的實地研究發(fā)現(xiàn)，當?shù)孛癖娨呀?jīng)普遍接納了國家主流意識形態(tài)的“發(fā)展”，他們不僅在觀念上發(fā)生了諸多的現(xiàn)代性革新，而且還主動身體力行，將“發(fā)展”的理念轉變?yōu)閺V闊的社會實踐。透過當?shù)厝说摹坝^念史”，我們可以看到，現(xiàn)代國家的意識形態(tài)宣傳和市場經(jīng)濟帶來的物質生活變革共同發(fā)揮作用，推動他們逐漸接納了“發(fā)展”，這背后隱含著實踐的邏輯，同時也充滿了各種不確定性，而這種社會心理的轉變過程也正是羌族社會變遷的一個重要維度。
【關鍵詞】發(fā)展；羌族；觀念史；實踐理性
在主流的發(fā)展人類學敘事中，土著居民反抗現(xiàn)代國家的控制和現(xiàn)代科學知識的入侵已經(jīng)成為一個經(jīng)典論題。然而，中國的一些邊疆少數(shù)民族地區(qū)并沒有發(fā)生這種現(xiàn)象，當?shù)厝瞬粌H沒有抵制以現(xiàn)代化為內核的“發(fā)展”，而且主動融入這股由現(xiàn)代國家所倡導的潮流，川西北高原山區(qū)的羌族民眾即是如此。那么，很值得關注一個的問題是，“發(fā)展”這種思想意識是如何被他們“接納”的，其中的社會心理與文化變遷機理何在？很顯然，這必然需要向社會科學的某些經(jīng)典理論尋求解釋，而一個重要的學術話題也由此而生。
一、研究問題與方法
從社會哲學的角度來看，“發(fā)展”一詞起源于“進步”。在西方社會思想史的演變過程中，進步的觀念產(chǎn)生了持久而深遠的影響；[1]直到第二次世界戰(zhàn)之后，“發(fā)展”這一概念才真正被發(fā)明出來。[2]當時，以“進化論”為主軸的社會進步觀念已深入人心，以美國為代表的歐美發(fā)達國家被視為所有人類社會的共同前途，而其余所謂“落后”國家和地區(qū)只有通過不斷的“發(fā)展”，才能達到這一目標。基于此，美國相繼制定了一系列針對“第三世界”的政策，以“發(fā)展”為皈依的“現(xiàn)代化”遂演化成為一種政治意識形態(tài)。[3]在這種時代背景下，發(fā)展人類學應運而生，它以“為一切人的發(fā)展和人的全面發(fā)展”為基點來審視發(fā)展問題；其基本理論認為，現(xiàn)代經(jīng)濟增長首發(fā)于西歐，而后跨越了歐洲大陸，擴展到北美、日本，直到本世紀 50年代以后才蔓延到全球民族的范圍，不同民族在經(jīng)濟發(fā)展中的地位、作用和收益分配都表現(xiàn)出巨大差異，使不同民族集團之間的關系處理成為全球經(jīng)濟全面發(fā)展的重要內容和前提條件；發(fā)展人類學正是要面對這種差異，從民族文化的全方位角度進行發(fā)展研究。[4]
同世界范圍內的“發(fā)展”實踐相伴而生，“發(fā)展主義”逐漸演變成為一股強大的社會與政治思潮，而由此導致的各種“不良后果”也不斷浮現(xiàn)出來。在一種失望情緒的促動下，從上個世紀七十年代起，人類學界開始了對“發(fā)展主義”的深刻反思，有學者指出，世界各地的土著居民大多都成為了發(fā)展的受害者，全球的文化與生物多樣性受到了嚴重破壞；[5]很多致力于改善民眾生活的“發(fā)展項目”都陷入了失敗，其根本原因就在于，它們從設計到實施都只是“國家的視角”，而未關注到日常知識（米提斯）。[6]甚至開始有人明確提出，過去那種對“發(fā)展”的癡迷追求只能是一種幻想，[7]人類需要構想一個“后發(fā)展”的時代。[8]楊小柳總結性地指出，人類學的發(fā)展研究以本土知識為基點和主題, 致力于處理發(fā)展中涉及的權力關系，大體可分出三大潮流: 一是采用福柯式的話語分析手段解構發(fā)展；二是立足于本土知識研究，倡導自下而上的參與式發(fā)展；三是繼續(xù)和延伸發(fā)展的話語分析，證明并展現(xiàn)發(fā)展實踐中存在著的多種發(fā)展話語；第一類研究的強大批評力量令人類學在發(fā)展面前束手無策，而后兩類研究的興起則旨在緩解前一類研究帶來的發(fā)展話語的解構。[9]
面對風靡全球的發(fā)展主義浪潮，中國學界也給予了應有的關注，[10]有學者曾專門梳理了人類學與發(fā)展研究之間悠久的歷史淵源。[11]基于對中國幾十年來發(fā)展主義實踐過程的反思，朱曉陽等指出，以國家的發(fā)展大計為主要背景，關于發(fā)展的人類學理論探索和爭論，其線索可以概括為：從進化式發(fā)展到多樣現(xiàn)代化，再到后發(fā)展。[12]在“發(fā)展的實踐”領域，有很多學者都開展了深入的實地研究，陳剛考察了云南瀘沽湖地區(qū)摩梭族的旅游開發(fā)問題，從發(fā)展意識、社區(qū)參與、權力問題和利益相關者四個方面進行了相關探討；[13]郭占鋒通過對“發(fā)展干預”案例的考察發(fā)現(xiàn)，受傳統(tǒng)文化等多種因素的影響，國際社會流行的參與式發(fā)展在中國往往會“流于形式”，而難以真正落實。[14]葉敬忠則基于長期的田野調查指出，中國的鄉(xiāng)村社會在經(jīng)歷“發(fā)展”的同時也出現(xiàn)了深刻的危機，諸如農(nóng)村留守人口的大量存在、貧困問題的長期持續(xù)、生態(tài)環(huán)境問題的不斷惡化等。[15]針對中國學術界的發(fā)展研究，楊清媚認為其中存在著“話語的兩難”，并提出了頗為值得深思的見解：
