——深度剖析中國農民宗教心理
導讀:當前，“因病信教”現象在中國鄉村社會中屢見不鮮。本文作者認為，因病信教的起點心理是一種“信念”，與信仰不同，這種最開始的信教是個體面對危機尋求外力幫助，并對外力賦予期許的一般性“信念”，而基督徒只是將這種“信念”指向了基督教。在因病信教的心路歷程中，信徒被“行動者的依賴邏輯”和宗教自身的“吸附邏輯”所左右。因此，從“信念”這一宗教心理切入，有助于厘清將中國鄉村宗教文化“功利化”的觀點，真正注意到具體情況的復雜性，深入理解個體宗教心理發展的空間。特此編發，以饗讀者。
一、引言
農民因病信教在鄉村社會中尤為普遍。以基督教為例，全國抽樣調查顯示，有2/3以上的基督徒提及信教是因為“自己或家人生病”，其他研究也佐證了這一現象。總的來說，在鄉村，當個人或其至親面臨疾病的折磨或死亡的威脅時，便容易因“信主治病”的宣傳和動員而信教，疾病由此成為當下農村信仰選擇的一個重要因素。
近年來，農民因病信教現象引起了學界的關注。既有研究主要涉及農民因病信教的結構背景、疾病的宗教治療實踐、因病信教的社會后果等。這些研究為我們理解農民因病信教的背景、過程和結果帶來了有益的啟發，但是對農民的宗教心理體驗及其演變等主體性反應關注不足，為此，本文將聚焦該主題。之所以如此，不僅出于一種“主位”視角的考慮，更在于它是信仰生活不可或缺的部分，甚至構成了理解既有議題的微觀基礎。
說到宗教心理，有些學者往往根據民間常說的“平時不燒香, 臨時抱佛腳”諺語的印象，來看待那些以遭遇疾患為代表的因生命困境或危機而信教之個體的心理反應，并將其歸類為“功利性”的動機。還有的研究運用流行的理性選擇理論，以“理性人”假設來判定個體的宗教心理，認為因病信教是個體的理性行為，個體基于對“成本—收益”的理性計算，以主動的、有目的的心態來滿足自己的世俗需求。
筆者認為，“功利性”和“理性人”判斷雖能反映個體的部分心理和行為特征，但卻無法在整體上準確契合因病信教農民的宗教心理及其復雜性，也遮蔽了深入研究的空間。
一方面，“功利性”和“理性人”判斷都沒有注意到宗教心理的動態和流變特征。正如經驗材料所揭示的那樣，隨著宗教實踐的展開，信眾群體發生著明顯的分化：以基督教信眾為例，雖然有部分人逐漸成為虔敬的信徒，但是，還是有部分人依然持功利性心態，既有部分人選擇留在教會，也有部分人選擇了離開。總之，如何理解個體的心理演變，尤其是如何理解信徒出現的不以“靈驗”為導向的“非功利性”和“非理性”行為(如即使病情沒有改善，依然虔誠皈依)，對此，僅僅以“功利性”或“理性人”概念來判斷實在顯得頗為勉強。
另一方面，在“功利性”和“理性人”的籠統判斷下，研究者們往往覺得因病信教和因事信教(求子、保平安)等其他“功利性”的或“理性”的信教行為一樣，沒有單獨對之進行研究的必要，即使在諸多基于扎實田野研究的博士論文中，也僅僅把因病信教視為信教的原因之一而一筆帶過，缺乏深入探討。
在此，我們擱置既有的“功利性”和“理性人”判斷，還是試圖先從經驗材料中分析信教農民的宗教心理。因病信教主要涉及的是“危機”與“皈信”的關系問題。既有研究普遍認為，生命中發生的困境或危機是個體皈信的關鍵因素。在此基礎上，我們試圖分析農民信教初期的起點心理與宗教互動中的心理走向和分化。由此，我們嘗試歸納信教農民宗教心理的演變機理，并對以因病信教現象為代表的中國農村宗教實踐中的個體宗教心理、宗教皈信、宗教復興等議題進行延伸討論。
農民因病而信“耶穌”是蘇北地區鄉村基督教發展的主要推動力，本文以蘇北望村農民因病信教現象為考察重點。望村位于蘇北SQ市SY縣，據縣民族宗教事務局的工作人員介紹，基督教自上世紀八十年代以來在該縣迅速發展，目前成為SY縣鄉村社會的主要宗教。望村有村民小組12個，村民1070戶，總人口達4 600多人，有基督教堂1座，名“望村教堂”。1982年，教堂的正式成立改變了之前零散的家庭聚會狀態，隨著信教人數的增加，教堂于2003年歷經大規模的重建，目前擁有可容納1500人的會堂，相關基礎設施一應俱全，是SY縣縣北地區饒有名氣、規模最大的農村教堂。
信徒不僅來自望村，也來自周邊的24個村莊，與很多農村教會類似，教堂沒有對教徒實行嚴格的登記，故而難以獲得精準的數量統計，依據教堂負責人的粗略估計，信徒規模保守估計達2000人左右。在當地，人們一般以“去不去教堂”來判斷是否是基督徒，換言之，基督徒的身份獲得并沒有嚴格的準入制度。人員結構在延續“三多”(老人多、婦女多、文盲多)的傳統之上，近年來，中壯年亦有所增多。其中，因病信教所占比例達三分之二以上，信教途徑一般為親人或熟人介紹。其中可以是自己生病，也可以是家人生病，通常情況下，當家庭中某個人患病信教時，全家也會跟著信教。
通過翻閱信徒病歷、村衛生室記錄及請教當地醫生，我們發現，信教前農民的疾病從醫學性質看，主要表現為各種慢性病，其突出特點是病程較長，且難以得到根本治愈。近年來，雖然江蘇省及SQ市在新型農村合作醫療方面推出了不少惠民舉措，但因報銷疾病種類及比例的限制，對農民而言，身患各類慢性病仍然意味著不小的負擔。
楊善華等指出，農民會對疾病作“大病”和“小病”的區分，這一區分來自于農民對疾病治愈成本(金錢、時間等)的樸素判斷，久治不愈的慢性疾病對農民而言無疑是一種“大病”，其意味著高成本且難以治愈。當慣常的“求醫”路徑無法滿足農民疾病治愈的愿景時，鄉村基督教所建構的“信教能治病”這一傳播話語，對于飽受疾病之苦的農民而言，自然是有吸引力的，成為正在尋求疾病治療的農民們信教的直接動機。
