【摘要】幾十年來，發(fā)展主義浪潮席卷中國，邊疆少數(shù)民族地區(qū)正在經(jīng)歷一場(chǎng)深遠(yuǎn)的社會(huì)文化變遷過程，主要聚居于川西北高原山區(qū)的羌族就是其中的一例。本文基于對(duì)兩個(gè)羌族村寨的實(shí)地研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)孛癖娨呀?jīng)普遍接納了國家主流意識(shí)形態(tài)的“發(fā)展”，他們不僅在觀念上發(fā)生了諸多的現(xiàn)代性革新，而且還主動(dòng)身體力行，將“發(fā)展”的理念轉(zhuǎn)變?yōu)閺V闊的社會(huì)實(shí)踐。透過當(dāng)?shù)厝说摹坝^念史”，我們可以看到，現(xiàn)代國家的意識(shí)形態(tài)宣傳和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的物質(zhì)生活變革共同發(fā)揮作用，推動(dòng)他們逐漸接納了“發(fā)展”，這背后隱含著實(shí)踐的邏輯，同時(shí)也充滿了各種不確定性，而這種社會(huì)心理的轉(zhuǎn)變過程也正是羌族社會(huì)變遷的一個(gè)重要維度。
【關(guān)鍵詞】發(fā)展；羌族；觀念史；實(shí)踐理性
在主流的發(fā)展人類學(xué)敘事中，土著居民反抗現(xiàn)代國家的控制和現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的入侵已經(jīng)成為一個(gè)經(jīng)典論題。然而，中國的一些邊疆少數(shù)民族地區(qū)并沒有發(fā)生這種現(xiàn)象，當(dāng)?shù)厝瞬粌H沒有抵制以現(xiàn)代化為內(nèi)核的“發(fā)展”，而且主動(dòng)融入這股由現(xiàn)代國家所倡導(dǎo)的潮流，川西北高原山區(qū)的羌族民眾即是如此。那么，很值得關(guān)注一個(gè)的問題是，“發(fā)展”這種思想意識(shí)是如何被他們“接納”的，其中的社會(huì)心理與文化變遷機(jī)理何在？很顯然，這必然需要向社會(huì)科學(xué)的某些經(jīng)典理論尋求解釋，而一個(gè)重要的學(xué)術(shù)話題也由此而生。
一、研究問題與方法
從社會(huì)哲學(xué)的角度來看，“發(fā)展”一詞起源于“進(jìn)步”。在西方社會(huì)思想史的演變過程中，進(jìn)步的觀念產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)的影響；[1]直到第二次世界戰(zhàn)之后，“發(fā)展”這一概念才真正被發(fā)明出來。[2]當(dāng)時(shí)，以“進(jìn)化論”為主軸的社會(huì)進(jìn)步觀念已深入人心，以美國為代表的歐美發(fā)達(dá)國家被視為所有人類社會(huì)的共同前途，而其余所謂“落后”國家和地區(qū)只有通過不斷的“發(fā)展”，才能達(dá)到這一目標(biāo)。基于此，美國相繼制定了一系列針對(duì)“第三世界”的政策，以“發(fā)展”為皈依的“現(xiàn)代化”遂演化成為一種政治意識(shí)形態(tài)。[3]在這種時(shí)代背景下，發(fā)展人類學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，它以“為一切人的發(fā)展和人的全面發(fā)展”為基點(diǎn)來審視發(fā)展問題；其基本理論認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長首發(fā)于西歐，而后跨越了歐洲大陸，擴(kuò)展到北美、日本，直到本世紀(jì) 50年代以后才蔓延到全球民族的范圍，不同民族在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的地位、作用和收益分配都表現(xiàn)出巨大差異，使不同民族集團(tuán)之間的關(guān)系處理成為全球經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展的重要內(nèi)容和前提條件；發(fā)展人類學(xué)正是要面對(duì)這種差異，從民族文化的全方位角度進(jìn)行發(fā)展研究。[4]
同世界范圍內(nèi)的“發(fā)展”實(shí)踐相伴而生，“發(fā)展主義”逐漸演變成為一股強(qiáng)大的社會(huì)與政治思潮，而由此導(dǎo)致的各種“不良后果”也不斷浮現(xiàn)出來。在一種失望情緒的促動(dòng)下，從上個(gè)世紀(jì)七十年代起，人類學(xué)界開始了對(duì)“發(fā)展主義”的深刻反思，有學(xué)者指出，世界各地的土著居民大多都成為了發(fā)展的受害者，全球的文化與生物多樣性受到了嚴(yán)重破壞；[5]很多致力于改善民眾生活的“發(fā)展項(xiàng)目”都陷入了失敗，其根本原因就在于，它們從設(shè)計(jì)到實(shí)施都只是“國家的視角”，而未關(guān)注到日常知識(shí)（米提斯）。[6]甚至開始有人明確提出，過去那種對(duì)“發(fā)展”的癡迷追求只能是一種幻想，[7]人類需要構(gòu)想一個(gè)“后發(fā)展”的時(shí)代。[8]楊小柳總結(jié)性地指出，人類學(xué)的發(fā)展研究以本土知識(shí)為基點(diǎn)和主題, 致力于處理發(fā)展中涉及的權(quán)力關(guān)系，大體可分出三大潮流: 一是采用福柯式的話語分析手段解構(gòu)發(fā)展；二是立足于本土知識(shí)研究，倡導(dǎo)自下而上的參與式發(fā)展；三是繼續(xù)和延伸發(fā)展的話語分析，證明并展現(xiàn)發(fā)展實(shí)踐中存在著的多種發(fā)展話語；第一類研究的強(qiáng)大批評(píng)力量令人類學(xué)在發(fā)展面前束手無策，而后兩類研究的興起則旨在緩解前一類研究帶來的發(fā)展話語的解構(gòu)。[9]
面對(duì)風(fēng)靡全球的發(fā)展主義浪潮，中國學(xué)界也給予了應(yīng)有的關(guān)注，[10]有學(xué)者曾專門梳理了人類學(xué)與發(fā)展研究之間悠久的歷史淵源。[11]基于對(duì)中國幾十年來發(fā)展主義實(shí)踐過程的反思，朱曉陽等指出，以國家的發(fā)展大計(jì)為主要背景，關(guān)于發(fā)展的人類學(xué)理論探索和爭(zhēng)論，其線索可以概括為：從進(jìn)化式發(fā)展到多樣現(xiàn)代化，再到后發(fā)展。[12]在“發(fā)展的實(shí)踐”領(lǐng)域，有很多學(xué)者都開展了深入的實(shí)地研究，陳剛考察了云南瀘沽湖地區(qū)摩梭族的旅游開發(fā)問題，從發(fā)展意識(shí)、社區(qū)參與、權(quán)力問題和利益相關(guān)者四個(gè)方面進(jìn)行了相關(guān)探討；[13]郭占鋒通過對(duì)“發(fā)展干預(yù)”案例的考察發(fā)現(xiàn)，受傳統(tǒng)文化等多種因素的影響，國際社會(huì)流行的參與式發(fā)展在中國往往會(huì)“流于形式”，而難以真正落實(shí)。[14]葉敬忠則基于長期的田野調(diào)查指出，中國的鄉(xiāng)村社會(huì)在經(jīng)歷“發(fā)展”的同時(shí)也出現(xiàn)了深刻的危機(jī)，諸如農(nóng)村留守人口的大量存在、貧困問題的長期持續(xù)、生態(tài)環(huán)境問題的不斷惡化等。[15]針對(duì)中國學(xué)術(shù)界的發(fā)展研究，楊清媚認(rèn)為其中存在著“話語的兩難”，并提出了頗為值得深思的見解：