關于“發(fā)展”，中國歷來有自己的理解。歷史上我們有過各種發(fā)展，比如朝代興廢、城市擴張、人口增長、技術革新、大規(guī)模公共工程等...還有“消閑經(jīng)濟 ”、“不發(fā)展”的發(fā)展。對于這套根植在本土社會和文化中的“發(fā)展觀”，人類學應做何種處理？...一方面我們認為過去幾十年中國社會已經(jīng)發(fā)生巨大變化，另一方面許多民族志又不斷證明中國的社會結構特點有頑固的延續(xù)性，比如關系網(wǎng)絡、人情、面子、官僚制等...這些自相矛盾的心態(tài)，構成了我們對“發(fā)展”的獨特表述。[16]
不管學界圍繞“發(fā)展”所展開的爭論如何熱烈，一個顯而易見的事實是，中國廣大基層社會已經(jīng)深深卷入到由國家發(fā)起的發(fā)展主義大潮中，而且，很多地方的普羅大眾也已經(jīng)被動或主動地接納了“發(fā)展”，并將其轉化為日常生活的實踐，從這種意義上說，他們才是真正的“當事人”；因此，從基層民眾的“發(fā)展觀念”入手來探討當代中國的發(fā)展人類學話題就成為了一件很有意義的學術話題。眾所周知，自從韋伯開創(chuàng)經(jīng)典的“社會心理學”理論范式以來，[17]個體觀念就成為了“社會發(fā)展”研究的一個重要指標；而作為這種研究范式的延續(xù)，英格爾斯、[18]哈根、[19]亨廷頓、[20]凱恩斯、[21]麥克萊蘭[22]等都格外強調人的觀念在經(jīng)濟社會發(fā)展過程中的關鍵作用，認為人的現(xiàn)代化才是傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代的最重要指標；徐勇明確提出，基層民眾的理性擴張才是“中國奇跡”（30年的經(jīng)濟高速增長）的創(chuàng)造主體。[23]與此同時，人類學的一個普遍理論共識便是，社會文化變遷主要是特定人群的觀念轉變；[24]認知人類學的基本理論前提就是：真正的文化僅存在于文化負荷者心中；[25]馬林諾夫斯基則明確提出，人類社會文化變遷的基礎動力來自普通人的“需求”及其導致的社會行為。[26]
由此可見，對于當代中國的發(fā)展人類學研究而言，基層民眾的“發(fā)展觀念”是一項必不可少的內容。如果說他們對這種觀念的“自我表述”相對容易“捕捉”，那么如何從歷史的縱向維度尋求這種觀念的“形成邏輯”則是一件相對繁雜但又頗具價值的研究工作。金觀濤利用歷史文獻的大型數(shù)據(jù)庫對中國近現(xiàn)代思想史上的一些重要學術概念（比如權利、革命、科學、共和等）進行了系統(tǒng)考察，開創(chuàng)了史學界的“觀念史”研究之先河；[27]這種文本分析方法雖然很有創(chuàng)意，但是明顯缺少了與歷史事件相關“當事人”的接觸，從而使其很多論斷充滿了“凝固”的氣息。與此相對照，人類學的田野工作則可以充分利用“生活史”研究的平臺來彌補這塊短板，結合相關“當事人”的自我講述與研究者的理論總結，來鮮活地展現(xiàn)地方民眾的“發(fā)展觀”是如何產(chǎn)生與演變而來，這可以被視為“人類學的觀念史”研究。
二、作為意識形態(tài)的“發(fā)展”
從2008年至今，筆者多次前往川西北高原的羌族地區(qū)進行田野調查，并選擇了TP羌寨和RA村作為主要田野點，圍繞當?shù)孛癖娙绾螀⑴c和評價汶川5.12地震災后重建而開展相關研究工作。初到當?shù)兀P者就驚奇地發(fā)現(xiàn)，在政府的各種政治宣傳口號當中，“借災后重建之機、實現(xiàn)跨越式發(fā)展”這句話尤為流行，而且在當?shù)仄胀ㄇ甲迕癖姷娜粘Ｉ钪幸渤錆M了關于“發(fā)展”話題的討論。這種現(xiàn)象促使筆者很自然地產(chǎn)生了如下疑問：當?shù)孛癖姷降兹绾卫斫狻鞍l(fā)展”，這種觀念又是如何產(chǎn)生的？筆者經(jīng)過系統(tǒng)考察發(fā)現(xiàn)，對于當?shù)厍甲宕迓渖鐣裕鞍l(fā)展”屬于典型的“外來”詞匯，它是作為一種政治意識形態(tài)而被現(xiàn)代國家“強行引入”，之后又伴隨各種“發(fā)展實踐”而最終轉化成為當?shù)氐谋就列灾R，始有“大家共議發(fā)展”的眼前景象。即是說，現(xiàn)代國家機器是“發(fā)展”這一觀念在羌族地區(qū)得以“扎根”的第一動力來源，正是由于其對“發(fā)展主義”意識形態(tài)的廣泛傳播乃至強行實施，當?shù)孛癖姴胖饾u領略到了“發(fā)展”的內涵并主動參與其中，那么，這一過程又是如何發(fā)生的？