筆者于2014年至2016年間分數次前往望村調研，對于作為主體經驗感受的“宗教心理”，本文主要通過信徒及其家屬的敘述來予以展現。我們共完成了約90余人次的訪談，對象包括因病信教基督徒及其家庭成員、教會領袖、講道者、非基督徒、村醫生和村干部等。其間，我們還對若干位信徒進行了長時段的歷時觀察，并多次深入教堂對講道活動、治療儀式等進行參與觀察。
二、作為心理起點的“信念”
有學者指出，在研究中國宗教實踐時，應尤其注意“本土概念”(如“靈”、“義”)的社會科學化，否則就會屏蔽掉中國宗教中最隱秘與核心的內容。筆者對此深表認同，認為應當審慎反思我們所賦予這些“本土概念”的預設理解，并從行動者主體出發重新考量這些概念的本真意義。實際上，在農民“信教”這一日常表達中，包含著“信”和“教”兩個概念。雖然，“教”這一詞匯所對應的“宗教”(religion)話語，近年來學界對之予以了反思和審視，但是，對于“信”卻鮮有關注。中文語境中的“信”包含著諸多不同內涵，如果我們能重新從“信”出發，并闡釋其中的意義可能性，或許能夠帶來新的啟發。在本文中，“信”即是我們理解個體宗教心理的切入點。
首先要面對的是人們對宗教生活中“信”所作的慣常的“信仰”判定。筆者認為，用“信仰”來理解信教初期農民的“信”是有失精準的。如今已是當地宗教領袖的被訪談者X表達了她剛信教時的心態：
“我信教那個時候是三十多年前的事了，當時不知得了什么病，全身癱瘓，去醫院沒治好，后來也沒錢去了，就癱在家。(再)后來聽外地傳教的說信耶穌病就能好，不用花錢，也不用吃藥，為了治病嘛，就信了……說實話，我們都是經歷過文革的人，什么牛鬼蛇神都打倒，我們哪里還相信什么上帝，基督教那個時候是被打壓的，好多人都被關了，被批斗了……那個時候信教完全是為了病能夠好，病發作的時候，就去教堂做禱告，讀《圣經》，病好點的時候，也就不去了。道理和去醫院差不多，好的時候就不吃藥，不看大夫了，不好的時候再去吃藥，看大夫。”
調研中我們發現，被訪談者X信教初期的心態具有普遍性。如果撇開“信”所包含的宗教身份宣稱這層含義而分析其所蘊心態的話，信教初期個體“信”背后的目的指向性是十分明確的，在這個意義上，這種“信”的確是出于一種實用考量，在此，“生病—信教”作為農民“生病—求醫”的替代性治療方案，二者遵循相似的“代價—利益”交換邏輯，只不過在信教路徑的選擇上，就所需付出的代價(如參加儀式、誦經)而言，與在其他路徑上所需高昂(經濟、時間等)成本的“求醫”相比，更容易為農民所承擔。
在此，宗教被視為一種工具，而非目的。也正因為如此，以往的研究以“信仰”概念來涵蓋農民具有實用主義特征的宗教心理，就顯得不夠恰當。盡管諸如“淺層信仰”、“信仰的實用主義性格” 、“中度或淺度信仰”等概念，確定對農民宗教心理有不同的區分與描述。但是我們還是要追問，用“信仰”來指涉對信教初期農民“信”的理解是否合適？
宗教信仰和宗教儀式、宗教群體、宗教組織等共同構成了“宗教”的基礎要素。無論是廣義的還是狹義的理解，筆者發現，它們均指向了制度化層次的“外在之物”，而忽視了對基于人“內心之感”的宗教心理的關注。換言之，對信教個體而言，既有的“宗教信仰”表達，更多地是把“信仰”作為一種制度化的、靜態的、易于觀察的、呈于表象的“身份宣稱”。
譬如，我們說某個人“有基督信仰”或“信仰基督”，一般即指此人獲得了“基督徒”這一宗教身份，為此，類似“淺層信仰”、“中度信仰”等表達也意在強調宗教身份獲得背后的工具性訴求(即以獲得宗教身份來滿足實用目標)，而至于主觀心理上的“信仰”究竟如何，如“信”是否純粹，“信”包含的情感和宗教經驗、“信”指涉的神人關系等個體“主觀感受”卻被忽視了。
從宗教心理的角度看，“信仰”是無涉功利性訴求的，乃是一種追求最高價值和終極意義的超越性狀態。與純粹將宗教視為目的而非工具的“信仰”狀態相比，信教初期農民的宗教態度很難說達到“信仰”這一層次。
實際上，信徒也對自身信教初期的“信”有著中肯的認識，在一次焦點訪談中，當問及如何理解信教初期的“信”時，他們都有大致相同的表述。
比如信徒S說：
“我那個時候的信，怎么說呢，對上帝存在還是將信將疑，覺得看不到又摸不著的。那種信是‘馬馬虎虎’的，沒有在內心上遵循神的要求，我當時不僅信耶穌，還信了魔鬼頭子，當時想法很簡單，誰把我多年的風濕病治好了，我就信誰。”
信徒W說：
“那個時候我覺得自己虧欠了神，對神沒有足夠信心，心里頭是有求必應的想法，就是我信了，病就要好，不然，就覺得自己白信了，總感覺每星期禮拜日都要來教堂，什么事也做不成，又耽誤時間，又沒效果，那還來干嘛。”
信徒H說：
“一開始信的時候，感覺就是不盡心，當時旁邊人在禱告，嘴里念這個念那個，我也跟著跪著，但啥也聽不懂，就這樣跟著人家去了幾天，發現病也沒好，再加上家里面要照顧小孩，要干農活，要賺錢，我就不怎么去教堂了……有把教會當工具的感覺。”
“信”所內含的“馬馬虎虎”、“沒有足夠信心”和“不盡心”等這些信徒自白的心理狀況表明，此“信”難以達到“信仰”的層次，它頗類似于宗教心理學家普拉特所言的那種“最初的輕信”。而“誰能把病治好就信誰”、“病要不好就覺得白信了”和“有求必應”等觀念表明，此“信”具有濃厚的實用主義考量。法國宗教社會學家愛爾維優·雷杰敏銳地指出，現代社會的“信”，未必一定與宗教有關，人們可以信科學、信進步、信革命，歸根結底，宗教的“信”只是當代社會中種種“信”的一種。換言之，“信”作為聯通“疾病”與“宗教”關系的途徑，具有一定的或然性，并不意味著一種諸如“宗教性”這種先天的、必然的“信仰”沖動。