關(guān)于“發(fā)展”，中國歷來有自己的理解。歷史上我們有過各種發(fā)展，比如朝代興廢、城市擴(kuò)張、人口增長、技術(shù)革新、大規(guī)模公共工程等...還有“消閑經(jīng)濟(jì) ”、“不發(fā)展”的發(fā)展。對(duì)于這套根植在本土社會(huì)和文化中的“發(fā)展觀”，人類學(xué)應(yīng)做何種處理？...一方面我們認(rèn)為過去幾十年中國社會(huì)已經(jīng)發(fā)生巨大變化，另一方面許多民族志又不斷證明中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)有頑固的延續(xù)性，比如關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、人情、面子、官僚制等...這些自相矛盾的心態(tài)，構(gòu)成了我們對(duì)“發(fā)展”的獨(dú)特表述。[16]
不管學(xué)界圍繞“發(fā)展”所展開的爭(zhēng)論如何熱烈，一個(gè)顯而易見的事實(shí)是，中國廣大基層社會(huì)已經(jīng)深深卷入到由國家發(fā)起的發(fā)展主義大潮中，而且，很多地方的普羅大眾也已經(jīng)被動(dòng)或主動(dòng)地接納了“發(fā)展”，并將其轉(zhuǎn)化為日常生活的實(shí)踐，從這種意義上說，他們才是真正的“當(dāng)事人”；因此，從基層民眾的“發(fā)展觀念”入手來探討當(dāng)代中國的發(fā)展人類學(xué)話題就成為了一件很有意義的學(xué)術(shù)話題。眾所周知，自從韋伯開創(chuàng)經(jīng)典的“社會(huì)心理學(xué)”理論范式以來，[17]個(gè)體觀念就成為了“社會(huì)發(fā)展”研究的一個(gè)重要指標(biāo)；而作為這種研究范式的延續(xù)，英格爾斯、[18]哈根、[19]亨廷頓、[20]凱恩斯、[21]麥克萊蘭[22]等都格外強(qiáng)調(diào)人的觀念在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展過程中的關(guān)鍵作用，認(rèn)為人的現(xiàn)代化才是傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代的最重要指標(biāo)；徐勇明確提出，基層民眾的理性擴(kuò)張才是“中國奇跡”（30年的經(jīng)濟(jì)高速增長）的創(chuàng)造主體。[23]與此同時(shí)，人類學(xué)的一個(gè)普遍理論共識(shí)便是，社會(huì)文化變遷主要是特定人群的觀念轉(zhuǎn)變；[24]認(rèn)知人類學(xué)的基本理論前提就是：真正的文化僅存在于文化負(fù)荷者心中；[25]馬林諾夫斯基則明確提出，人類社會(huì)文化變遷的基礎(chǔ)動(dòng)力來自普通人的“需求”及其導(dǎo)致的社會(huì)行為。[26]
由此可見，對(duì)于當(dāng)代中國的發(fā)展人類學(xué)研究而言，基層民眾的“發(fā)展觀念”是一項(xiàng)必不可少的內(nèi)容。如果說他們對(duì)這種觀念的“自我表述”相對(duì)容易“捕捉”，那么如何從歷史的縱向維度尋求這種觀念的“形成邏輯”則是一件相對(duì)繁雜但又頗具價(jià)值的研究工作。金觀濤利用歷史文獻(xiàn)的大型數(shù)據(jù)庫對(duì)中國近現(xiàn)代思想史上的一些重要學(xué)術(shù)概念（比如權(quán)利、革命、科學(xué)、共和等）進(jìn)行了系統(tǒng)考察，開創(chuàng)了史學(xué)界的“觀念史”研究之先河；[27]這種文本分析方法雖然很有創(chuàng)意，但是明顯缺少了與歷史事件相關(guān)“當(dāng)事人”的接觸，從而使其很多論斷充滿了“凝固”的氣息。與此相對(duì)照，人類學(xué)的田野工作則可以充分利用“生活史”研究的平臺(tái)來彌補(bǔ)這塊短板，結(jié)合相關(guān)“當(dāng)事人”的自我講述與研究者的理論總結(jié)，來鮮活地展現(xiàn)地方民眾的“發(fā)展觀”是如何產(chǎn)生與演變而來，這可以被視為“人類學(xué)的觀念史”研究。
二、作為意識(shí)形態(tài)的“發(fā)展”
從2008年至今，筆者多次前往川西北高原的羌族地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，并選擇了TP羌寨和RA村作為主要田野點(diǎn)，圍繞當(dāng)?shù)孛癖娙绾螀⑴c和評(píng)價(jià)汶川5.12地震災(zāi)后重建而開展相關(guān)研究工作。初到當(dāng)?shù)兀P者就驚奇地發(fā)現(xiàn)，在政府的各種政治宣傳口號(hào)當(dāng)中，“借災(zāi)后重建之機(jī)、實(shí)現(xiàn)跨越式發(fā)展”這句話尤為流行，而且在當(dāng)?shù)仄胀ㄇ甲迕癖姷娜粘Ｉ钪幸渤錆M了關(guān)于“發(fā)展”話題的討論。這種現(xiàn)象促使筆者很自然地產(chǎn)生了如下疑問：當(dāng)?shù)孛癖姷降兹绾卫斫狻鞍l(fā)展”，這種觀念又是如何產(chǎn)生的？筆者經(jīng)過系統(tǒng)考察發(fā)現(xiàn)，對(duì)于當(dāng)?shù)厍甲宕迓渖鐣?huì)而言，“發(fā)展”屬于典型的“外來”詞匯，它是作為一種政治意識(shí)形態(tài)而被現(xiàn)代國家“強(qiáng)行引入”，之后又伴隨各種“發(fā)展實(shí)踐”而最終轉(zhuǎn)化成為當(dāng)?shù)氐谋就列灾R(shí)，始有“大家共議發(fā)展”的眼前景象。即是說，現(xiàn)代國家機(jī)器是“發(fā)展”這一觀念在羌族地區(qū)得以“扎根”的第一動(dòng)力來源，正是由于其對(duì)“發(fā)展主義”意識(shí)形態(tài)的廣泛傳播乃至強(qiáng)行實(shí)施，當(dāng)?shù)孛癖姴胖饾u領(lǐng)略到了“發(fā)展”的內(nèi)涵并主動(dòng)參與其中，那么，這一過程又是如何發(fā)生的？