認知人類學理論告訴我們，“一個特定的文化表征乃是由許多心理的以及公共的‘版本’所組成，每一個心理版本都來自于個體對公共表征的再解釋”。表征傳遞的基礎就在于個體的學習和記憶，該過程歸根到底又是心理和個體認知的過程；表征構成了文化本身，而文化的意義就存在于個體對文化“部分表征”的學習和記憶認知加工過程之中。[28]人們思想觀念的變遷本身就是個體表征的自我延續(xù)；而公共表征也只有變成為個體認知參與的心理表征，才真的具有意義，否則就不能成為意義表達的對象。隨之引申出來的理論問題是：作為認知內容的“個體表征”是如何傳遞的？這就涉及到“易感染性”這一概念。表征就像流行病學的病毒一樣在特定人群中傳播，在這種傳播中如果缺乏了“易感染性”，心理表征的形成就很困難，公共表征也就不能成為大家共享的文化的一部分。[29]從這種理論出發(fā)來思考“發(fā)展”何以被特定的人群所接納，關鍵問題應該就是，他們何以能對這種文化概念產(chǎn)生“感染性”？很顯然，這需要開展深入的田野工作，依托對特定案例的剖析來給出答案。
根據(jù)相關文獻記載，川西北高原的羌族地區(qū)真正被納入現(xiàn)代國家的治理體系開始于民國時期，當時中央政府和學術界提出的“邊政學”思想可視為一個重要標志。[30]而后，伴隨著新中國的成立，當?shù)貜氐鬃哌M了“現(xiàn)代時期”——國家文明已經(jīng)難以“逃避”，政府的各項政策方針滲透到大眾日常生活之中；很快，一系列“弘揚科學精神、反對封建迷信”的政治運動接踵而至。在這些政治運動的推動下，現(xiàn)代科學知識在當?shù)乇粡V泛傳播，而很多“傳統(tǒng)知識”都被當成封建迷信加以批判，這對當?shù)厝说乃枷胗^念產(chǎn)生了很大沖擊。有村民回憶說，當時經(jīng)常有干部各種會議上做政治宣傳，要大家相信現(xiàn)代科學技術，不要再搞封建迷信活動，比如大躍進期間，他們會宣傳：砍伐樹木是為了服務于國家發(fā)展，不用擔心得罪鬼神，它們是不存在的；當發(fā)生地震時，他們就會宣傳：原因不是祖上流傳的“鱷魚翻身”，而是源于地殼運動的自然現(xiàn)象。在這個時期，受到政治力量的強力干預，川西北羌族地區(qū)經(jīng)歷了一次深刻的文化洗禮，在此過程中，現(xiàn)代國家也首次將“發(fā)展”這一詞匯傳播到了該地區(qū)，盡管當時的人們對它的“基本含義”還處于懵然不知的狀態(tài)。關于此，RA村的YSR老人回憶說：
我是在上個世紀五、六十年代開始讀書的，記得那時書本上就講“相信科學”這樣的話，還提到“進化論”，馬克思這個名字好像也是在那時候最早聽說，教室里掛了他的相。當時我還是個十歲左右的娃娃，其實也弄不懂這些話到底什么意思，但是學校老師教給我們的知識大多都是講，社會要發(fā)展、進步，這是必然的趨勢，落后的地方遲早都要學習發(fā)達的地方。后來，我們村里還專門開會，批斗那些封建思想的頑固派，比如做法事的、燒香拜神的，所以很多人再做這些事，都要偷著做。
當?shù)氐拇迕襁€普遍反映說，以“破四舊”和文化大革命為代表的政治運動對人們的思想觀念產(chǎn)生了巨大的影響。這些運動發(fā)起之初，當?shù)孛癖妼ζ茐膹R宇、焚毀神龕、砍伐森林等行為大多都是深感恐懼，擔心神靈的報復降臨；但之后的相當長一段時間里，當?shù)夭⑽窗l(fā)生重大自然災害，人們的生活也照常進行，于是，他們的“傳統(tǒng)文化信仰”潛移默化地在內心深處發(fā)生了改變，因為很多人人開始相信，這種行為結果證明了神靈是“虛幻”的，傳統(tǒng)的那套信仰系統(tǒng)已經(jīng)在一種新的社會實踐中被“證偽”。伴隨傳統(tǒng)文化信仰的不斷淡化，現(xiàn)代國家所倡導的“社會發(fā)展”理念開始占據(jù)當?shù)厝说母囝^腦空間，人們對“發(fā)展”這一已經(jīng)耳熟能詳?shù)脑~匯逐漸產(chǎn)生了更多的“認同”，從而使這個“外來”概念得以“本土化”，并成功地保留了其“原始”核心內涵，這可以視為當?shù)厝恕敖蛹{發(fā)展”的第一個步驟。
也許正因為剛剛經(jīng)歷了這種深刻的“文化變遷”，在之后不久的20世紀80年代，當?shù)卣罅ν苿铀娬窘ㄔO，很多河流（乃至小溪）被新建的堤壩截斷，當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境發(fā)生了很大的改變，但這些舉動幾乎沒有遇到任何阻力，當?shù)厝藢τ诂F(xiàn)代科技的運用似乎已經(jīng)變得習以為常，更為自己可以享受到廉價的電力資源而高興不已。從20世紀90年代開始，當?shù)卣忠桓某掷m(xù)了數(shù)十年的森林砍伐政策，開始推行封山育林、退耕還林的生態(tài)保護政策，盡管這在很大程度上“否定”了之前由政府主導的砍伐森林舉措之正當性，但是當?shù)厝巳匀幌嘈胚@是“社會發(fā)展”的需要，關于其中緣由，他們的解釋與當?shù)卣麄鞯目趶綆缀醣３至送耆囊恢拢催@主要是為了保持水土，防止發(fā)生滑坡和泥石流，保持岷江等河道的暢通，卻已經(jīng)很少再提及祖輩們關于“保護神山、庇佑自己”的那一套傳統(tǒng)知識。