信徒P向我們講述了其對“疾病”與“宗教”關系認知的變化：
“現在看來，疾病是神揀選我們的方式。但一開始的時候沒有這么覺得，只是認為自己生病了，身體癱了，不管信什么，能把病治好就中……一開始去的醫院，信的醫生，不是神，可病沒好，在走投無路的情況下才改信神……那種感覺有點像掉進河里，又不會游泳，眼看就要淹死了，抓到什么就是什么，只要能拽上岸就行。”
在此，筆者將作為因病信教農民起點心態的“信”與“信仰”相剝離，認為此種“信”乃是個體面對危機尋求外力幫助并對外力賦予期許的一般性“信念”，只不過這種“信念”指向了宗教而已。作為不同性質的心理過程，信仰與信念在知、情、意上具有明顯的差異。信仰內含著對“神圣存在”無條件、確證的認知狀態，在情感和意志上具有強烈的超越和救贖特質。而信念內含著把宗教視為一種工具的認知，其情感和意志均以“特定的目的”為核心展開，且這一目的一般是世俗的而非絕對的價值層次的。以“信念”來理解農民的信教心理，“尋求疾病的治療”這一特定目的取向以及由此形成的對宗教的工具化認知顯然是不言自明的，如何理解其間的情感和意志投入呢？
在田野調查中，我們對若干位剛信教的信徒進行了長時段的歷時觀察，結果發現在參加儀式時，每一位信徒都表現出極強的情感投入，專注、凝神是這些信徒常見的面部神情，甚至有人情不自禁地聲淚俱下。在多次參與觀察中，我們發現了信徒C，他屬于只在發病時才前往教堂禱告的典型個案，他甚至從來沒有讀過《圣經》。在一次禱告活動結束后，當我們問及他是否用心在做禱告時，他對這一提問深感意外，態度鮮明地告訴我們說：
“怎么能不用心呢，只有把心、把整個人交給上帝，上帝才能感到我的付出和奉獻……我相信上帝有大能……能把我的病治好。要是不用心，我又何必過來？我盼著我的病好啊！每一次禱告，想起這么多年來我受疾病的折磨，我都忍不住要哭一場。”
略顯吊詭的是，在對多位初期信徒的訪談中，我們發現，和C這一個案類似，他們多以“上心”、“用心”、“認真”等詞匯描述自己的精神狀態，這與前述一些基督徒對信教初期的回憶頗為不同，甚至相反。其緣由在于事后回憶者以“信仰”的要求來審視信教初期的“信”，而對于信教初期的信徒而言，則持“信念”態度。如何理解信教初期當事人的這種“用心”呢？在此，我們需要看到其所透視的心理基礎。它既體現出對“上帝”的“信任”和“信心”，乃至于將“上帝”視為情感宣泄和訴苦的對象，也折射出一種不得不“信”的“無奈”。講道者Q指出了信教初期信徒“信”的自我強迫特征：
“他們剛開始那種‘信’和我當時一樣，主要還是不得不信，病治不好了，只有把希望寄托給基督教，寄托給上帝了，有強迫自己相信的成分存在，逼自己相信，不信又有什么辦法呢，只能等死，信了說不定還能治好病……這就像你病重了去看醫生，你對醫生還不是要信……就好比是救命稻草，抓住了還有希望，抓不住，連希望都沒有。”
可以看出，無論是自然的宣泄，還是自我強迫，個體心理均緊緊圍繞著“疾病治療”這一核心。正是這種特定的目的取向和與之伴隨的情感和意志投入，生成了信徒的“信念”體驗，而這本質上是個體面臨生命困境時尋求外力幫助，并對這一外力所賦期許的自然心態。其中，我們也可以看到，農民的這種信念體驗具有突生性質，所遵循的是生活論證而非純粹邏輯論證，至于“上帝”是否真的有能力治療疾病并不是他們要去嚴格考證的，他們要做也只能做的，就是去“信”，一種“信念”而非“信仰”層面的主觀努力和情感意志投入。除此以外，“信念”還承載著個體安身立命、過日子的家庭倫理，在訪談中，多位信教初期的信徒透露出對家庭和親人的擔憂和顧慮。
雖然早期海外漢學家常從中西文化碰撞的角度指出中國人的“孝親”思想和“上帝”崇拜具有不可調和之處，但歷經本土化的發展歷程后，立足于家本位文化的敬祖、對子孫的重視都反嵌到了基督徒的行為實踐之中，二者并不構成沖突。換言之，“信念”還承載著家庭價值，對親人的在乎和牽掛也是個體面對疾病時的意志力來源。此外，它還包含著家庭生活的“過日子”邏輯。家庭對每個人的生命有根本的存在論意義，生命是作為家庭的一部分存在的，而慢性病往往意味著人生進程的破壞，以及由此導致的家庭生活的危機。在此情境下，因病信教既是為了把日子過好，也是為了維系家庭的存續，是家庭倫理的表達。由此，“信念”不僅是一種自然期許，也蘊含著對家庭生活修復的期望。綜上所述，從心理過程的認知、情感和意志三個環節來看，可以形成“信念”的概念結構（如下圖）：
當然，此處所歸納“信念”之概念結構無疑是粗線條的，甚至是最低程度的概括。宗教心理本身是復雜的，個體的“信念”體驗也具有特殊的個人經驗特征(如受年齡、性別、性格等的影響)，雖然如此，筆者依然認為這一歸納表征了“信念”心理的現實和文化結構，它源自結構性情境下個體渴望解困的本性，亦源自家文化傳統，某種程度也超越了個體化和私人性，成為每一位因病信教農民共享的群體心理。
三、“信念”的宗教操演
筆者認為，為了更好地理解個體宗教心理，還需要基于動態的互動視角來考察個體“信念”在宗教實踐中的演變。在個體與宗教的互動中，我們發現，通過具體的技術操演機制，宗教試圖將個體心態由起點的“信念”狀態逐漸過渡到“信仰”狀態，以由俗入圣。它包括“信念”的宗教建構、“信念”的情感嵌入和“信仰”要求三個環節, 而信念承載的“家庭倫理”則處于穩定和強化的狀態。
(一) “信念”的宗教建構
所謂宗教建構，是指宗教將個體“信念”納入宗教視域，賦之以宗教指向。在此過程中，將行動者內心抽象的、模糊的對一般外力之期許轉化為具體的針對某外力(事或物)的心理感受，這一過程通過疾病的宗教性歸因得以實現。
