摘要：熟人社會中的“人情”體現為感情、關系、規范和機制等層面。在人情的作用下，熟人社會成了一張微觀權力關系網，因此也被整合為對內紛爭較少、對外團結一致的親密社群。在熟人社會中，人們的行為圍繞著人情關系展開，行為準則是人情規范，這種人情取向的行動規律就是“鄉土邏輯”。因此，“鄉土邏輯”可以用來分析當前村莊秩序的變遷。
當前，中國鄉村經歷著劇烈的社會變遷。逐漸擺脫土地束縛的村民已完全不同于他們的祖祖輩輩，村莊也呈現出生活方式城市化、人際關系理性化、社會關聯“非共同體化”和村莊公共權威衰弱化的諸多特征。鄉村社會的一切正在被重塑，它或被迫或自發地向現代社會邁進（董磊明等，2008）。鄉村社會的巨變不僅表現為社會形態的變化，還表現為社會性質和秩序機制上的深刻變化，以及由此帶來的一系列預期和非預期的后果。筆者認為，若要從理論上認識這些后果并深刻理解當前鄉村巨變，則需要重回經典理論。
一、鄉土熟人社會中的“熟悉”與“親密”
費孝通說過，中國社會是鄉土性的，人們被束縛在土地上，地方性的限制所導致的“熟悉”成為鄉土社會的重要特征。因此，“熟人社會”也成為描述中國鄉村社會性質的經典論述。
鄉土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。
鄉土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態的生活是終老是鄉。假如在一個村子里的人都是這樣的話，在人和人的關系上也就發生了一種特色，每個孩子都是在人家眼中長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。
這是一個“熟悉”的社會，沒有陌生的社會。
生活上被土地所囤住的鄉民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是由于我們選擇得來的關系，而是無須選擇，甚至先我而在的一個生活環境。（費孝通，1998：9）
在此基礎上，蘇力（1996）以“熟人社會”為起點，論述了現代性的法律和制度在鄉土社會的實踐過程與后果。在對影片《秋菊打官司》和《被告山杠爺》的分析中，蘇力從村莊熟人社會中人們之間的親密、默契及其預期出發，發現現代法律制度的干預破壞了熟人社會中的長久關系和利益，使得影片主人公處于極其尷尬的地位。在對一起私了案件的分析中，蘇力從鄉村熟人社會的性質出發，認為當事人規避法律的行為具有語境合理性，是法律在鄉村熟人社會發揮作用的一種特殊形式。尤其在性侵害案件中，受害人為了規避“熟悉”所帶來的種種消極后果而選擇“私了”。在對中國基層司法制度的研究中，蘇力（2000）較為系統地將鄉村熟人社會的性質和秩序機制融入對基層司法的具體考量中，如“送法下鄉”過程中的法律運作、基層法院審判委員會制度、基層法官的司法知識和技術，以及基層司法的方式等等，無不被置于鄉村熟人社會的背景中。村干部因為對村莊的“熟悉”而成為“地方性知識的載體”，法官需要聘用“熟悉”村莊情況的“法律文書送達人”。顯然，在蘇力看來，“熟悉”也是鄉土社會的重要特征之一。
然而，有些學者卻片面地將“熟悉”視為熟人社會的核心特征，將熟人社會的秩序機制還原為信息透明問題，進而還原為制度經濟學的某些基本原理，這實在是對熟人社會的一個誤識。桑本謙（2005）對蘇力的批評就部分地體現了這種誤識。他在將“本土資源”理解為“本土創造的具體法律制度”的基礎上，認為中國法治建設的問題不是對“本土資源”重視不夠，而是“社會資源”供給不足所導致的信任危機，進而將信任問題還原成制度經濟學上的信息監控和私人懲罰問題。然而，在筆者看來，若從廣義上理解“本土創造的制度”，“熟人社會”
本身就是法律運作的“本土資源”，這也正是蘇力所努力揭示的。因此，“熟人社會”中的種種法律實踐并不簡單地是一個因“熟悉”而引發的信息監控和私人懲罰問題，“本土資源”并非社會（社區）成員之間相互信任的“社會資源”所能簡單替代的。顯然，我們需要重新梳理熟人社會與“熟悉”的關系。