認(rèn)知人類學(xué)理論告訴我們，“一個(gè)特定的文化表征乃是由許多心理的以及公共的‘版本’所組成，每一個(gè)心理版本都來自于個(gè)體對(duì)公共表征的再解釋”。表征傳遞的基礎(chǔ)就在于個(gè)體的學(xué)習(xí)和記憶，該過程歸根到底又是心理和個(gè)體認(rèn)知的過程；表征構(gòu)成了文化本身，而文化的意義就存在于個(gè)體對(duì)文化“部分表征”的學(xué)習(xí)和記憶認(rèn)知加工過程之中。[28]人們思想觀念的變遷本身就是個(gè)體表征的自我延續(xù)；而公共表征也只有變成為個(gè)體認(rèn)知參與的心理表征，才真的具有意義，否則就不能成為意義表達(dá)的對(duì)象。隨之引申出來的理論問題是：作為認(rèn)知內(nèi)容的“個(gè)體表征”是如何傳遞的？這就涉及到“易感染性”這一概念。表征就像流行病學(xué)的病毒一樣在特定人群中傳播，在這種傳播中如果缺乏了“易感染性”，心理表征的形成就很困難，公共表征也就不能成為大家共享的文化的一部分。[29]從這種理論出發(fā)來思考“發(fā)展”何以被特定的人群所接納，關(guān)鍵問題應(yīng)該就是，他們何以能對(duì)這種文化概念產(chǎn)生“感染性”？很顯然，這需要開展深入的田野工作，依托對(duì)特定案例的剖析來給出答案。
根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，川西北高原的羌族地區(qū)真正被納入現(xiàn)代國家的治理體系開始于民國時(shí)期，當(dāng)時(shí)中央政府和學(xué)術(shù)界提出的“邊政學(xué)”思想可視為一個(gè)重要標(biāo)志。[30]而后，伴隨著新中國的成立，當(dāng)?shù)貜氐鬃哌M(jìn)了“現(xiàn)代時(shí)期”——國家文明已經(jīng)難以“逃避”，政府的各項(xiàng)政策方針滲透到大眾日常生活之中；很快，一系列“弘揚(yáng)科學(xué)精神、反對(duì)封建迷信”的政治運(yùn)動(dòng)接踵而至。在這些政治運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)在當(dāng)?shù)乇粡V泛傳播，而很多“傳統(tǒng)知識(shí)”都被當(dāng)成封建迷信加以批判，這對(duì)當(dāng)?shù)厝说乃枷胗^念產(chǎn)生了很大沖擊。有村民回憶說，當(dāng)時(shí)經(jīng)常有干部各種會(huì)議上做政治宣傳，要大家相信現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，不要再搞封建迷信活動(dòng)，比如大躍進(jìn)期間，他們會(huì)宣傳：砍伐樹木是為了服務(wù)于國家發(fā)展，不用擔(dān)心得罪鬼神，它們是不存在的；當(dāng)發(fā)生地震時(shí)，他們就會(huì)宣傳：原因不是祖上流傳的“鱷魚翻身”，而是源于地殼運(yùn)動(dòng)的自然現(xiàn)象。在這個(gè)時(shí)期，受到政治力量的強(qiáng)力干預(yù)，川西北羌族地區(qū)經(jīng)歷了一次深刻的文化洗禮，在此過程中，現(xiàn)代國家也首次將“發(fā)展”這一詞匯傳播到了該地區(qū)，盡管當(dāng)時(shí)的人們對(duì)它的“基本含義”還處于懵然不知的狀態(tài)。關(guān)于此，RA村的YSR老人回憶說：
我是在上個(gè)世紀(jì)五、六十年代開始讀書的，記得那時(shí)書本上就講“相信科學(xué)”這樣的話，還提到“進(jìn)化論”，馬克思這個(gè)名字好像也是在那時(shí)候最早聽說，教室里掛了他的相。當(dāng)時(shí)我還是個(gè)十歲左右的娃娃，其實(shí)也弄不懂這些話到底什么意思，但是學(xué)校老師教給我們的知識(shí)大多都是講，社會(huì)要發(fā)展、進(jìn)步，這是必然的趨勢(shì)，落后的地方遲早都要學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)的地方。后來，我們村里還專門開會(huì)，批斗那些封建思想的頑固派，比如做法事的、燒香拜神的，所以很多人再做這些事，都要偷著做。
當(dāng)?shù)氐拇迕襁€普遍反映說，以“破四舊”和文化大革命為代表的政治運(yùn)動(dòng)對(duì)人們的思想觀念產(chǎn)生了巨大的影響。這些運(yùn)動(dòng)發(fā)起之初，當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)破壞廟宇、焚毀神龕、砍伐森林等行為大多都是深感恐懼，擔(dān)心神靈的報(bào)復(fù)降臨；但之后的相當(dāng)長一段時(shí)間里，當(dāng)?shù)夭⑽窗l(fā)生重大自然災(zāi)害，人們的生活也照常進(jìn)行，于是，他們的“傳統(tǒng)文化信仰”潛移默化地在內(nèi)心深處發(fā)生了改變，因?yàn)楹芏嗳巳碎_始相信，這種行為結(jié)果證明了神靈是“虛幻”的，傳統(tǒng)的那套信仰系統(tǒng)已經(jīng)在一種新的社會(huì)實(shí)踐中被“證偽”。伴隨傳統(tǒng)文化信仰的不斷淡化，現(xiàn)代國家所倡導(dǎo)的“社會(huì)發(fā)展”理念開始占據(jù)當(dāng)?shù)厝说母囝^腦空間，人們對(duì)“發(fā)展”這一已經(jīng)耳熟能詳?shù)脑~匯逐漸產(chǎn)生了更多的“認(rèn)同”，從而使這個(gè)“外來”概念得以“本土化”，并成功地保留了其“原始”核心內(nèi)涵，這可以視為當(dāng)?shù)厝恕敖蛹{發(fā)展”的第一個(gè)步驟。
也許正因?yàn)閯倓偨?jīng)歷了這種深刻的“文化變遷”，在之后不久的20世紀(jì)80年代，當(dāng)?shù)卣罅ν苿?dòng)水電站建設(shè)，很多河流（乃至小溪）被新建的堤壩截?cái)啵?dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境發(fā)生了很大的改變，但這些舉動(dòng)幾乎沒有遇到任何阻力，當(dāng)?shù)厝藢?duì)于現(xiàn)代科技的運(yùn)用似乎已經(jīng)變得習(xí)以為常，更為自己可以享受到廉價(jià)的電力資源而高興不已。從20世紀(jì)90年代開始，當(dāng)?shù)卣忠桓某掷m(xù)了數(shù)十年的森林砍伐政策，開始推行封山育林、退耕還林的生態(tài)保護(hù)政策，盡管這在很大程度上“否定”了之前由政府主導(dǎo)的砍伐森林舉措之正當(dāng)性，但是當(dāng)?shù)厝巳匀幌嘈胚@是“社會(huì)發(fā)展”的需要，關(guān)于其中緣由，他們的解釋與當(dāng)?shù)卣麄鞯目趶綆缀醣３至送耆囊恢拢催@主要是為了保持水土，防止發(fā)生滑坡和泥石流，保持岷江等河道的暢通，卻已經(jīng)很少再提及祖輩們關(guān)于“保護(hù)神山、庇佑自己”的那一套傳統(tǒng)知識(shí)。