由此可見，經(jīng)過長期的政治宣揚和思想滲透，國家的“發(fā)展主義”意識形態(tài)最終占領了川西北羌族地區(qū)，當?shù)厝说摹鞍l(fā)展”觀念水到渠成地產(chǎn)生出來。據(jù)筆者調查，人們對“發(fā)展”的理解存在著高度的一致性，他們幾乎都認為，它主要是指生產(chǎn)技能的提高和物質生活條件的改善，而這又需要通過人們的辛勤勞動和知識更新來實現(xiàn)，而不能再繼續(xù)固守傳統(tǒng)的思想觀念和行為方式。很顯然，這種話語表述的背后已經(jīng)隱含有某種現(xiàn)代唯物史觀和理性精神，它體現(xiàn)了當?shù)孛癖姷氖澜缬^（特別是神靈信仰）正在發(fā)生深刻的現(xiàn)代轉向。比如，RA村的青年村民ZGY，上個世紀70年代早期出生，初中畢業(yè)，曾經(jīng)到周邊城市打工多年，2008年汶川地震發(fā)生之時，他正在村里擔任“小組長”（RA村共分四個小組）職務，具有村干部身份，他自稱是個“唯物主義者”，已經(jīng)不相信神仙鬼怪的存在，他這樣講述到：
我從小就喜歡接觸新東西，外出打工那幾年算是開了眼界，感覺我們羌區(qū)確實落后，生活條件和城市相比差遠了。我們這里窮，主要就是因為人們的思想跟不上時代步伐，有的人還相信鬼神，我就不信這些，還問他們，鬼神能給你種出糧食、能給你修路蓋房子不？他們也沒話說嘛！我相信，人要想過更好的生活，必須自己去努力，不能指望別的什么；我相信，人類社會的發(fā)展、進步是誰都阻擋不了的，我們羌族人要想不再落后，就得趕快“發(fā)展”自己，讓大家早點富裕起來。
值得關注的是，ZGY雖然已經(jīng)較好地表達了自己的“社會發(fā)展”觀念，并極力強調個人奮斗精神，但是在面對不能用這套知識加以解釋的自然與社會現(xiàn)象，最終也只能求助于神秘主義的話語，比如他曾向筆者講述其祖父去世時發(fā)生的一些“奇怪事”，所傳達的一個結論就是世界上存在一種“冥冥之中”的力量，它不是常人所能理解和戰(zhàn)勝的。盡管如此，我們依然可以從ZGY的談話中感受到“發(fā)展”這一概念在他心目中的地位，至少其日常生活實踐當中已經(jīng)充滿了“發(fā)展”的氣息，其對新知識的強烈向往應該就是最有力的明證。
可以認為，作為一套“整全”的宏大敘事話語，發(fā)展主義意識形態(tài)經(jīng)過長期“滲透”，已經(jīng)進入到當?shù)孛癖姷纳鐣钪校⒁劳猩a(chǎn)、生活方式的“改變”而轉化成為了人們可以直接感知的話語“對象”，而人的觀念正是源自于感覺材料基礎上的思想和感情，源于無數(shù)交流活動組成的社會，[31]由此，“發(fā)展”的概念得以在當?shù)厝说膬刃纳钐帯傲⒆恪薄淖顚挿旱囊饬x上來說，意識并不僅僅是處于某個關節(jié)點上的某種凸現(xiàn)物（an emergent），而且是一組取決于一個事物與一個有機體之關系的特征，[32]羌族民眾對“發(fā)展”的接納正是在這一概念與其“對應”的社會現(xiàn)實之間持續(xù)發(fā)生顯著“關聯(lián)”而逐漸實現(xiàn)的。布洛克指出，記憶具有社會性，它通過人們的“相互理解”進行傳播；[33]當一個村落的集體記憶已布滿了關于“發(fā)展”的故事，那么，這種記憶就會以強大的擴散能力進行縱向時間的傳遞，特別是在仍然強大的發(fā)展主義意識形態(tài)熏陶之下，新一代的羌族人必將更加“青睞”發(fā)展，如今，我們已經(jīng)可以看到，越來越多的羌族民眾正在主動走下高山，積極融入現(xiàn)代國家文明。[34]
三、從觀念到行動：“發(fā)展”的落地生根
社會心理學的常識告訴我們，觀念與行動之間有著十分緊密且復雜的聯(lián)系，人們所思、所信奉和所體驗的東西影響他們怎樣行動，他們的行為的后果反過來又部分決定其行為模式和情感反應。[35]廣大羌族民眾對“發(fā)展”的接納也演繹了這樣的“觀念—行動”之關系模式：他們在不斷接觸與理解這一“外來詞匯”的同時，也通過實際行動參與到了“發(fā)展實踐”中并通過相應的“結果”反饋而逐漸加深了對它的認識；而正是在這個互動過程中，他們頭腦當中的“發(fā)展”觀念才得以變得真實和豐滿起來，最終成為他們自己的“地方性知識”。為展現(xiàn)這一過程的發(fā)生邏輯，我們可以通過四個方面的案例加以詳細論證。
（一）服飾文化“沖突”的緩解
上世紀80年代，TP羌寨還沒有開發(fā)旅游業(yè)，但當?shù)氐淖匀伙L景已經(jīng)吸引了不少外地人前來，特別是一些藝術院校的學生十分喜歡到這里來“寫生”繪畫；之后，有些來自都江堰、汶川、成都乃至重慶等地的游客又“慕名”到本地拍攝婚紗照。由于婚紗服裝比較“暴露”，當?shù)厝烁杏X十分不習慣，有些年紀較大的村民甚至當面斥責她們傷風敗俗，趕他們離開TP羌寨，一場活生生的“文化沖突”劇目不斷上演。但是從上個世紀90年代中期開始，伴隨當?shù)芈糜螛I(yè)開發(fā)進程的不斷加速，當?shù)卣粩嘞虼迕裥麄鳌鞍l(fā)展”的理念，教育他們尊重外來游客的生活習慣，服飾文化“沖突”現(xiàn)象隨之得以緩和，當?shù)厝酥饾u習慣了各色的穿著與不同的生活習慣；特別是在游客接待所帶來的物質利益刺激下，TP村民還主動學習如何更好地“迎合”外來游客的生活需求。與此同時，當?shù)厍嗄耆说纳盍晳T也在對外來文化的耳濡目染中不斷邁向“現(xiàn)代化”，很多人穿著時尚先潮，歧視現(xiàn)代服飾風格的現(xiàn)象可謂一去不復返了，當?shù)胤椢幕诙潭淌嗄甑臅r間內就發(fā)生了巨大的轉變。