賀雪峰認為，當前中國鄉村的行政村，在經歷了新中國以來的鄉村體制變革后，已演變成“半熟人社會”，他最近的一項研究進一步豐富了這一概念。他指出，隨著改革開放的不斷深入，農村社會流動增加，就業多樣化，社會經濟分化，農民的異質性大大增加，村莊私人生活和公共生活發生了重大變化，表現為家庭日益私密化，村民串門聊天大為減少，村民們更加需要公共生活的空間，越來越不適應過去那種針對性強而退出機制不足的串門聊天的閑暇消遣方式，需要更加公共化的自由進退的閑暇消遣方式，這些表明村莊正經歷從“熟人社會”向“半熟人社會”的轉變（賀雪峰，2008）。顯然，賀雪峰一直是將“熟悉”當作熟人社會的核心特征來把握的。
正因為如此，他將當前荊門農村在農田灌溉合作中出現的“不怕餓死的不會餓死，怕餓死的就會餓死”的現象稱為“熟人社會的行動邏輯”（賀雪峰，2004）。
顯然，這種邏輯并非傳統鄉村熟人社會的行動邏輯。因此，為了區分傳統鄉村社會與當前荊門“熟人社會”的行動邏輯，賀雪峰（2007）又區分了“鄉土社會”與“熟人社會”。
在筆者看來，對兩種不同行動邏輯的區分意義重大，但“鄉土社會”和“熟人社會”的區別使用容易導致概念上的混亂。而費孝通的“熟人社會”這一經典概括具有足夠的理論容量，可以有效解讀上述兩種不同的行動邏輯。當然，這種努力是建立在重新理解熟人社會與“熟悉”關系的基礎上。
在熟人社會中，人們因熟悉而獲得信任，獲得可靠性認可，獲得對行為規矩的下意識式遵守。假設熟悉可以化約為信息問題，那么城市社會熟人之間和鄉土社會熟人之間的行動邏輯應該是一致的。但是，前者大多按照既定的制度處理相互間的關系，其行動邏輯與后者顯然是不同的。那么，在熟人社會中，從“熟悉”、“信任”到“規矩”，其背后的共同點到底是什么呢？筆者認為是“親密”。
熟悉是從時間里、多方面、經常的接觸中所發生的親密的感覺。這感覺是無數次的小磨擦里陶煉出來的結果。熟悉的人之間甚至不需要文字，足氣、生氣、甚至氣味，都可以是“報名”的方式。（費孝通，1998：10）
（熟人社會）是靠親密和長期的共同生活來配合各個人的相互行為，社會的聯系是長成的，是熟習的，到某種程度使人感覺到是自動的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培養出這種親密的群體，其中各個人有著高度的了解（同上：44）。
從熟悉里得來的認識是個別的，并不是抽象的普遍原則。在熟悉的環境里生長的人，不需要這種原則，他只要在接觸所及的范圍之內知道從手段到目的間的個別關聯。在鄉土社會中生長的人似乎不太追求這籠罩萬有的真理。（同上：11）
但是，熟悉乃至親密的人之間的行為到底遵循何種規律，他們在長期的共同生活中到底熟悉了何種具體原則，即“親密社群”是如何達成的對此，費孝通并未作詳細的揭示。
二、人情：維系熟人社會的秩序生產
費孝通（1998）借助許多對立的模型和概念來刻畫熟人社會，其中較為重要的有：禮俗社會一法理社會描述了人們生活在其中所依賴的社會規范不同；禮治秩序一法治秩序描述了不同社會規范所導致的秩序機制不同；差序格局一團體格局描述了不同社會規范支配下人們關系狀態的不同。但他既沒有比較不同社會形態下人們具體的行動邏輯，也沒有專門考察熟人社會的行動邏輯。與此形成對照的是“人情”，它構成了中國鄉土熟人社會的基本思維方式，是禮俗的基本內涵，熟人社會因“人情”被整合為“親密社群”。
在熟人社會中，人們通常在三個意義上使用“人情”一詞，一是人的自然感情和性情，是其本義；二是與法理社會中的“權利”或“義務”類似，在人與人關系的意義上使用“人情”一詞，它關注“情分”和“情義”、“給予”和“虧欠”；三是與法理社會中的“法律”類似，在社會規范意義上使用“人情”一詞，它與天理（道理）和國法并稱為“情理法”。3規范意義上的人情是關系意義上人情的延伸，因而有具體性和可變性的特點。