由此可見，經(jīng)過長期的政治宣揚(yáng)和思想滲透，國家的“發(fā)展主義”意識(shí)形態(tài)最終占領(lǐng)了川西北羌族地區(qū)，當(dāng)?shù)厝说摹鞍l(fā)展”觀念水到渠成地產(chǎn)生出來。據(jù)筆者調(diào)查，人們對(duì)“發(fā)展”的理解存在著高度的一致性，他們幾乎都認(rèn)為，它主要是指生產(chǎn)技能的提高和物質(zhì)生活條件的改善，而這又需要通過人們的辛勤勞動(dòng)和知識(shí)更新來實(shí)現(xiàn)，而不能再繼續(xù)固守傳統(tǒng)的思想觀念和行為方式。很顯然，這種話語表述的背后已經(jīng)隱含有某種現(xiàn)代唯物史觀和理性精神，它體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛癖姷氖澜缬^（特別是神靈信仰）正在發(fā)生深刻的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。比如，RA村的青年村民ZGY，上個(gè)世紀(jì)70年代早期出生，初中畢業(yè)，曾經(jīng)到周邊城市打工多年，2008年汶川地震發(fā)生之時(shí)，他正在村里擔(dān)任“小組長”（RA村共分四個(gè)小組）職務(wù)，具有村干部身份，他自稱是個(gè)“唯物主義者”，已經(jīng)不相信神仙鬼怪的存在，他這樣講述到：
我從小就喜歡接觸新東西，外出打工那幾年算是開了眼界，感覺我們羌區(qū)確實(shí)落后，生活條件和城市相比差遠(yuǎn)了。我們這里窮，主要就是因?yàn)槿藗兊乃枷敫簧蠒r(shí)代步伐，有的人還相信鬼神，我就不信這些，還問他們，鬼神能給你種出糧食、能給你修路蓋房子不？他們也沒話說嘛！我相信，人要想過更好的生活，必須自己去努力，不能指望別的什么；我相信，人類社會(huì)的發(fā)展、進(jìn)步是誰都阻擋不了的，我們羌族人要想不再落后，就得趕快“發(fā)展”自己，讓大家早點(diǎn)富裕起來。
值得關(guān)注的是，ZGY雖然已經(jīng)較好地表達(dá)了自己的“社會(huì)發(fā)展”觀念，并極力強(qiáng)調(diào)個(gè)人奮斗精神，但是在面對(duì)不能用這套知識(shí)加以解釋的自然與社會(huì)現(xiàn)象，最終也只能求助于神秘主義的話語，比如他曾向筆者講述其祖父去世時(shí)發(fā)生的一些“奇怪事”，所傳達(dá)的一個(gè)結(jié)論就是世界上存在一種“冥冥之中”的力量，它不是常人所能理解和戰(zhàn)勝的。盡管如此，我們依然可以從ZGY的談話中感受到“發(fā)展”這一概念在他心目中的地位，至少其日常生活實(shí)踐當(dāng)中已經(jīng)充滿了“發(fā)展”的氣息，其對(duì)新知識(shí)的強(qiáng)烈向往應(yīng)該就是最有力的明證。
可以認(rèn)為，作為一套“整全”的宏大敘事話語，發(fā)展主義意識(shí)形態(tài)經(jīng)過長期“滲透”，已經(jīng)進(jìn)入到當(dāng)?shù)孛癖姷纳鐣?huì)生活之中，并依托生產(chǎn)、生活方式的“改變”而轉(zhuǎn)化成為了人們可以直接感知的話語“對(duì)象”，而人的觀念正是源自于感覺材料基礎(chǔ)上的思想和感情，源于無數(shù)交流活動(dòng)組成的社會(huì)，[31]由此，“發(fā)展”的概念得以在當(dāng)?shù)厝说膬?nèi)心深處“立足”。從最寬泛的意義上來說，意識(shí)并不僅僅是處于某個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上的某種凸現(xiàn)物（an emergent），而且是一組取決于一個(gè)事物與一個(gè)有機(jī)體之關(guān)系的特征，[32]羌族民眾對(duì)“發(fā)展”的接納正是在這一概念與其“對(duì)應(yīng)”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間持續(xù)發(fā)生顯著“關(guān)聯(lián)”而逐漸實(shí)現(xiàn)的。布洛克指出，記憶具有社會(huì)性，它通過人們的“相互理解”進(jìn)行傳播；[33]當(dāng)一個(gè)村落的集體記憶已布滿了關(guān)于“發(fā)展”的故事，那么，這種記憶就會(huì)以強(qiáng)大的擴(kuò)散能力進(jìn)行縱向時(shí)間的傳遞，特別是在仍然強(qiáng)大的發(fā)展主義意識(shí)形態(tài)熏陶之下，新一代的羌族人必將更加“青睞”發(fā)展，如今，我們已經(jīng)可以看到，越來越多的羌族民眾正在主動(dòng)走下高山，積極融入現(xiàn)代國家文明。[34]
三、從觀念到行動(dòng)：“發(fā)展”的落地生根
社會(huì)心理學(xué)的常識(shí)告訴我們，觀念與行動(dòng)之間有著十分緊密且復(fù)雜的聯(lián)系，人們所思、所信奉和所體驗(yàn)的東西影響他們?cè)鯓有袆?dòng)，他們的行為的后果反過來又部分決定其行為模式和情感反應(yīng)。[35]廣大羌族民眾對(duì)“發(fā)展”的接納也演繹了這樣的“觀念—行動(dòng)”之關(guān)系模式：他們?cè)诓粩嘟佑|與理解這一“外來詞匯”的同時(shí)，也通過實(shí)際行動(dòng)參與到了“發(fā)展實(shí)踐”中并通過相應(yīng)的“結(jié)果”反饋而逐漸加深了對(duì)它的認(rèn)識(shí)；而正是在這個(gè)互動(dòng)過程中，他們頭腦當(dāng)中的“發(fā)展”觀念才得以變得真實(shí)和豐滿起來，最終成為他們自己的“地方性知識(shí)”。為展現(xiàn)這一過程的發(fā)生邏輯，我們可以通過四個(gè)方面的案例加以詳細(xì)論證。
（一）服飾文化“沖突”的緩解
上世紀(jì)80年代，TP羌寨還沒有開發(fā)旅游業(yè)，但當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)景已經(jīng)吸引了不少外地人前來，特別是一些藝術(shù)院校的學(xué)生十分喜歡到這里來“寫生”繪畫；之后，有些來自都江堰、汶川、成都乃至重慶等地的游客又“慕名”到本地拍攝婚紗照。由于婚紗服裝比較“暴露”，當(dāng)?shù)厝烁杏X十分不習(xí)慣，有些年紀(jì)較大的村民甚至當(dāng)面斥責(zé)她們傷風(fēng)敗俗，趕他們離開TP羌寨，一場(chǎng)活生生的“文化沖突”劇目不斷上演。但是從上個(gè)世紀(jì)90年代中期開始，伴隨當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)開發(fā)進(jìn)程的不斷加速，當(dāng)?shù)卣粩嘞虼迕裥麄鳌鞍l(fā)展”的理念，教育他們尊重外來游客的生活習(xí)慣，服飾文化“沖突”現(xiàn)象隨之得以緩和，當(dāng)?shù)厝酥饾u習(xí)慣了各色的穿著與不同的生活習(xí)慣；特別是在游客接待所帶來的物質(zhì)利益刺激下，TP村民還主動(dòng)學(xué)習(xí)如何更好地“迎合”外來游客的生活需求。與此同時(shí)，當(dāng)?shù)厍嗄耆说纳盍?xí)慣也在對(duì)外來文化的耳濡目染中不斷邁向“現(xiàn)代化”，很多人穿著時(shí)尚先潮，歧視現(xiàn)代服飾風(fēng)格的現(xiàn)象可謂一去不復(fù)返了，當(dāng)?shù)胤椢幕诙潭淌嗄甑臅r(shí)間內(nèi)就發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。