近幾年來，TP羌寨的旅游業(yè)發(fā)展又帶來了羌族傳統(tǒng)服裝文化的“復興”。當?shù)厝嗽谥饾u接納各種現(xiàn)代服裝樣式的同時開始認識到傳統(tǒng)服裝的現(xiàn)代經(jīng)濟價值，為了吸引更多游客前來欣賞“異文化”的生活情調，他們學會了穿著民族服裝進行各種樣式的歌舞表演，乃至充當導游。但是很顯然，為了滿足游客的“口味”而穿著起來的羌族服裝已經(jīng)與過去日常生活中穿著的“羌服”不可同日而語，相同的服裝表象背后已經(jīng)包含著兩種截然不同的文化含義；這既可以印證當?shù)胤椢幕摹白冞w”現(xiàn)實，又可以在某種程度上體現(xiàn)出人們在日常認知上所發(fā)生的“否定的邏輯”之規(guī)律。[36]從另外的角度來看，TP羌寨曾經(jīng)發(fā)生過的服飾文化沖突得以緩解，并且最終走向“積極融合”，這背后就隱含著“發(fā)展觀念”戰(zhàn)勝“傳統(tǒng)意識”的影子；人們通過參與“發(fā)展”實踐而獲得相應的物質利益，認識到其實際內容，并逐漸克服阻礙“發(fā)展”的傳統(tǒng)觀念，從而進一步強化了對“發(fā)展”的認同。
（二）傳統(tǒng)“居住”習俗的改變
按照羌族傳統(tǒng)習俗，男女同居一室的情況只能限于本家庭內部的夫妻關系，即使是已經(jīng)出嫁的女兒回娘家探親，也不能與配偶共同居住在一個房間，外來游客更需要遵守這個規(guī)范。因為當?shù)厝苏J為“家神”時刻都在照看著自己的家院，不會允許人們做出有違于社會習俗的事情，本家庭夫妻是被家神“承認”的唯一正當男女關系，其他人一概不被承認，否則就是對家神的褻瀆，這會給這個家庭帶來害處。但是伴隨著當?shù)芈糜螛I(yè)的迅速發(fā)展，游客接待便成為了一件十分重要的家庭經(jīng)濟事務，而且不同家戶之間還面臨著激烈的“競爭客源”問題，于是，開始很多人都擔心別人率先破壞“傳統(tǒng)規(guī)矩”，從而吸引更多游客，如此，遵守傳統(tǒng)習俗的農(nóng)戶就會減少客源，處于客源競爭中的不利位置。最終這種“擔憂”果真變成了現(xiàn)實，TP羌寨的QYQ就是最早“吃螃蟹”的村民之一，她對筆者說：“人和人是有差異的，有的人更遵守傳統(tǒng)，有的人就不那么在乎，如游客經(jīng)常是成雙入對的，有的人家就不允許男女同房，但有的就接受，我們家只在不住的老屋安神位，所以，可以把新房子看作是賓館，不用顧及老規(guī)矩了”。而當這種觀點被更多的人所接受，破除傳統(tǒng)習俗就必然演變成為一種群體行為，在這種情況下，少數(shù)的個體一旦認同了群體，受到了感染，就會喪失原有的個別性或責任感，就會消失在群體之中；[37]于是，新的文化內容就在“發(fā)展”的名義下得以創(chuàng)建。
盡管早在上個世紀90年代，TP羌寨的部分村民已不再顧忌“外來男女不準同居一室”的傳統(tǒng)習俗，但是仍然有一部分人堅持不認可這種做法，而且即使是這樣做的人大多也不會張揚此事，而是通過“默認”的方式來滿足游客的需求。正當該問題繼續(xù)“困擾”一些村民的時候，TP羌寨開始了新村建設，按照當?shù)芈糜沃鞴懿块T的規(guī)劃，以后的游客接待將主要在新村開展，而老寨主要時用于游覽參觀。于是，當?shù)厝俗プ∵@個契機，對新村進行了性質的“科學界定”：因為在建設之初就是為了接待游客，所以新村不再是嚴格意義上的“家”，也不必按照傳統(tǒng)習俗接待外來游客。當?shù)厝送ㄟ^這種靈活方式對傳統(tǒng)習俗禁忌進行了現(xiàn)代化的處理，一方面體現(xiàn)了當?shù)厝说呢S富“創(chuàng)造力”，另一方面也印證了他們對現(xiàn)代社會規(guī)范的進一步“妥協(xié)”。顯然，如果他們將來遷居新村，老寨才是真正的游覽地，而新村才是實際意義上的“居家”，但是為了滿足“現(xiàn)實需要”，他們做了正好與此相反的“解釋”。
（三）釋比文化活動的世俗化
在傳統(tǒng)的羌族社會文化當中，釋比信仰有著特殊重要的位置。按照通常的習俗和規(guī)矩，釋比“做法”必須是在特定日期才能進行，如葬禮、婚禮、羌歷年、祭山會等，這種文化的傳承更是有著“傳內不傳外、傳男不傳女”等各種規(guī)范；但是在旅游開發(fā)之后，游客對釋比文化的“參觀”需求成為常態(tài)，這導致了傳統(tǒng)規(guī)范與現(xiàn)實需要之間的沖突，特別是正在籌劃設立的“釋比傳習所”必將會打破很多的傳統(tǒng)規(guī)范。面對這種兩難處境，到底應當如何調整既有的文化規(guī)范就成為了一個為棘手的話題；對此，汶川縣RA村的知名釋比YSR和ZGL有相似的思考。他們都認為，釋比肯定要支持當?shù)亻_發(fā)旅游“這個大局”，過去的有些老規(guī)矩必須要改變，但是也不能任意改變，釋比文化的傳習只能針對那些真誠學習的人，釋比表演和唱經(jīng)等也必須按照固定時間進行安排，不能太隨意，可以據(jù)實際情況再進行規(guī)矩的調整。本村的另外一位釋比MYQ頗為意味深長地指出，不應該把釋比“神秘化”，羌族釋比文化與現(xiàn)代科學技術也是不沖突的，它們處理著不同的人生事務，在日常生活中是可以相互補充的；科學解釋不了的事情可以由“釋比”來處理，比如醫(yī)院看不好的疾病，而科學技術可以回答的問題，釋比就不用再參與了。他還明確地補充說到，自己學習釋比的原因是希望能夠更好的解釋生活現(xiàn)象；很顯然，以上這些觀點都充滿了“實用主義”的色彩。