在信眾看來，作為“邪靈”、“害人精”的“魔鬼”是引起人類災禍的根源，病人之所以患病乃是因為“魔鬼使壞”，要想治好病，必須得“驅魔”。值得一提的是，在望村信徒的宗教生活中，魔鬼還指向了“蛇精”、“狐貍精”等中國傳統精怪文化中的動物精怪。鄉村基督教所建構的“魔鬼病”正是西方基督教義中魔鬼“撒旦”和中國民間文化的糅合，二者的契合性也使得“魔鬼上身”容易為信徒理解和接受。此外，疾病被視為神揀選信徒的某種考驗。講道人K說：
“如果平平安安的話，誰會遇著神？他們無病無難，也不會主動來尋求神的賜福，自然也就領會不到(神)。只有患病了，受過了苦難，才能和神交通。”
宗教性的建構還通過見證、吟唱、儀式驅魔等環節得以強化。譬如頗具本土色彩的吟唱環節，將“上帝”驅鬼的神力譜成通俗的歌曲，在教堂中集體吟唱。如信徒經常吟唱的《十大棍》即以鏗鏘有力的韻律表達了對“狐貍精”等魔鬼的憎恨和上帝驅魔的信心——
“求來圣靈快如風，耶穌賜下十大棍……一棍打倒老魔鬼，打你魔鬼回老家。二棍打倒黃狼精，單打黃狼害人精。三棍打倒胡二鬼，著急喊叫命喪掉。四棍打倒狐貍精，神棍威力實難逃。五棍打倒老妖怪，妖魔鬼怪現原形。六打聾啞瞎子精，主把它們送火炕。七八兩棍一起打，打得妖精求告饒。九棍打倒八樣鬼，真道福音傳天下。十棍打倒白蛇精，打你蛇精沒處逃。”
在見證環節，見證人一般由疾病得到好轉的信徒充任，他們現身說法，宣講“上帝”治療疾病的神跡，以此作為“上帝”神力的體現，在此活動中，“上帝”救死回生的能力是宣傳的重點。在一次見證活動中，見證人J如此介紹道：
“我之前患的病，東治西治都沒好，縣里的、省里的醫院都看過，當時橫豎就是死，那個時候人都快要冇得救了，后來信了耶穌，把我的病治好了，你們看我現在不是好好的嗎？……之前沒治好，是因為魔鬼在我的身上，現在上帝把我身上的魔鬼趕走了，病好了。”
而頗具巫術色彩的“驅魔”活動更是強化了信徒對魔鬼病的認知。當病情嚴重時，信徒便會尋求當地宗教領袖X的幫助，X每每以手拍信徒前額、口頌經文等方式“驅魔”。在參與觀察中，筆者曾目睹過如下的場景：某信徒疾病發作，滾地抽搐，嘔吐，家人緊急將其送至教會。X走至該信徒前，用手拍打信徒前額，口念一段經文，隨即大聲呵斥“魔鬼魔鬼，我以耶穌的名義命令你，快快遠離他！”語罷，該信徒滿口囈語，口吐白沫。過了一段時間后，該信徒病情緩和，癥狀消失。而對于沒有經歷過驅鬼儀式的信徒而言，X斬妖除魔的故事也如經典，在當地被廣為流傳。
以上所述的儀式環節賦予了疾病以宗教意義，與此同時，也形成了“信念”的宗教建構。表現為：其一，形塑對魔鬼的確證認知。歷經多次儀式活動(尤其是驅魔儀式)后，在“魔鬼病”認知的反復灌輸下，信徒覺得“魔鬼就在身邊”，并生成魔鬼上身的恐懼體驗。其二，促進對上帝驅魔的信心感。宗教情境中的儀式賦予了個體對上帝驅魔的信心以及由此產生的個體意志力。信徒F生動地表達了他每次參加完見證和吟唱儀式后的感受：
“整個身體都充滿能量，從來都沒有感覺到如此強大的力量，好像主就在我的身上，我不再是之前那個我，自己好像有了護身符，什么妖魔鬼怪都上不了我的身。”
正如有研究所分析的那樣，或許這些見證和神奇故事并不能完全證明宗教的種種承諾是真實的，但它的確能夠增強信眾彼此對神靈的信心。
(二) “信念”的情感嵌入
情感嵌入，是指在宗教活動中特定的宗教情感(如罪感、對上帝的敬畏感)等被嵌入于個體的“信念”體驗中。應當說，教義學習、傳道者的引導、禱告、頌詩等宗教生活中的方方面面都會促進這一進程，在影響個體宗教情感的各種因素中，我們發現了一個特殊的作用機制：“病”的發作與“罪”的歸因。其是宗教情感嵌入的關鍵。
首先來看“病”的發作。從現代科學的層面講，宗教治療就改善人們的主觀精神健康而言，它是有效的，但對客觀的身體健康則不那么有效。大量研究證據表明，雖然當事人主觀認為自己的健康狀況改善了，但其客觀的健康狀況并沒有改變。在這種情況下，即使是接受了宗教治療，疾病的發作(包括原有癥狀的持續、反復和加重)也是常態。對此，當地的基督教如何回應呢？這就關涉到“罪”的歸因問題。
講道人Z這樣談道：
“不是說來了教會，病就好了，病沒好那是因為魔鬼入侵，魔鬼為什么入侵，那是因為你犯罪了。神要看你的內心，你要是犯罪了，就要在上帝面前認罪、求主的保佑，洗凈你的罪，讓一切罪赦免。悔改之后，要天天在神靈面前禱告。總之，要悔改，悔改才能治好病……就說現在政府吧，你犯了罪在牢房里認錯悔改，也會減刑，在神面前也要悔改，求神赦免你的罪。”
至于何為犯罪，則有著較為寬泛的判斷：
“比如拜偶像，罵人，不孝敬老人，貪財，偷盜啊，都是的，圣經里有講《十誡》。總之，一句話，就是沒有按照神的話語和要求來做，就是犯罪，就是虧欠神的榮耀。”
通過罪的歸因，宗教試圖喚醒信徒的罪感。一位有過如此經歷的信徒W說：
“病一發作的時候，我起初心里還想，是病還有不發作的啊，后來聽講道人和兄弟姐妹的開導，我知道這是因為我犯了罪，沒有聽神的話，魔鬼才上了身，要想病好，就要悔改，要一心向主。”
如此一來，犯罪個體能否做到悔改，就成為病情能否改善的關鍵，而悔改的前提是能否“找著罪”。找罪，用信徒S的話說就是：
“回憶你這段時間或者之前有沒有做違背上帝的事情，病沒好，那是因為罪沒找到，罪找對了，再在神面前懺悔，病就好了。”
進一步地，他向我們講述了他“找罪”的歷程：