近幾年來，TP羌寨的旅游業(yè)發(fā)展又帶來了羌族傳統(tǒng)服裝文化的“復(fù)興”。當(dāng)?shù)厝嗽谥饾u接納各種現(xiàn)代服裝樣式的同時(shí)開始認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)服裝的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)價(jià)值，為了吸引更多游客前來欣賞“異文化”的生活情調(diào)，他們學(xué)會(huì)了穿著民族服裝進(jìn)行各種樣式的歌舞表演，乃至充當(dāng)導(dǎo)游。但是很顯然，為了滿足游客的“口味”而穿著起來的羌族服裝已經(jīng)與過去日常生活中穿著的“羌服”不可同日而語，相同的服裝表象背后已經(jīng)包含著兩種截然不同的文化含義；這既可以印證當(dāng)?shù)胤椢幕摹白冞w”現(xiàn)實(shí)，又可以在某種程度上體現(xiàn)出人們?cè)谌粘ＵJ(rèn)知上所發(fā)生的“否定的邏輯”之規(guī)律。[36]從另外的角度來看，TP羌寨曾經(jīng)發(fā)生過的服飾文化沖突得以緩解，并且最終走向“積極融合”，這背后就隱含著“發(fā)展觀念”戰(zhàn)勝“傳統(tǒng)意識(shí)”的影子；人們通過參與“發(fā)展”實(shí)踐而獲得相應(yīng)的物質(zhì)利益，認(rèn)識(shí)到其實(shí)際內(nèi)容，并逐漸克服阻礙“發(fā)展”的傳統(tǒng)觀念，從而進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)“發(fā)展”的認(rèn)同。
（二）傳統(tǒng)“居住”習(xí)俗的改變
按照羌族傳統(tǒng)習(xí)俗，男女同居一室的情況只能限于本家庭內(nèi)部的夫妻關(guān)系，即使是已經(jīng)出嫁的女兒回娘家探親，也不能與配偶共同居住在一個(gè)房間，外來游客更需要遵守這個(gè)規(guī)范。因?yàn)楫?dāng)?shù)厝苏J(rèn)為“家神”時(shí)刻都在照看著自己的家院，不會(huì)允許人們做出有違于社會(huì)習(xí)俗的事情，本家庭夫妻是被家神“承認(rèn)”的唯一正當(dāng)男女關(guān)系，其他人一概不被承認(rèn)，否則就是對(duì)家神的褻瀆，這會(huì)給這個(gè)家庭帶來害處。但是伴隨著當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的迅速發(fā)展，游客接待便成為了一件十分重要的家庭經(jīng)濟(jì)事務(wù)，而且不同家戶之間還面臨著激烈的“競(jìng)爭(zhēng)客源”問題，于是，開始很多人都擔(dān)心別人率先破壞“傳統(tǒng)規(guī)矩”，從而吸引更多游客，如此，遵守傳統(tǒng)習(xí)俗的農(nóng)戶就會(huì)減少客源，處于客源競(jìng)爭(zhēng)中的不利位置。最終這種“擔(dān)憂”果真變成了現(xiàn)實(shí)，TP羌寨的QYQ就是最早“吃螃蟹”的村民之一，她對(duì)筆者說：“人和人是有差異的，有的人更遵守傳統(tǒng)，有的人就不那么在乎，如游客經(jīng)常是成雙入對(duì)的，有的人家就不允許男女同房，但有的就接受，我們家只在不住的老屋安神位，所以，可以把新房子看作是賓館，不用顧及老規(guī)矩了”。而當(dāng)這種觀點(diǎn)被更多的人所接受，破除傳統(tǒng)習(xí)俗就必然演變成為一種群體行為，在這種情況下，少數(shù)的個(gè)體一旦認(rèn)同了群體，受到了感染，就會(huì)喪失原有的個(gè)別性或責(zé)任感，就會(huì)消失在群體之中；[37]于是，新的文化內(nèi)容就在“發(fā)展”的名義下得以創(chuàng)建。
盡管早在上個(gè)世紀(jì)90年代，TP羌寨的部分村民已不再顧忌“外來男女不準(zhǔn)同居一室”的傳統(tǒng)習(xí)俗，但是仍然有一部分人堅(jiān)持不認(rèn)可這種做法，而且即使是這樣做的人大多也不會(huì)張揚(yáng)此事，而是通過“默認(rèn)”的方式來滿足游客的需求。正當(dāng)該問題繼續(xù)“困擾”一些村民的時(shí)候，TP羌寨開始了新村建設(shè)，按照當(dāng)?shù)芈糜沃鞴懿块T的規(guī)劃，以后的游客接待將主要在新村開展，而老寨主要時(shí)用于游覽參觀。于是，當(dāng)?shù)厝俗プ∵@個(gè)契機(jī)，對(duì)新村進(jìn)行了性質(zhì)的“科學(xué)界定”：因?yàn)樵诮ㄔO(shè)之初就是為了接待游客，所以新村不再是嚴(yán)格意義上的“家”，也不必按照傳統(tǒng)習(xí)俗接待外來游客。當(dāng)?shù)厝送ㄟ^這種靈活方式對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗禁忌進(jìn)行了現(xiàn)代化的處理，一方面體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝说呢S富“創(chuàng)造力”，另一方面也印證了他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范的進(jìn)一步“妥協(xié)”。顯然，如果他們將來遷居新村，老寨才是真正的游覽地，而新村才是實(shí)際意義上的“居家”，但是為了滿足“現(xiàn)實(shí)需要”，他們做了正好與此相反的“解釋”。
（三）釋比文化活動(dòng)的世俗化
在傳統(tǒng)的羌族社會(huì)文化當(dāng)中，釋比信仰有著特殊重要的位置。按照通常的習(xí)俗和規(guī)矩，釋比“做法”必須是在特定日期才能進(jìn)行，如葬禮、婚禮、羌?xì)v年、祭山會(huì)等，這種文化的傳承更是有著“傳內(nèi)不傳外、傳男不傳女”等各種規(guī)范；但是在旅游開發(fā)之后，游客對(duì)釋比文化的“參觀”需求成為常態(tài)，這導(dǎo)致了傳統(tǒng)規(guī)范與現(xiàn)實(shí)需要之間的沖突，特別是正在籌劃設(shè)立的“釋比傳習(xí)所”必將會(huì)打破很多的傳統(tǒng)規(guī)范。面對(duì)這種兩難處境，到底應(yīng)當(dāng)如何調(diào)整既有的文化規(guī)范就成為了一個(gè)為棘手的話題；對(duì)此，汶川縣RA村的知名釋比YSR和ZGL有相似的思考。他們都認(rèn)為，釋比肯定要支持當(dāng)?shù)亻_發(fā)旅游“這個(gè)大局”，過去的有些老規(guī)矩必須要改變，但是也不能任意改變，釋比文化的傳習(xí)只能針對(duì)那些真誠學(xué)習(xí)的人，釋比表演和唱經(jīng)等也必須按照固定時(shí)間進(jìn)行安排，不能太隨意，可以據(jù)實(shí)際情況再進(jìn)行規(guī)矩的調(diào)整。本村的另外一位釋比MYQ頗為意味深長地指出，不應(yīng)該把釋比“神秘化”，羌族釋比文化與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)也是不沖突的，它們處理著不同的人生事務(wù)，在日常生活中是可以相互補(bǔ)充的；科學(xué)解釋不了的事情可以由“釋比”來處理，比如醫(yī)院看不好的疾病，而科學(xué)技術(shù)可以回答的問題，釋比就不用再參與了。他還明確地補(bǔ)充說到，自己學(xué)習(xí)釋比的原因是希望能夠更好的解釋生活現(xiàn)象；很顯然，以上這些觀點(diǎn)都充滿了“實(shí)用主義”的色彩。