此外，人情在熟人社會中還是一種機制或制度。在熟人社會中，人情首先指的往往不是自然情感，而是人與人之間的關系，最經典的解說是費孝通的“差序格局”。
好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯系。
和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。（費孝通，1998：26）
在熟人社會中，在像水波一樣一圈圈推出去的聯系中，有兩個層面是非常重要的，它們區分了社會關系中的家人、熟人和陌生人。下圖（黃光國，2006：33）形象地展現了“自己”與這三者的親疏關系。
在關系意義上，熟人社會的“人情”包括家人、熟人和陌生人三個層面；在秩序生產上，最重要的是熟人之間的整合。理想狀態下，熟人社會內部不但有先賦性的地緣與血緣關系，更重要的是還有“給予”和“虧欠”的關系。正因為這種“給予”與“虧欠”關系，熟人社會構成了一個“自己人”的社會，才成為一個“親密社群”。
親密的共同生活中各人互相依賴的地方是多方面和長期的，因之在授受之間無法分一筆一筆的清算往回。親密社群的團結性就倚賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情。
欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就在使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算賬”。“算賬”“清算”等于絕交之謂，因為如果相互不欠人情，也就無需往來了。（費孝通，1998：72）
人情“虧欠”是熟人社會的重要特征，人們之間的相互“虧欠形成了相互間的情分”；這種網絡式的“虧欠”，使得熟人社會構成了“自己人”的社會。不然，作為親密社群的熟人社會也不復存在，這就是鄉土熟人社會與城市“熟人”團體（如車友會）的重要差別。城市“熟人”團體的成員盡管也是“熟人”，內部信息透明，但互相之間并沒有深厚的網絡式“虧欠”。熟人社會中，人情“虧欠”的范圍非常廣泛，既包括儀式性場合中的表達性禮物饋贈，如生育慶典、婚禮、拜壽、蓋房和喪禮等，也包括非儀式情境中的表達性禮物饋贈，如日?；ピL、拜年和探望病人等（閻云翔，2000）。更重要的是，不僅與禮物相關，還與日常生活中的合作、互助等密切相關，日常生活中涉及人際關系的事情，人情“虧欠”也都牽涉其中。
在熟人社會中，人情“虧欠”的結構較為復雜，不僅有經濟意義上的禮物“虧欠”，還有社會文化意義上的行動“虧欠”。一個行為會在多個層面導致人情的“虧欠”，從而導致多個層面相互交織的“權利”和“義務”。當人情“給予”的場合再次出現時，往往只能在某個層面上了結“虧欠”，而不可能徹底清算所有層面的“虧欠”。這樣，雙方最終都有義務將人情關系繼續下去，且不應過于關注人情中的得失。在對方需要而又力所能及的情況下，便負有“給予”的義務，“給予”與“虧欠”也不對等。
在中國傳統農業社會中，生產力水平低下，勞動工具不足、勞動力短缺是每個農業家庭的生活常態，生產中難免形成“農耕結合”習慣（張思，2005），“農耕結合”本身意味著彼此有著人情虧欠關系。當村莊面臨自然風險和社會風險時，人們互助合作的需求就更高了，他們可能需要同心協力防洪抗澇，或組織看青組織，甚至建立防御工事抵御盜賊等。因此，村民愿意也需要在日常生活中廣泛建立人情關系，別人對自己的虧欠越多，自己的人情積累也就越多。
人情關系中行為的意義超越了當事人雙方。個人處理其人情關系在整個熟人社會中都有意義，因為其行為涉及他對人情關系的態度和立場，具有“印象整飾”（戈夫曼，2008）的意義。這樣，即便某一人情關系的清算是可能的，人們也不會清算，反而會加重“給予”，從而積累“虧欠”。有時，人情關系也可能處于長期不平衡的狀態，一方根本沒有機會償還“虧欠”，而另一方仍不斷“給予”，雙方的人情關系也會繼續下去。因此，牽涉幾代人的人情糾葛時?？梢?。