“我天天來教堂懺悔，請求上帝赦免我的罪。我反思我這段時間都犯過什么錯，也懺悔了，可病還沒好。我知道我的罪沒找著，我就一直向前回憶，苦思冥想，腦海里把之前能想起的事都過了一遍，想想我之前都犯過哪些罪，當我想到我十多年前，因和鄰居鬧矛盾把人家地里的玉米砍了一大片，我就真誠地向神懺悔，祈求神的原諒和赦免，沒過多久病就好點了，我知道我的罪找著了。”
在此過程中，個體內心的情感已不純粹是對上帝祛除魔鬼的信心了，還包含著因意識到犯罪而產生基于“罪感”的“懺悔感”以及祈求上帝寬恕的“敬畏感”。在反復的找罪過程中，這種懺悔感和敬畏感也會不斷加強。在此，信徒陷入“疾病發作—找罪懺悔—疾病發作—找罪懺悔”的循環過程。這頗有“攻心”之象的找罪歷程將宗教情感嵌入于個體內心的“信念”體驗之中，在反反復復中強化個體的罪感、懺悔感和敬畏感。“病”的發作與“罪”的歸因有如個體“信念”演變的催化劑，加速了宗教情感的嵌入。
我們對一位因癲癇病而信教的Y進行了追蹤觀察，發現在一次“癲癇”發作并經歷“罪”的歸因后，“犯罪”、“虧欠了神”、“聽神的話”、“仰望神”成為其時常流露的話語。當病再發作時，Y及其家人的第一反應便是“找罪懺悔”。
歷經這一環節后，雖然在個體的“信念”中，宗教體驗在不斷強化，但其仍然是緊緊圍繞“疾病治療”而展開的，所以，還難以稱得上是嚴格意義上的“信仰”狀態，而這將是接下來“信仰要求”環節所要聚焦的目標。
(三) “信仰”要求
“信仰要求”指的是宗教引導信徒放棄“信念”體驗中的“疾病治療”這一核心目標，而轉向更高的以超越性價值為訴求的“信仰”狀態，就鄉村基督教而言，即是引導信徒由注重“肉體平安”到追求“靈魂拯救”的轉變。它主要通過教堂反反復復的講道活動來展開。
對于文化水平有限、日常生活俗事較多的農民信徒而言，每周三、周日的講道成為他們獲取宗教知識、理解基督信仰的主要渠道。講道者主要由信徒中信仰堅定、表達較好的農民兼職，多為中年女性。講道的主要內容是引導“信徒走上正道”(講道人語)，其精髓在于促使信徒放棄有求必應、注重肉體平安的實用思想，而轉向虔誠侍奉、追求靈魂救贖的信仰生活。通過數次講道的參與，我們發現其步驟如下：
首先，強調“有求必應”的想法乃是對神不虔誠的表現，構成了一種“罪”。在講道中Z對持有功利想法的信徒作如是批評：
“他們信教不盡心，主當然不會賜福給他們。他們懷的是那種有求必應的想法，就是說，我求了神，神應該就讓我的身體好起來……平時基本不來教堂，病重的時候才過來，這就是不盡心，不虔誠，是‘掛名號的基督徒’……對神不盡心，那也是罪。犯罪了，魔鬼就會入侵，病就會發作。”
由此可見，前述“信念”情感嵌入環節中罪的泛化狀態被聚焦為對“對上帝不虔誠”這一最嚴重和最容易“找著”的“罪”。在此，病發作是因為犯了對上帝不虔誠、不盡心的罪，而虔誠和盡心又是沒有上限的心理狀態，故而任何信徒都可以認為自己還“不夠”虔誠和盡心，這就表明，它作為一種“罪”的可確證化。
接下來，講道人指出擺脫“罪”的唯一路徑是聽神的話語，去做符合神要求的言行。
“雖然犯罪了，掉隊了，動搖了，神也不會拋棄你的，神還要把你找回來……就說說我自己吧，我自己是內風濕，怎么都治不好，后來信耶穌，病的確有點好轉，心想著好轉的話，就不用去了，也掉隊過，就是想安息日的時候做點事，苦點錢，后來病又發了，在X的指導下，我明白這是對神的虧欠，是罪。再后來，我意識到我這個罪了，就天天來教堂禱告，經常跑教會，做奉獻，聽神的話語，符合神的要求，病就慢慢好轉了，我現在風濕好多了，很少用藥。”
我們發現，宗教試圖通過“病的發作”這一不可避免的經驗事實來讓個體知覺“對神的虧欠”，對神話語無條件聽從由此成為悔改的核心。在此過程中，宗教試圖慢慢剝離個體的世俗想法，雖然“聽神的話語就能得治”背后的邏輯仍然具有濃厚的實用主義色彩。
最后，講道者以“神”的要求指出，“靈魂得救”比“肉體平安”更重要，并突出宗教體驗的神圣感。講道人W如此談道：
“神的意念、神的道路、神的看法、神的標準與我們的完全不同，神所看重的與我們所看重的也不一樣，這是因為我們很多時候以世俗的眼光來看問題，很現實。而當我們將《圣經》的智慧落實到我們生命當中時，神會帶領我們放棄自己所看重的轉而追求神所看重的，使我們成為合神心意的基督徒。”
進一步地，講道者突出“有求必應”只是人的看重，而非神的看重。
“對于我們很多弟兄姐妹，有人向神禱告，只是認為神會有求必應，而且要神照著自己的意思去做，更看重的是肉體平安，殊不知，神更看重靈魂得救。神說‘叫人活著的乃是靈，肉體是無益的’。”
接下來，講道者分別從“神看重人品、因為人品比祭品重要”、“神看重內在，因為內在比外在更重要”、“神看重動機，動機比動作更重要”三個方面來引導信徒逐步強化侍奉和虔誠意識。其中，重點突出靈魂得救的重要性和路徑，并強調對上帝的信心，要求：
“要以心靈和誠實來敬拜神，絕不可以自以為聰明，以敬虔的外表來欺哄神，要真正把心交給神，這樣靈魂才能得救，由‘舊人’成為‘新人’。”
在此，我們看到宗教要求的實質性轉變，即對純粹信仰狀態的追尋。經歷過上述環節后，信徒們多用“要放棄有求必應的想法”、“要和神的距離拉近”、“拯救最重要”等詞匯表達自己的感受，由此可見，通過這一環節，宗教試圖促進信念心理的升級，使工具型的神人關系演變為一種神圣型的神人關系和體驗，而救贖感乃至于使命感都蘊含在其內。如果按照韋伯所理解的那樣，一切宗教的核心問題是通過信仰使人的靈魂得到拯救，那么，我們可以說，由“肉體平安”到“靈魂拯救”的過渡也意味著宗教作為一種“救世論”的踐行。在這一過程中，讓信徒放棄功利思想，追求神圣和救贖成為心理引導的核心。