以MYQ為代表的釋比是當(dāng)代羌族鄉(xiāng)村知識(shí)分子的典型代表，他們大多都經(jīng)歷過“反封建迷信”的破四舊運(yùn)動(dòng)和文革的動(dòng)蕩十年，更深刻體會(huì)了改革開放后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的洶涌大潮，對(duì)羌族釋比文化的“原教旨主義式”信仰已經(jīng)不再可能，在宏觀社會(huì)變革的大背景下，他們的社會(huì)認(rèn)知已經(jīng)發(fā)生了潛移默化的轉(zhuǎn)變。但是與一般民眾不同，他們正在努力借助自己的知識(shí)庫存來創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)社會(huì)與傳統(tǒng)信仰之間的“統(tǒng)一性”關(guān)系，并通過對(duì)二者的契合性“鏈接”來尋求新的“自我角色定位”，盡管這其中也帶有某種程度的無奈甚至失落。一個(gè)明顯的事實(shí)就是，這些社會(huì)心理現(xiàn)象的背后就隱藏著強(qiáng)大的“發(fā)展主義”意識(shí)形態(tài)，而它又必然會(huì)伴隨各種“發(fā)展”實(shí)踐的持續(xù)推進(jìn)而帶來羌族“釋比信仰”文化的更深刻變遷。
（四）住房格局與材質(zhì)的現(xiàn)代化
羌族傳統(tǒng)住房有著鮮明的民族特色，但從上個(gè)世紀(jì)末以來，當(dāng)?shù)匦陆ㄗ》康牟馁|(zhì)與格局都在發(fā)生重大改變：不僅在建筑用料上從傳統(tǒng)的“石、木、土”混合轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的“鋼筋、水泥、磚石”混合，而且房屋結(jié)構(gòu)有很大改變，家畜圈廁與主房屋之間由原來的結(jié)合變?yōu)榱朔蛛x，火塘的預(yù)留位置從中心房間變?yōu)榱伺詡?cè)房間，甚至不再保留火塘的空間，臥房的面積與老式房屋相比也大為縮小。據(jù)當(dāng)?shù)卮迕穹从常@些新型住房最早主要是由一些外出務(wù)工或經(jīng)商的村民效法城市建筑結(jié)構(gòu)與樣式而建起來的，之后開始受到更多人的“歡迎”；2008年汶川地震導(dǎo)致了大量的傳統(tǒng)石木結(jié)構(gòu)住房倒塌，而那些少數(shù)的新式住房卻大多都屹立不倒，這種結(jié)果的“反饋?zhàn)饔谩蓖苿?dòng)了當(dāng)?shù)厝烁印扒嗖A”現(xiàn)代建筑材料與工藝，并抓住災(zāi)后重建的契機(jī)實(shí)現(xiàn)了當(dāng)?shù)鼐幼∥幕母锩愿脑臁９P者調(diào)查得知，這其中最關(guān)鍵的動(dòng)力就是當(dāng)?shù)厝艘呀?jīng)普遍接受了兩種觀念：用現(xiàn)代建筑材質(zhì)建設(shè)（鋼筋、水泥等）的住房更加牢固和衛(wèi)生；新的生活方式（如安裝空調(diào)、從事游客接待等）需要改變傳統(tǒng)的住房結(jié)構(gòu)和風(fēng)格。這種觀念多年前就已經(jīng)在當(dāng)?shù)仄毡槌霈F(xiàn)，但因?yàn)榻?jīng)濟(jì)原因，很多家庭難以建設(shè)新式住房，而地震則為他們提供了從“新觀念”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶滦袆?dòng)”的絕佳機(jī)遇，于是，當(dāng)?shù)氐慕ㄖL(fēng)貌得以在很短時(shí)間內(nèi)發(fā)生了巨大改觀，這充分展現(xiàn)了羌族傳統(tǒng)“居住文化”所發(fā)生的深刻變遷。
汶川縣RA村由于被當(dāng)?shù)卣{入到了旅游開發(fā)村落之列，因此被要求“盡力維持羌族傳統(tǒng)村寨的景觀”，而災(zāi)后重建住房又恰恰難以滿足這一需要，于是政府又出資并選派專業(yè)人員對(duì)當(dāng)?shù)匦陆ㄗ》窟M(jìn)行“風(fēng)貌改造”。這項(xiàng)由當(dāng)?shù)卣苿?dòng)實(shí)施的“住房風(fēng)格復(fù)古”運(yùn)動(dòng)雖然附加了很多的傳統(tǒng)修飾，但這只能是“表面”工作，因?yàn)樵谒^“古樸風(fēng)格”的背后，新房的文化內(nèi)涵早已發(fā)生了改變，它們演繹著當(dāng)?shù)厝诵碌乃枷肱c行動(dòng)方式；更為重要的是，這項(xiàng)復(fù)古工作本身就是為了滿足現(xiàn)代旅游業(yè)的需要，它不僅未體現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守，而且更加深刻地證明了當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)“發(fā)展理念”的真誠接納和對(duì)“發(fā)展實(shí)踐”的積極參與。
從以上事例可以看出，在旅游開發(fā)的帶動(dòng)下，川西北羌族民眾深刻感受到了社會(huì)發(fā)展的具體內(nèi)容，并逐漸對(duì)其產(chǎn)生了強(qiáng)烈的“思想認(rèn)同”；他們通過對(duì)本民族傳統(tǒng)文化的不斷更新和洗禮，將“發(fā)展”的觀念迅速轉(zhuǎn)變成為了系列的社會(huì)行動(dòng)，最初以現(xiàn)代國家意識(shí)形態(tài)面貌出現(xiàn)的“發(fā)展”因此而得以落地生根，成為了一種本土化的“文化自覺”。在2008年汶川地震之后，國家政府投入了巨大的財(cái)力與物力開展救災(zāi)和災(zāi)后重建工作，身處重災(zāi)區(qū)的羌族民眾的思想觀念受到了很大的震撼和沖擊；[38]面對(duì)現(xiàn)代科技的廣泛運(yùn)用和國家所表現(xiàn)出來的強(qiáng)大組織能力，他們對(duì)“發(fā)展”更加深信不疑，以更積極的姿態(tài)參與到當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展實(shí)踐中。
四、實(shí)踐的邏輯及其不確定性