“印象整飾”使得人情關系超越了“權利”與“義務”的短期平衡，人們在意的不是給予與虧欠，而是是否盡心盡力?！氨M心盡力”要求在熟人社會中能夠塑造“道德楷模”。那些在人情關系中不計得失、盡力而為的人，會受到贊揚和特別尊重?！氨M心盡力”因此成為一個以道德（而非利益）為核心的激勵機制，在生產力水平落后的條件下，它無疑有利于人情規范的生成和村莊秩序的維系。
在熟人社會，正是人情“虧欠”，使得村民之間產生權力關系，這些不同層面的“虧欠”交織在一起，熟人社會才能作為一個親密群體而延續。由于人情關系中存在的“給予”與“虧欠”，使雙方互相享有支配力；由于人情的“虧欠”無法獲得徹底清算，這種支配力是持久的，這就是M.?？拢?003）意義上的權力，熟人社會其實就是一張微觀權力關系網維系著熟人社會的秩序生產。
在人情關系的具體場景中，人們的行為不僅遵從規范，還涉及處理彼此之間的人情關系及其規范。熟人中社會中，由于每個人在微觀權力關系網中的處境是一樣的，因此，人情關系個案中應當如何的觀念，才會被所有人認可，成為普遍接受的觀念，進而成為“地方性共識”（賀雪峰，2006）。經過長期生活互動，地方性共識逐漸成為大多數人的無意識行動，進而成為人情規范。在實踐中，熟人社會中的每個人既是這種人情規范的實踐者、承擔者，也是監督者；既是人情關系的主體，也是人情規范的主體；既受人情關系對方的權力支配，也受人情規范的支配（人情規范的支配，實際上是熟人社會的所有人對某個人的支配關系的合成）。熟人社會的人情機制不斷地自我執行和規訓，同時也規訓他人的機制，從而將村莊整合成了親密社群。
通常地，在熟人社會內部，人情規訓機制使人情關系在良性的軌道上運作。
每個人盡力“給予”，在人情關系中保持道德優勢地位和良好形象，也遵循“情面原則”和“不走極端原則”。同時，對那些在人情關系中有所失誤的人，人情對方和人情關系網都會對其進行懲罰，最常見的就是村莊輿論。當有村民不遵循人情規范時，人情關系的對方會表達不滿，還會動員其他村民以流言飛語的形式進行指責，這是“發落的日常形式”（朱曉陽，2003：193）。因此，經過短時間的輿論懲罰，一般人都會改正錯誤，重新回到人情關系和人情規范的軌道上。
當然，偶爾也會有人走極端，輿論懲罰對之無效，這時，村民會通過切斷人情關系對之進行懲罰，拒絕在生產生活中與其合作、提供幫助。這種懲罰的嚴厲之處在于村莊以一種無聲的方式將走極端者判處了“社區性死亡”，因為生活在與他人斷絕社會聯系的熟人社會中一定會陷入窘境。當然，這種懲罰的效果不一定是即時的。當極端行為發生時，村民可能“敢怒不敢言”，直到合適的懲罰機會出現。在湘南水村，直到一場水災來臨時，村民才以拒絕救助的形式懲罰了一個多次走極端傷害本村利益的混混（楊華，2008a ）。當村莊中出現災害和不幸時，村民往往認為是極端行為所致，進而對越軌者進行懲罰。
有時，一個人的極端行為對熟人社會的利益和名聲造成重大損害時，可能招致熟人社會的最嚴重反應，即采取暴力懲罰措施，諸如驅逐出村、處死和活埋等。
在民國時期的皖北李村，村民李某參與了土匪團伙的活動，難以忍受的族人在族長的帶領下，以突然襲擊的形式將其活活打死（韓敏，2007：53）。當然，走極端者的力量有時會非常強大，村民個體的人情關系懲罰和熟人社會的懲罰機制都對之無可奈何，需要熟人社會外部的力量出面干涉。歷史上的“生員無賴化”（瞿同祖，2003；陳寶良，2005）、“贏利性經紀人”（杜贊奇，1996）和“土豪劣紳”等都屬于這種情況。
總之，人情機制維系了熟人社會的秩序生產，使得熟人社會成為一張微觀權力關系網，其中的每個個體都能承載人情規范。個人既是人情機制規訓的對象，也是享有權力的主體和人情關系運作的監督者。在人情機制的規訓下，人們受微觀權力和人情規范的支配，被整合進利益和責任連帶機制之中，熟人社會也因此被整合成對內紛爭較少、對外團結一致的親密社群。
三、熟人社會中的人情與禮俗