以MYQ為代表的釋比是當代羌族鄉(xiāng)村知識分子的典型代表，他們大多都經(jīng)歷過“反封建迷信”的破四舊運動和文革的動蕩十年，更深刻體會了改革開放后市場經(jīng)濟的洶涌大潮，對羌族釋比文化的“原教旨主義式”信仰已經(jīng)不再可能，在宏觀社會變革的大背景下，他們的社會認知已經(jīng)發(fā)生了潛移默化的轉變。但是與一般民眾不同，他們正在努力借助自己的知識庫存來創(chuàng)造現(xiàn)實社會與傳統(tǒng)信仰之間的“統(tǒng)一性”關系，并通過對二者的契合性“鏈接”來尋求新的“自我角色定位”，盡管這其中也帶有某種程度的無奈甚至失落。一個明顯的事實就是，這些社會心理現(xiàn)象的背后就隱藏著強大的“發(fā)展主義”意識形態(tài)，而它又必然會伴隨各種“發(fā)展”實踐的持續(xù)推進而帶來羌族“釋比信仰”文化的更深刻變遷。
（四）住房格局與材質的現(xiàn)代化
羌族傳統(tǒng)住房有著鮮明的民族特色，但從上個世紀末以來，當?shù)匦陆ㄗ》康牟馁|與格局都在發(fā)生重大改變：不僅在建筑用料上從傳統(tǒng)的“石、木、土”混合轉變?yōu)楝F(xiàn)在的“鋼筋、水泥、磚石”混合，而且房屋結構有很大改變，家畜圈廁與主房屋之間由原來的結合變?yōu)榱朔蛛x，火塘的預留位置從中心房間變?yōu)榱伺詡确块g，甚至不再保留火塘的空間，臥房的面積與老式房屋相比也大為縮小。據(jù)當?shù)卮迕穹从常@些新型住房最早主要是由一些外出務工或經(jīng)商的村民效法城市建筑結構與樣式而建起來的，之后開始受到更多人的“歡迎”；2008年汶川地震導致了大量的傳統(tǒng)石木結構住房倒塌，而那些少數(shù)的新式住房卻大多都屹立不倒，這種結果的“反饋作用”推動了當?shù)厝烁印扒嗖A”現(xiàn)代建筑材料與工藝，并抓住災后重建的契機實現(xiàn)了當?shù)鼐幼∥幕母锩愿脑臁９P者調查得知，這其中最關鍵的動力就是當?shù)厝艘呀?jīng)普遍接受了兩種觀念：用現(xiàn)代建筑材質建設（鋼筋、水泥等）的住房更加牢固和衛(wèi)生；新的生活方式（如安裝空調、從事游客接待等）需要改變傳統(tǒng)的住房結構和風格。這種觀念多年前就已經(jīng)在當?shù)仄毡槌霈F(xiàn)，但因為經(jīng)濟原因，很多家庭難以建設新式住房，而地震則為他們提供了從“新觀念”轉變?yōu)椤靶滦袆印钡慕^佳機遇，于是，當?shù)氐慕ㄖL貌得以在很短時間內發(fā)生了巨大改觀，這充分展現(xiàn)了羌族傳統(tǒng)“居住文化”所發(fā)生的深刻變遷。
汶川縣RA村由于被當?shù)卣{入到了旅游開發(fā)村落之列，因此被要求“盡力維持羌族傳統(tǒng)村寨的景觀”，而災后重建住房又恰恰難以滿足這一需要，于是政府又出資并選派專業(yè)人員對當?shù)匦陆ㄗ》窟M行“風貌改造”。這項由當?shù)卣苿訉嵤┑摹白》匡L格復古”運動雖然附加了很多的傳統(tǒng)修飾，但這只能是“表面”工作，因為在所謂“古樸風格”的背后，新房的文化內涵早已發(fā)生了改變，它們演繹著當?shù)厝诵碌乃枷肱c行動方式；更為重要的是，這項復古工作本身就是為了滿足現(xiàn)代旅游業(yè)的需要，它不僅未體現(xiàn)對傳統(tǒng)文化的堅守，而且更加深刻地證明了當?shù)孛癖妼Α鞍l(fā)展理念”的真誠接納和對“發(fā)展實踐”的積極參與。
從以上事例可以看出，在旅游開發(fā)的帶動下，川西北羌族民眾深刻感受到了社會發(fā)展的具體內容，并逐漸對其產(chǎn)生了強烈的“思想認同”；他們通過對本民族傳統(tǒng)文化的不斷更新和洗禮，將“發(fā)展”的觀念迅速轉變成為了系列的社會行動，最初以現(xiàn)代國家意識形態(tài)面貌出現(xiàn)的“發(fā)展”因此而得以落地生根，成為了一種本土化的“文化自覺”。在2008年汶川地震之后，國家政府投入了巨大的財力與物力開展救災和災后重建工作，身處重災區(qū)的羌族民眾的思想觀念受到了很大的震撼和沖擊；[38]面對現(xiàn)代科技的廣泛運用和國家所表現(xiàn)出來的強大組織能力，他們對“發(fā)展”更加深信不疑，以更積極的姿態(tài)參與到當?shù)氐陌l(fā)展實踐中。
四、實踐的邏輯及其不確定性