延續(xù)上文的論述，筆者所考察地區(qū)的羌族民眾已經(jīng)形成了鮮明的“社會(huì)發(fā)展觀”，而且隨之形成了相應(yīng)的社會(huì)行為方式，這帶來了羌族社會(huì)文化的深刻變遷。透過各例證可以明顯看出，這種變遷的發(fā)生蘊(yùn)含著實(shí)踐的邏輯——人們基于追求物質(zhì)利益的需要而不斷改造與之相沖突的傳統(tǒng)文化，同時(shí)將那些經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)而被證明為“有價(jià)值”的文化元素保留和發(fā)揚(yáng)，并不斷創(chuàng)造出適應(yīng)社會(huì)與個(gè)人現(xiàn)實(shí)需求的新文化。在此過程中，人們的實(shí)踐理性發(fā)揮了關(guān)鍵作用，它不僅直接作用于人們的日常生活行為，而且還對(duì)人們的信仰世界構(gòu)成了深刻的影響，這充分展現(xiàn)出了人類學(xué)的“功能論”之強(qiáng)大解釋力，讓我們領(lǐng)略到了“文化的本質(zhì)在于滿足人類的需求”這一經(jīng)典命題的魅力所在。換個(gè)角度來說，人們對(duì)所謂“功能”和“效用”的追求（背后就是他們常說的“生活水平的提高”）似乎已經(jīng)成為了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化變遷的一種主導(dǎo)因素，它正以吹枯拉朽之勢(shì)“滌蕩著”千百年來所形成的羌族傳統(tǒng)文化，使之逐一接受新時(shí)代的社會(huì)發(fā)展實(shí)踐之檢驗(yàn)，并根據(jù)其結(jié)果重新確立它們的存在價(jià)值。
針對(duì)羌族社會(huì)文化變遷問題，我們?cè)陉P(guān)注到“實(shí)踐的邏輯”之同時(shí)，也應(yīng)該看到一些“非實(shí)踐性”因素的作用，因?yàn)椴⒎撬行问脚c內(nèi)容的思想觀念都遵循這種邏輯，其中的不確定因素實(shí)際上是大量存在的。比如相關(guān)史料和當(dāng)?shù)刂R(shí)分子都有提到，羌族的主流喪葬形式從火葬轉(zhuǎn)為土葬起初主要是源于清朝政府的強(qiáng)制命令，但在不到百余年的時(shí)間內(nèi)，土葬就成為羌族人“自覺推行”的主要喪葬方式，這種轉(zhuǎn)變本質(zhì)上就是一種習(xí)慣的“逐步培養(yǎng)”過程，并不涉及實(shí)踐理性的作用，因?yàn)槿魏稳怂坪醵己茈y檢驗(yàn)到底哪種喪葬形式更有利于改善人的生活質(zhì)量。再如，關(guān)于地震起源問題，不管是接受傳統(tǒng)的“鱷魚翻身說”還是現(xiàn)代的“地殼運(yùn)動(dòng)說”，羌族民眾都難以改變他們生活在地震頻發(fā)區(qū)域的現(xiàn)實(shí)，更沒有辦法通過某種方式去搜羅證據(jù)對(duì)他們進(jìn)行檢驗(yàn)。顯然，這種類型的觀念轉(zhuǎn)變其實(shí)就是從一種解釋轉(zhuǎn)向另外一種解釋，而且對(duì)當(dāng)?shù)厝藖恚魏我环N解釋說都不具備可檢驗(yàn)性和可控制性，從功能論的角度來考察這種文化變遷現(xiàn)象注定難以得出合理的解釋，“實(shí)踐的邏輯”也難以被發(fā)現(xiàn)。
此外，我們還應(yīng)該關(guān)注到另外一種社會(huì)心理現(xiàn)象，即，人們?cè)谧裱瓕?shí)踐理性“引導(dǎo)”的過程中所表現(xiàn)出來的猶豫與徘徊。由于人類社會(huì)實(shí)踐具有很強(qiáng)的公開性，生產(chǎn)與生活方式的更新就成為了“必然”，特別是外來文化信息的引入進(jìn)一步加劇了這種趨勢(shì)；而當(dāng)新的信息刺激與本土的傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)產(chǎn)生劇烈沖突時(shí)，人們的矛盾情感[39]就會(huì)逐漸從潛意識(shí)層面浮現(xiàn)上來，實(shí)踐理性雖然可以順利化解很多這樣的情感沖突，但是在有些情況下卻未必輕而易舉。比如，關(guān)于釋比傳習(xí)所的設(shè)立，筆者所調(diào)查的RA村民眾實(shí)際上并沒有清晰的認(rèn)知，更難以完全遵循“實(shí)踐理性”的行為邏輯，倒是各種頗具“權(quán)宜性”特征的認(rèn)知充斥著人們的頭腦；盡管他們也認(rèn)為到了旅游開發(fā)這個(gè)所謂的“大勢(shì)所趨”，但他們并沒有因此而輕松和隨意地拋棄自己的文化傳統(tǒng)，成為僅追求經(jīng)濟(jì)利益最大化的理性人，而是充滿了濃烈的矛盾情感。正是在這種矛盾情感的影響之下，人們開始出現(xiàn)認(rèn)知失調(diào)，即一個(gè)人的態(tài)度和行為等各認(rèn)知成分相互矛盾，從一個(gè)認(rèn)知推斷出另一個(gè)對(duì)立的認(rèn)知時(shí)所產(chǎn)生的不舒適、不愉快等情緒。[40]顯然，川西北羌族民眾在接納“發(fā)展”的過程中已經(jīng)普遍出現(xiàn)了這種社會(huì)心理現(xiàn)象。
按照西方心理學(xué)理論，“認(rèn)知或者態(tài)度失調(diào)是指態(tài)度元素與其對(duì)態(tài)度對(duì)象的總體評(píng)價(jià)或者態(tài)度的其他元素之間存在不一致，它往往會(huì)導(dǎo)致個(gè)體內(nèi)部的心理沖突和強(qiáng)烈的心理壓力，驅(qū)使個(gè)體力求最終消除這種不一致以實(shí)現(xiàn)內(nèi)部心理平衡”。[41]但是當(dāng)這種“調(diào)適”難以順利開展時(shí)候，一種“心理區(qū)隔化”現(xiàn)象就產(chǎn)生了出來，它導(dǎo)致人們的整體思想觀念呈現(xiàn)出不同要素之間相互沖突的特征；[42]同時(shí)，受生活實(shí)踐的反饋機(jī)制和人們的反思能力之影響，某些新觀念還會(huì)出現(xiàn)“反復(fù)現(xiàn)象”。比如，汶川地震剛發(fā)生時(shí)，羌族村落社會(huì)中出現(xiàn)了“天譴說”，即人們對(duì)大自然的破壞得罪了神靈，上天降罪于人類，才有了這次大地震；只是這種說法并沒有普遍蔓延開來，當(dāng)人們親眼目睹了轟轟烈烈的災(zāi)后重建景象之后，大多人再次回到了對(duì)現(xiàn)代科學(xué)話語的信奉，將地震視為一種自然現(xiàn)象，而神靈話語“曇花一現(xiàn)”便即刻退縮到了邊緣。常識(shí)告訴我們，人類對(duì)大自然的畏懼與征服心理并存，對(duì)于“人類應(yīng)當(dāng)如何定位自身與自然界的關(guān)系”這樣的問題，也許任何文化系統(tǒng)從來都存在著“多元”的答案，它是人類的實(shí)踐理性所不能“破解”的難題。因此，羌族民眾雖然從整體上接納了“發(fā)展”，但是這絕不意味著他們?cè)谒械乃伎籍?dāng)中都可以遵守那套知識(shí)系統(tǒng)的“指引”。