通過前述三個環節的呈現，我們看到宗教引導信徒由“信念”到“信仰”轉化的循序漸進過程。教會負責人兼講道者L總結了這里面的授道方式和技巧：
“我們的使命就是慢慢地把他們引上正軌，就跟家長對小孩的引導一樣，不能一下就要求孩子把人做好了，要讓他慢慢長，感化他。人到神面前，就跟小孩到媽媽面前一樣，一開始用奶喂，等慢慢長大了，再教育他，用飯喂，再后來，就自己吃飯了……他來這里之后，先跟他說，靠主能得平安，靈魂得救，信耶穌后，不僅他得好處，他的家人也得好處，慢慢引導。這個時候不能講這個不能做，那個不能做。然后就通過儀式，禱告、聽講道引導他把心交給上帝，讓他的內心充滿神的話語，引導他放棄那種功利的、有求必應的想法。”
作為“信念”內含的“家庭倫理”實際上不僅貫穿于整個宗教生活之中，而且還得到了強化。無論是信徒的禱告、還是宗教生活的參與，“家人”永遠是繞不開的話題。比如在禱告中，信徒除了禱告自己身體平安，也祈求上帝對自己的親人賜予福佑；在宗教生活中，往往都是親人的陪同參與；對家人的牽掛也構成個體“信念”體驗的情感支撐和意志力來源。由此，可以說，家本位傳統已經很好地融入了基督教的宗教實踐之中，無論是信徒之間的“兄弟姐妹”相稱，還是引導方法中“家長與小孩”的類比，都體現了原有“信念”所承載的家庭倫理在宗教生活中的延續。
四、“信念”的分化
“信念”的宗教操演內含了促使個體宗教心理不斷由俗入圣的演化譜系，我們用下圖來表示之：
在這一譜系中，“信念0”為一般性信念，作為心理起點，其指向是開放的，宗教僅是其中的一種可能性，它表征的是困境之時個體對外力的“自然期許”；“信念1”則是被納入了宗教視域的“信念0”，指涉了對魔鬼的確證認知及對上帝的信心感；“信念2”在“信念1”的基礎上嵌入了特定的罪感、懺悔感和敬畏感；“信仰(信念3)”可以理解為純粹信仰狀態，意味著對宗教信仰超越性價值的追求，它對應于救贖感、超越感。如果把這一譜系視為因病信教農民的信仰方式的話，那么可以說，“信念0”構成了信仰的基調和起點，“信念1”和“信念2”構成了信仰的中間狀態，“信仰(信念3)”構成了信仰實踐的終極狀態。而家庭倫理則自始至終貫穿于整個“信念”操演環節。
無疑，這種操演是指向每一個因病信教者的，但這并不意味著個體的心理走向一定會循此徑路，相反，還存在著比較明顯的信徒分化事實。不過，我們的發現與在“功利性”和“理性人”視野判斷下基于靈驗與否的分化機理有所不同。正如經驗中所發現的那樣，病的發作往往是宗教提升信念體驗的契機，正是因為沒有完全康復，個體才反思到“罪”這一問題，其所承載的罪感、懺悔感、敬畏感為下一步的信仰升級提供了心理鋪墊。在揭示信念分化機理之前，我們先看三個典型個案：
【案例1】朱某于2013年退出了基督教。幾年前，她的老公得了胃癌。聽人說，信耶穌病就能得治，于是全家老少都信教了。在心理體驗上，歷經從“信著試試”到宗教生活中的“感到有戰勝魔鬼的信心”、“懺悔的時候感到自己有罪”、“害怕自己犯罪而受到懲罰，失去福佑”等系列情感體驗，也即處于“信念0—信念1—信念2—信仰(信念3)”的過渡狀態。在信教一段時間后，其老公的病況還是沒有明顯改善，雖然如此，她并沒有動搖信念，她相信“神有大能”，后來，她的老公還是很快離開了人世。至此，她覺得“自己被欺騙”了，在一次訪談中，其向筆者抱怨道：
“這個耶穌壓根就是騙人的，口口聲聲說能把病治好，我全家老少一天到晚又是禱告、又是唱經、又是懺悔認罪的，連我五歲大的外孫女都被我帶過去了。過節的時候，我還給教堂獻了不少的錢，最后人還不是沒了”。
朱還多次向我們透露過她“再也不信了”的想法，并動員我們也不要去信。就整個信教過程中的心理狀態而言，其老公去世是其信念崩潰的關鍵和轉折點。
【案例2】趙某起初是因為患有難以治愈的頭痛而信教。一開始，頭痛病初發的時候，就去教堂，通過禱告等儀式后，癥狀也稍有減輕。當頭不痛的時候，則又很少去教堂，連一周兩次的聚會都很少參加，原因是，“天天要去工地上賺錢好將來為兒子蓋個樓房”。有一次，他頭痛發作，同時導致了多種嚴重的并發癥狀，講道者告訴他，這是對上帝的虧欠，失去了上帝的福佑，應該懺悔認罪。他仔細回憶宗教生活中的往事，的確覺得自己之前不夠盡心，不夠虔誠，在教會領袖、講道者、見證人的反復教導下，他意識到自己犯了罪。自此懺悔、認罪以及頻繁地去教堂，就成為他宗教生活的常態，他覺得和之前相比，自己慢慢地“把心交給了神”、“有認罪、悔改的感覺”。
【案例3】宋某于2011年患了失眠、多夢的精神類型疾病，去縣醫院看過，也沒查出生理上的變異，醫生初步判斷為“心因性精神障礙”，用當地的方言說，就是“郁郁癥”(類似于抑郁癥)。后來醫生建議到省城的大醫院檢查，她覺得成本太高，負擔不起，便在傳教者的鼓動下信了基督教。信教后，她認為她的病情改善很多，一年后，疾病便痊愈了。她將之歸因于是“主的神跡”作用，認為是主拯救了她。識字不多的她竟然到村里的小學旁聽漢字拼音課程，主動借助字典及請教他人閱讀《圣經》，甚至委托他人在網上下載各類傳道音頻和購買書籍供自己學習。去教堂則純粹為了禱告、聚會，一切都與治病無關，用她的話說就是“作為上帝的兒女，我應該把全身心都交給上帝”、“要上天堂”，自己也成為見證人，經常現身說法，上臺宣講其得以被拯救的故事。
上述個案是因病信教農民心理分化的三種典型：信念坍塌、信念過渡和信念升級。在分化過程中，我們發現原有的疾病類型及其宗教療效在個體的“信念”分化中發揮了重要作用，立足這一基礎上的宗教與個體的互動，促成了不同性質的分化類型，其機理如下表：