延續(xù)上文的論述，筆者所考察地區(qū)的羌族民眾已經(jīng)形成了鮮明的“社會發(fā)展觀”，而且隨之形成了相應的社會行為方式，這帶來了羌族社會文化的深刻變遷。透過各例證可以明顯看出，這種變遷的發(fā)生蘊含著實踐的邏輯——人們基于追求物質利益的需要而不斷改造與之相沖突的傳統(tǒng)文化，同時將那些經(jīng)過實踐檢驗而被證明為“有價值”的文化元素保留和發(fā)揚，并不斷創(chuàng)造出適應社會與個人現(xiàn)實需求的新文化。在此過程中，人們的實踐理性發(fā)揮了關鍵作用，它不僅直接作用于人們的日常生活行為，而且還對人們的信仰世界構成了深刻的影響，這充分展現(xiàn)出了人類學的“功能論”之強大解釋力，讓我們領略到了“文化的本質在于滿足人類的需求”這一經(jīng)典命題的魅力所在。換個角度來說，人們對所謂“功能”和“效用”的追求（背后就是他們常說的“生活水平的提高”）似乎已經(jīng)成為了當?shù)厣鐣幕冞w的一種主導因素，它正以吹枯拉朽之勢“滌蕩著”千百年來所形成的羌族傳統(tǒng)文化，使之逐一接受新時代的社會發(fā)展實踐之檢驗，并根據(jù)其結果重新確立它們的存在價值。
針對羌族社會文化變遷問題，我們在關注到“實踐的邏輯”之同時，也應該看到一些“非實踐性”因素的作用，因為并非所有形式與內容的思想觀念都遵循這種邏輯，其中的不確定因素實際上是大量存在的。比如相關史料和當?shù)刂R分子都有提到，羌族的主流喪葬形式從火葬轉為土葬起初主要是源于清朝政府的強制命令，但在不到百余年的時間內，土葬就成為羌族人“自覺推行”的主要喪葬方式，這種轉變本質上就是一種習慣的“逐步培養(yǎng)”過程，并不涉及實踐理性的作用，因為任何人似乎都很難檢驗到底哪種喪葬形式更有利于改善人的生活質量。再如，關于地震起源問題，不管是接受傳統(tǒng)的“鱷魚翻身說”還是現(xiàn)代的“地殼運動說”，羌族民眾都難以改變他們生活在地震頻發(fā)區(qū)域的現(xiàn)實，更沒有辦法通過某種方式去搜羅證據(jù)對他們進行檢驗。顯然，這種類型的觀念轉變其實就是從一種解釋轉向另外一種解釋，而且對當?shù)厝藖恚魏我环N解釋說都不具備可檢驗性和可控制性，從功能論的角度來考察這種文化變遷現(xiàn)象注定難以得出合理的解釋，“實踐的邏輯”也難以被發(fā)現(xiàn)。
此外，我們還應該關注到另外一種社會心理現(xiàn)象，即，人們在遵循實踐理性“引導”的過程中所表現(xiàn)出來的猶豫與徘徊。由于人類社會實踐具有很強的公開性，生產(chǎn)與生活方式的更新就成為了“必然”，特別是外來文化信息的引入進一步加劇了這種趨勢；而當新的信息刺激與本土的傳統(tǒng)知識系統(tǒng)產(chǎn)生劇烈沖突時，人們的矛盾情感[39]就會逐漸從潛意識層面浮現(xiàn)上來，實踐理性雖然可以順利化解很多這樣的情感沖突，但是在有些情況下卻未必輕而易舉。比如，關于釋比傳習所的設立，筆者所調查的RA村民眾實際上并沒有清晰的認知，更難以完全遵循“實踐理性”的行為邏輯，倒是各種頗具“權宜性”特征的認知充斥著人們的頭腦；盡管他們也認為到了旅游開發(fā)這個所謂的“大勢所趨”，但他們并沒有因此而輕松和隨意地拋棄自己的文化傳統(tǒng)，成為僅追求經(jīng)濟利益最大化的理性人，而是充滿了濃烈的矛盾情感。正是在這種矛盾情感的影響之下，人們開始出現(xiàn)認知失調，即一個人的態(tài)度和行為等各認知成分相互矛盾，從一個認知推斷出另一個對立的認知時所產(chǎn)生的不舒適、不愉快等情緒。[40]顯然，川西北羌族民眾在接納“發(fā)展”的過程中已經(jīng)普遍出現(xiàn)了這種社會心理現(xiàn)象。
按照西方心理學理論，“認知或者態(tài)度失調是指態(tài)度元素與其對態(tài)度對象的總體評價或者態(tài)度的其他元素之間存在不一致，它往往會導致個體內部的心理沖突和強烈的心理壓力，驅使個體力求最終消除這種不一致以實現(xiàn)內部心理平衡”。[41]但是當這種“調適”難以順利開展時候，一種“心理區(qū)隔化”現(xiàn)象就產(chǎn)生了出來，它導致人們的整體思想觀念呈現(xiàn)出不同要素之間相互沖突的特征；[42]同時，受生活實踐的反饋機制和人們的反思能力之影響，某些新觀念還會出現(xiàn)“反復現(xiàn)象”。比如，汶川地震剛發(fā)生時，羌族村落社會中出現(xiàn)了“天譴說”，即人們對大自然的破壞得罪了神靈，上天降罪于人類，才有了這次大地震；只是這種說法并沒有普遍蔓延開來，當人們親眼目睹了轟轟烈烈的災后重建景象之后，大多人再次回到了對現(xiàn)代科學話語的信奉，將地震視為一種自然現(xiàn)象，而神靈話語“曇花一現(xiàn)”便即刻退縮到了邊緣。常識告訴我們，人類對大自然的畏懼與征服心理并存，對于“人類應當如何定位自身與自然界的關系”這樣的問題，也許任何文化系統(tǒng)從來都存在著“多元”的答案，它是人類的實踐理性所不能“破解”的難題。因此，羌族民眾雖然從整體上接納了“發(fā)展”，但是這絕不意味著他們在所有的思考當中都可以遵守那套知識系統(tǒng)的“指引”。