筆者在調(diào)查中還發(fā)現(xiàn)了“無意識(shí)”在大眾思想觀念變遷中的作用。比如，TP羌寨有些村民在長期與外地游客的接觸當(dāng)中自然地改變了自己的說話口音；當(dāng)?shù)氐挠行﹥和療o意識(shí)中逐漸習(xí)慣了吃方便面，這些微妙的變化都是通過人們“隱藏性”認(rèn)知實(shí)現(xiàn)的，其中并無明顯的認(rèn)識(shí)失調(diào)和調(diào)適環(huán)節(jié)，而是人的無意識(shí)過程的產(chǎn)物。如果說“權(quán)宜性”體現(xiàn)了人們的認(rèn)知不足，那么“無意識(shí)”則體現(xiàn)了人們的認(rèn)知隱藏，前者在人類社會(huì)文化的變遷過程當(dāng)中扮演著“制造某些不確定性”的角色，后者則扮演著“形成某些瑣碎生活習(xí)慣”的角色，它主要表現(xiàn)為某種習(xí)慣被潛移默化地培養(yǎng)出來。從某種角度來看，羌族民眾的“發(fā)展”觀念必然也包含有無意識(shí)過程中所生成的一些認(rèn)知內(nèi)容，只是這些內(nèi)容一直未能作為他們思考的“核心對(duì)象”或者沒有成為主要的生活話題，才以這樣的形式呈現(xiàn)出來；但是毫無疑問，它們都是作為“發(fā)展”的伴生物而“不確定性”地出現(xiàn)在大眾日常生活之中的。
針對(duì)西方學(xué)界長期占據(jù)主流地位的“實(shí)踐理性”學(xué)說，美國知名人類學(xué)家薩林斯顛覆地提出了“象征（意義）理性”的概念，它認(rèn)為，人的獨(dú)特本質(zhì)在于根據(jù)由他自己設(shè)定的意義圖式來生活…它根據(jù)一定的象征圖式才服從于物質(zhì)制約力；文化構(gòu)造了功利…意義是人類學(xué)對(duì)象的特定屬性。[43]他用庫克船長的故事對(duì)該理論進(jìn)行了論證：因逢馬卡希基節(jié)，夏威夷的土著人把庫克看作了“歸來的神羅諾”，對(duì)他和船隊(duì)表示出超乎尋常的友好；當(dāng)庫克因遭遇海風(fēng)而重返時(shí)，他們的傳統(tǒng)知識(shí)信仰與現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景之間開始出現(xiàn)不協(xié)調(diào)，引起某種神話政治學(xué)的危機(jī)，他們難以給現(xiàn)實(shí)以順暢的詮釋，只好通過將其殺死并加以祭祀的辦法來達(dá)成認(rèn)知上的某種“一致感”，這等于“用不斷變換的物質(zhì)符號(hào)來表示庫克在宇宙論價(jià)值上的軌跡”。[44]顯然，在薩氏筆下，“文化戰(zhàn)勝了實(shí)踐”，在人們的生活中，“象征理性”發(fā)揮決定作用；然而筆者對(duì)羌族民眾“發(fā)展”觀念的歷史考察證明，“功利與意義相互交織”，但是人們的“實(shí)踐理性”最終克服了文化的阻力，成為了社會(huì)行動(dòng)的主導(dǎo)因素。從這種意義來說，實(shí)踐理性與象征理性共同塑造了特定社會(huì)文化的變遷形態(tài)，但是更持久和深厚的動(dòng)力源泉可能還是在于“實(shí)踐的邏輯”，只是它通常需要較長時(shí)期才能顯現(xiàn)出來。正如何懷宏曾指出的那樣，觀念不僅在接受的個(gè)人那里常常是滯后的，其社會(huì)結(jié)果是滯后的，對(duì)觀念及其后果的認(rèn)識(shí)也是滯后的，我們往往需要通過一個(gè)觀念的后果才能比較清楚地認(rèn)識(shí)這觀念。[45]
五、結(jié)論與討論
綜上所述，中國川西北地區(qū)的羌族基層民眾已經(jīng)普遍接納了作為國家主流意識(shí)形態(tài)的“發(fā)展”，他們不僅在觀念上發(fā)生了諸多的現(xiàn)代革新，而且還主動(dòng)身體力行，將“發(fā)展”的理念轉(zhuǎn)變?yōu)閺V闊的社會(huì)實(shí)踐。透過他們的“觀念史”，我們可以看到，現(xiàn)代國家的意識(shí)形態(tài)宣傳和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的物質(zhì)生活變革在這一過程中有著十分“默契”的配合，這背后隱含著實(shí)踐的邏輯，同時(shí)也充滿了各種不確定性，而這種社會(huì)心理的轉(zhuǎn)變過程也正是羌族文化變遷的重要維度，徐平將其概括為一個(gè)“文化的適應(yīng)”過程。[46]同時(shí)，我們還應(yīng)該注意到，盡管當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展模式特別是利益分配機(jī)制存在諸多的爭(zhēng)議，但這并不能否認(rèn)他們對(duì)“發(fā)展”理念本身的接納。因此，在這種現(xiàn)實(shí)背景之下，西方前沿的某些所謂“后發(fā)展”理論可能會(huì)存在“水土不服”的問題，[47]很顯然，我們?nèi)绻麑⑸鐣?huì)發(fā)展實(shí)踐過程中不同參與主體之間的“利益之爭(zhēng)”誤解為其“發(fā)展理念”層面的文化對(duì)立，將他們對(duì)發(fā)展話語權(quán)力的爭(zhēng)奪理解成反抗“發(fā)展”自身，就很容易出現(xiàn)重大學(xué)術(shù)脈絡(luò)上的偏差。
另外，我們應(yīng)該看到，中國少數(shù)民族地區(qū)的社會(huì)發(fā)展實(shí)踐內(nèi)含有“文化發(fā)明”的因素，人們的身份認(rèn)同已經(jīng)與群眾自發(fā)的社會(huì)團(tuán)體、草根社區(qū)的自主愿望、國家政治交互交錯(cuò)，結(jié)合為一體。[48]而當(dāng)個(gè)體面對(duì)兩種或更多的文化傳統(tǒng)，他們會(huì)感到需要確認(rèn)傳統(tǒng)認(rèn)同，或建構(gòu)新的多元文化認(rèn)同；[49]同時(shí)，主體性構(gòu)成“認(rèn)同建構(gòu)”的源泉，認(rèn)同主體的需求和利益得到認(rèn)同客體的保障和滿足，才能建構(gòu)起有效的認(rèn)同。[50]從這種意義上來說，羌族民眾對(duì)“發(fā)展”的接納正是他們培育某種“新文化認(rèn)同”的過程，而這種文化認(rèn)同必然需要將現(xiàn)實(shí)生活形態(tài)與本民族的傳統(tǒng)文化較好地勾連起來，從而在盡可能維持傳統(tǒng)生活意義的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)更大的物質(zhì)利益訴求。與此同時(shí)，“發(fā)展”觀念一旦為特定社會(huì)群體所集體接納，它就會(huì)形成巨大的社會(huì)行動(dòng)能量，在努力創(chuàng)造新的文化形態(tài)之同時(shí)，也容易在特定時(shí)期產(chǎn)生撕裂既有“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的負(fù)面后果；在這種情況下，如何充分地利用村落共同體的傳統(tǒng)“組織智慧”來減輕這種“發(fā)展的陣痛”就顯得很有意義，[51]它可以讓一個(gè)地方的“發(fā)展”更加穩(wěn)健與和諧。
參考文獻(xiàn):略
作者簡(jiǎn)介:辛允星，博士，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院講師。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自:中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2017
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