對以案例1為代表的患有癌癥、心臟病、白血病等致命器質性疾病的信徒而言，除了極少數得到醫治并被作為宣傳文本用以體現“上帝”起死回生的本領之外，絕大多數信教者多免不了短期內病情惡化或者死亡的結果。面對一些疑難雜癥，不僅醫學無能為力，宗教亦然。在信念坍塌之前，個體的心理狀態和大多數信徒一樣，處于信念譜系的過渡階段，即由一般“信念”至純粹“信仰”的轉化之中。突然來臨的惡化或者死亡，直接動搖了信徒期待上帝治愈疾病的信念基礎，它體現出主動和跳躍的性質。這一坍塌導致了個體對宗教的質疑，面對質疑，宗教如何回應？在此，我們借教堂負責人L的話來解讀此種應對邏輯：
“他們那些人病治不好能怪上帝嗎？他們信教不盡心，主當然不會賜福給他們。這個病，只要虔誠，就能治好……人家的癌癥為什么能治好，那是因為別人盡了心。”
我們看到，其所言的“不虔誠”不僅巧妙地回應了質疑，也強化了鄉村基督教自身的合法性——越虔誠，越有治療效果。然而，畢竟病情已經惡化，人甚或死亡，面對如此回應，信徒也堅決地認為這是騙術。從此，信念坍塌，人教兩分。總的來說，這類群體還是少數，亦非常態。自從發生過幾次類似事件后，為了不必要的糾紛及對教會的負面影響，望村教會近年來便對患有重疾(尤其是癌癥)的人入教要求保持謹慎態度。
對以案例2為代表的患有皮膚病、糖尿病、頭痛、高血壓等非致命器質性疾病的信徒而言，疾病本身就存在著發作的不確定性，受到飲食、心理、天氣等多重因素的影響。身患這類疾病的人，病情呈現出時好時壞、反復發作的特征。疾病的發作作為一個強化個體信念體驗的契機契合了宗教對個體的信念操演。
調查發現，在信徒看來，病情改善是上帝賜福的表現，是“找對了罪”，故而上帝將自己身上的魔鬼驅趕，而病情惡化則是上帝的懲罰，意味著自己不夠虔誠或者沒有找對罪，于是上帝不再為自己提供庇護，魔鬼隨時都會入侵。
和信教初期相比，在后續的宗教生活中，信徒頻繁參與宗教活動(如參加講道、讀經、唱贊歌等)、甚至捐錢捐物并成為義工，宗教行為的介入性程度明顯提高，在心理上處于信念譜系的過渡階段，混合著對魔鬼的確證感、對上帝驅魔的信心感以及罪感、懺悔感、敬畏感等多種心理體驗，在一種既有工具性特征、又有神圣性體驗的神人關系中踐行宗教徒的日常生活。至于處于過渡譜系的何種位置，則因人、因時而異。
雖然就長時段來看，患有這類疾病的信徒(恰如常人一樣)最終還是會面對無法回避的“死亡”，但這一過程是漸進和緩慢的，期間個體在信念的操演中逐漸融入宗教生活，并不會因為“死亡”的到來而致使信念坍塌，相反，即使離世，他們的家人依然皈信著宗教。作為一種常態現象，除了少數如案例1和案例3的信念坍塌和信仰升級兩類信徒外，其他信徒均處于這一階段，如何使絕大多數處于這一階段的信徒擯棄宗教心理中的實用動機并追求純粹的神圣體驗也就成為了信念操演環節的核心要義。
對以案例3為代表的疾病得到改善甚至痊愈的信徒，其疾病類型以心因性疾病中的精神和心理疾病為主。鄉村基督教使得這類疾病充滿意義，也給予了治愈的希望，尤其使得心理調適功能得以發揮。對于各類心理和精神疾病，充滿暗示的儀式性情境極大地緩解了信徒的精神壓力。
對于這一類病情得到改善的信徒，他們堅信是萬能的“上帝”戰勝了魔鬼，從此心托“上帝”，并轉化為虔誠的基督徒。這類信徒在宗教生活中扮演著見證者的角色，即每逢周三、周日向諸多聚會信徒登臺講授上帝治療自己疾病的心路歷程，鼓舞聽眾。并且在日常生活中努力使信條內化為自己的行事準則和道德法則，由“外在信徒”成為一名虔誠的“內在信徒”。至此，信徒便不再以治病作為信教的根本目標，“信托上帝，追求真理”成為他們的終極意義歸屬，發生了由“信念過渡”狀態到“信仰”狀態的跳躍式升級，這類群體也屬于相對少數，是一種非常態現象。
▍五、結論及討論
與以往對因病信教現象的研究不同，本文以“信念”為切入點關注個體的宗教心理及其發展。基于“信念”操演和分化的分析，梳理出了個體與宗教互動中心理演化的一般機理。雖然經驗材料具有濃厚的基督教色彩(如高舉神的話語、重視對罪的認識、強調信徒品格的建造等)，但筆者認為這一機理具有一定的可推演性。不僅僅是因為在其他各種類型的宗教中存在著類似的實踐形態，更在于“信念”是身患疾病而又渴望疾病康復的個體尋求宗教幫助時的一種典型心態，這一心態并不因為宗教體系的劃分而發生改變。同樣，信念操演及其分化的邏輯，雖然在具體的內容及程度上有所差異，但其蘊含的機理在某種程度上也適用于其他類型的宗教。
其中，信念的宗教建構通過疾病的宗教性歸因來將“信念”納入宗教視域，情感嵌入環節將與神圣體驗有關的情感嵌入“信念”體驗之中，進一步的“信仰”要求則促使個體宗教心理的純化乃至超越化。對于信教群體而言，特定類型的疾病及其療效最終也會對信念的走向造成影響，帶動了信念的分化。
在個體因病信教的心路歷程中，我們發現有兩條邏輯在交互發揮作用。
一是行動者的依賴邏輯。它反應了在危機面前個體尋求解脫困境的常識心態，同時，個體“信念”所承載的對宗教之期許和家庭倫理使得依賴多了一點“不得不信”的無奈色彩。
二是宗教自身的吸附邏輯。通過信念操演之技術過程不斷提高信徒的信念體驗和對宗教的依賴感，體現出宗教自身強大的控制能力，作為一種客觀化的產物，宗教自身獨立的吸附邏輯使得因病信教的信徒開始受制于它。在依賴與吸附的交互中，宗教所提供的疾病說明及信念操演具有天然的情感優勢和意義空間，相較現代醫學而言，其充分考慮了個體在情感方面的疾痛(illness)經驗，并賦予疾病以意義，使得信徒面對疾病時獲得了強大的情感支撐。