筆者在調查中還發(fā)現(xiàn)了“無意識”在大眾思想觀念變遷中的作用。比如，TP羌寨有些村民在長期與外地游客的接觸當中自然地改變了自己的說話口音；當?shù)氐挠行﹥和療o意識中逐漸習慣了吃方便面，這些微妙的變化都是通過人們“隱藏性”認知實現(xiàn)的，其中并無明顯的認識失調和調適環(huán)節(jié)，而是人的無意識過程的產(chǎn)物。如果說“權宜性”體現(xiàn)了人們的認知不足，那么“無意識”則體現(xiàn)了人們的認知隱藏，前者在人類社會文化的變遷過程當中扮演著“制造某些不確定性”的角色，后者則扮演著“形成某些瑣碎生活習慣”的角色，它主要表現(xiàn)為某種習慣被潛移默化地培養(yǎng)出來。從某種角度來看，羌族民眾的“發(fā)展”觀念必然也包含有無意識過程中所生成的一些認知內容，只是這些內容一直未能作為他們思考的“核心對象”或者沒有成為主要的生活話題，才以這樣的形式呈現(xiàn)出來；但是毫無疑問，它們都是作為“發(fā)展”的伴生物而“不確定性”地出現(xiàn)在大眾日常生活之中的。
針對西方學界長期占據(jù)主流地位的“實踐理性”學說，美國知名人類學家薩林斯顛覆地提出了“象征（意義）理性”的概念，它認為，人的獨特本質在于根據(jù)由他自己設定的意義圖式來生活…它根據(jù)一定的象征圖式才服從于物質制約力；文化構造了功利…意義是人類學對象的特定屬性。[43]他用庫克船長的故事對該理論進行了論證：因逢馬卡希基節(jié)，夏威夷的土著人把庫克看作了“歸來的神羅諾”，對他和船隊表示出超乎尋常的友好；當庫克因遭遇海風而重返時，他們的傳統(tǒng)知識信仰與現(xiàn)實場景之間開始出現(xiàn)不協(xié)調，引起某種神話政治學的危機，他們難以給現(xiàn)實以順暢的詮釋，只好通過將其殺死并加以祭祀的辦法來達成認知上的某種“一致感”，這等于“用不斷變換的物質符號來表示庫克在宇宙論價值上的軌跡”。[44]顯然，在薩氏筆下，“文化戰(zhàn)勝了實踐”，在人們的生活中，“象征理性”發(fā)揮決定作用；然而筆者對羌族民眾“發(fā)展”觀念的歷史考察證明，“功利與意義相互交織”，但是人們的“實踐理性”最終克服了文化的阻力，成為了社會行動的主導因素。從這種意義來說，實踐理性與象征理性共同塑造了特定社會文化的變遷形態(tài)，但是更持久和深厚的動力源泉可能還是在于“實踐的邏輯”，只是它通常需要較長時期才能顯現(xiàn)出來。正如何懷宏曾指出的那樣，觀念不僅在接受的個人那里常常是滯后的，其社會結果是滯后的，對觀念及其后果的認識也是滯后的，我們往往需要通過一個觀念的后果才能比較清楚地認識這觀念。[45]
五、結論與討論
綜上所述，中國川西北地區(qū)的羌族基層民眾已經(jīng)普遍接納了作為國家主流意識形態(tài)的“發(fā)展”，他們不僅在觀念上發(fā)生了諸多的現(xiàn)代革新，而且還主動身體力行，將“發(fā)展”的理念轉變?yōu)閺V闊的社會實踐。透過他們的“觀念史”，我們可以看到，現(xiàn)代國家的意識形態(tài)宣傳和市場經(jīng)濟帶來的物質生活變革在這一過程中有著十分“默契”的配合，這背后隱含著實踐的邏輯，同時也充滿了各種不確定性，而這種社會心理的轉變過程也正是羌族文化變遷的重要維度，徐平將其概括為一個“文化的適應”過程。[46]同時，我們還應該注意到，盡管當?shù)孛癖妼Ξ斍暗纳鐣l(fā)展模式特別是利益分配機制存在諸多的爭議，但這并不能否認他們對“發(fā)展”理念本身的接納。因此，在這種現(xiàn)實背景之下，西方前沿的某些所謂“后發(fā)展”理論可能會存在“水土不服”的問題，[47]很顯然，我們如果將社會發(fā)展實踐過程中不同參與主體之間的“利益之爭”誤解為其“發(fā)展理念”層面的文化對立，將他們對發(fā)展話語權力的爭奪理解成反抗“發(fā)展”自身，就很容易出現(xiàn)重大學術脈絡上的偏差。
另外，我們應該看到，中國少數(shù)民族地區(qū)的社會發(fā)展實踐內含有“文化發(fā)明”的因素，人們的身份認同已經(jīng)與群眾自發(fā)的社會團體、草根社區(qū)的自主愿望、國家政治交互交錯，結合為一體。[48]而當個體面對兩種或更多的文化傳統(tǒng)，他們會感到需要確認傳統(tǒng)認同，或建構新的多元文化認同；[49]同時，主體性構成“認同建構”的源泉，認同主體的需求和利益得到認同客體的保障和滿足，才能建構起有效的認同。[50]從這種意義上來說，羌族民眾對“發(fā)展”的接納正是他們培育某種“新文化認同”的過程，而這種文化認同必然需要將現(xiàn)實生活形態(tài)與本民族的傳統(tǒng)文化較好地勾連起來，從而在盡可能維持傳統(tǒng)生活意義的基礎上實現(xiàn)更大的物質利益訴求。與此同時，“發(fā)展”觀念一旦為特定社會群體所集體接納，它就會形成巨大的社會行動能量，在努力創(chuàng)造新的文化形態(tài)之同時，也容易在特定時期產(chǎn)生撕裂既有“社會團結”的負面后果；在這種情況下，如何充分地利用村落共同體的傳統(tǒng)“組織智慧”來減輕這種“發(fā)展的陣痛”就顯得很有意義，[51]它可以讓一個地方的“發(fā)展”更加穩(wěn)健與和諧。
參考文獻:略
作者簡介:辛允星，博士，浙江師范大學法政學院講師。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉自:中國農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版),2017
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