除此以外，宗教的集體生活為個體建構了互幫互助、互為關心的關系網絡，某種程度有助于對因疾病而被打破正常進程的日常生活秩序的修補。這一點，即使是非信徒也有所體察——
“之前沒去教堂的時候，我看他大嬸(注：指受訪者孩子的大嬸)整天就感覺是愁眉苦臉，唉聲嘆氣的，一會愁這個，一會愁那個……自從去了教堂后，先不說病到底好不好，有事沒事就去教堂，找人說說話，回來后還跟我們說從教堂聽到的各種事情……教堂里認識的那些人也經常到她家坐坐，說說話，有時還幫襯幫襯……感覺這日子又過起來了。”
神人關系及其神圣性的建構作為“信仰”的基本內涵，“信念”的操演和分化為理解神人關系及其神圣性的建構提供了心理進路，在某種程度上也形塑了農民的信仰方式。進一步地，它還有助于我們理解中國農村宗教實踐的如下議題：
首先，以“信念”為視角契合于因危機或困境而信教之個體的心理，它既有助于我們對“功利性”判斷進行檢討，也有助于對方興未艾的“理性人”假設予以反思。在持“功利性”和“理性人”觀點的人的判斷中，個體人被化約為追求利益最大化的對象，這一取向既忽視了個體人的復雜性，也遮蔽了深入理解個體宗教心理演化的空間，“信念”的提出有助于彌補此不足。
與此同時，“信念”概念的使用有助于使宗教心理清晰化，易于辯識其超越個體層次的屬性，能涵蓋群體性、情境性和普適性特征，由此可形成社會學意義上的分析。
在以“信念”來審視信教群體的起點心理時，我們還需注意到：
(1)這種“信”并不一定和宗教必然關聯——當個體面臨疾病、災禍等生命困境和危機時，從個體初期的“信念”指向來看，則呈現出開放、多元的面向，可以“信”宗教、也可以“信”非宗教(如某個人物、物體、風水、測字等活動)，換言之，“信念”和宗教無必然關聯，它僅僅是個體面對危機時渴求外力相助以擺脫危機的自然心態呈現。
(2)以“信念”作為心理起點并不意味著信“教”和信“風水”、信“測字”、信“醫生”等等值，田野中絕大多數信徒處于“信念過渡”階段的經驗表明，宗教在吸納和處理個體信念上所具有的特殊秉性，恰如涂爾干意義上宗教所具有的“自成一類的力”，是個體信念得以轉化的關鍵。
(3)最為重要的是，本文強調用“信念”而非“信仰”重新審視個體信教的起點心態，既非突出中國宗教實踐的所謂“文化特異性”，亦非替代“信仰”在宗教研究話語中的核心地位，更非是對農民宗教實踐的“降格”。在個體宗教經驗的層次上，信教初期的“信念”是后續心理演化的出發點，一旦進入宗教實踐，這種心理便處于神人關系和神圣性建構的動態譜系中，繼而發生“信念”后續的分化乃至向“信仰”升華，在這個意義上，可以說“信念”視角加深了對“信仰方式”復雜性的認識。
其次，“信念”有助于對宗教皈信的理解。由經驗研究可知，農民從對“肉體平安”的注重到對“靈魂拯救”的追求，是一個脫俗求圣的心理過程，宗教逐漸引導農民放棄實用性的“有求必應”想法，試圖使純粹的信仰要求逐步成為農民宗教生活的核心。在此基礎上，筆者認為本研究將從內在心理考察入手促進對華人社會宗教皈信的研究。既有研究大多關注促使信徒皈信的外在機制和動力，而對于信徒內在的心理體驗和演化缺乏足夠重視。本文以“信念”為核心在個體與宗教的互動中考察心理發展，關注其起點、演化和最終走向，在具體的皈信機制問題上，指出存在于個體與宗教間的“依賴與吸附”之互動構成了皈信的重要機理，某種程度上提供了對華人社會宗教皈信的不同解讀視角。
最后，我們從更為宏觀的角度來審視“信念”對于中國農村宗教復興的啟示。農民面臨生命困境而信教無疑是農村宗教復興重要的乃至主要的推手。在以往的經驗研究中，宗教復興被歸納為多種因素，如精神空虛、地方組織失靈、廟宇重建、國家管制放松、社會風險的增加等，梁永佳將這些解釋歸納為三種取向：“傳統的發明”、“國家—社會關系”、“宗教市場”。在指出應當脫離上述三種解釋取向將農村宗教現象還原為“政治”或“經濟”問題的做法基礎之上，他進一步指出，應將宗教復興視為一種自成一類的事實，一種人的基本條件。
筆者認同這一判斷，并認為“信念”視角對于理解這種自成一類的事實有一定的啟發。當然，我們并不否認農村宗教復興現象背后有其特定的“政治”或“經濟”等結構性背景因素的影響，就本文集中探討的因病信教問題而言，農村醫療保障的缺乏、醫療成本的高昂、現代醫學技術的局限、醫患關系的緊張等都是推動農民信教的外在因素。但如果僅僅關注這些，在看似提供了有說服力的結構性解釋的同時，實質上卻忽略了更為一般性的、作為人的自然心態的機理。
我們知道，無論存在何種“政治”、“經濟”條件，或身處何種類型(傳統或現代)的社會之中，個體人(尤其是底層群眾)總有面臨常規渠道難以解決的危機和困境，面臨困境的個體總是希望擺脫困境，由此不得不尋求外力的幫助(可以是宗教，也可以是非宗教)，并對之寄以期許，同時亦藉助著家庭的關照，這無疑是人之常情。故而，我們認為，只要有常規路徑難以解決的問題和允許信教的政治社會環境，農民出于擺脫困境和維護家庭的考慮，就會尋求宗教的幫助。宗教復興的原因無疑是復雜的，本文旨在提供一種新的理解徑路，而這無疑是一種自然機制。
任何概念和理論都有其特定的解釋邊界和限制條件，本文以“信念”為切入點所闡發的解釋機制適用于因生命困境或危機而信教的群體，而這又是中國農村宗教實踐的常態。同時，需要交代的是，宗教心理作為一種復雜的主體體驗，任何歸納都難免存在化約之嫌，如何進一步地予以認識，還有待繼續研究。
作者簡介：周浪,華中科技大學社會學院;孫秋云,華中科技大學社會學院。
中國鄉村發現網轉自：文化縱橫
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