費孝通（1998：49－51）認為，鄉土社會秩序的維持，有很多方面和現代社會秩序的維持是不相同的?？墒撬煌牟⒉皇钦f鄉土社會是“無法無天”，或者說“無需規律”。
我們可以說這是個“無法”的社會，假如我們把法律限于以國家權力所維持的規則，但是“無法”并不影響這社會的秩序，因為鄉土社會是“禮治”的社會。
禮和法不相同的地方是維持規范的力量。法律是靠國家的權力來推行的。而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規范的是傳統。
禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。
可見，法治秩序下人們遵循的是法律，禮治秩序下人們遵循的是禮俗，費孝通比較了兩者維持力量之不同，但他并未解說兩者的基礎和內涵。筆者認為，熟人社會秩序機制的核心要素是人情，人們的行動邏輯圍繞人情展開。這似乎表明，禮俗與人情之間有著某種聯系，我們可以從人情去思考禮俗的基礎和內涵。
“人情”原本的含義是人天然自發的感情和性情，也就是現代心理學上所講的本能情緒和情感。《禮記。禮運》云，“何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學而能”。這種感情必定是隨心所欲而沒有節制的，因此，在社會進化到一定程度時，就必須建立社會義理和呼應社會需求的目標對人情進行規范，使其從自然性向社會性轉化。在中國傳統社會中，這種轉化的標志就是禮制的出現，禮制建立在對人情的規范、吸收的基礎之上。禮對情之規范的關鍵在于，讓人們的感情在生活中“從心所欲不逾矩”，這就是所謂的“克己復禮”，也就是要求人們遵從禮制的訓導，克制自己的欲望，不讓感情隨意發泄。
儒家在社會秩序建構中，以“禮”連接天人關系，其目的是通過禮對社會生活的規范達致“天人合一”的境界。在儒家的世界觀中，天地萬物運行的規律被稱為“理”，它是自然規律，人不能改變，只能服從；而“情”原本是個人化的，是隨意多變的。在連接天人關系過程中，“圣王承天道而制禮”就是以天的名義來規范人情，從而讓人情順從天意。但規范并不在于消滅，后世儒家所謂的“存天理、滅人欲”，也只是說要消滅不符合天理的人欲。在儒家看來，只要人情能夠順應天意，情感表達達到中和境界，天地萬物就運行不悖、秩序井然了。
禮對情的規范，體現了儒家對中國傳統社會秩序的思考與建構，在功能上迎合了當時社會的需要。在中國前現代社會形態中，血緣聯系幾乎是人們形成穩定組合、建立牢固聯系共同體的唯一可靠途徑，因此，儒家極為重視家庭倫理。禮制對家庭關系的建構，實際上是對人們家庭關系中自然感情的禮俗制度化。儒家之所以如此，其目的在于維護一個堅固的群聚共同體。不過，這種人情的禮俗化，并非對所有關系中的情感一視同仁，而是重父子之愛和兄弟之愛，輕夫婦之愛。
儒家倫理講“父慈子孝、兄友弟恭、君臣有義、朋友有信”，卻不曾講“夫妻有愛”，在費孝通（1998：146）看來，其原因在于“婚姻的主要意義是在確立向孩子的撫育的責任”。
儒家之所以如此，還因為其著力維護的是家族和宗族而非家庭，因為只有家族和宗族才能有效應對農耕社會的大部分自然風險和社會風險。家庭和家族的延續、維護及家庭間的和諧融洽無疑非常重要，但它們并非自然情感所能維系的。
因此，儒家禮俗就通過加強父子、兄弟之間的感情來維系家族共同體，將父子、兄弟之間的血緣關系符號化，勸導人們孝親敬祖，建構祖先崇拜，逐漸將家族發展成了宗族共同體。正如楊華（2008b ）所說，如果沒有宗族共同體，在原子化小農的基礎上建構村莊共同體，其成本之大是熟人社會所無法承受的。
儒家通過禮俗建構社會秩序的另一個問題是，在大量相互間沒有血緣和地緣關系的小型社會（宗族）的基礎上，如何構建一個統一的大型社會（國／天下）。
儒家強調小型社會（宗族）認同的方式提供了想像和建構大型社會（國／天下）的通道，一是要求人們將心比心，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲勿施于人”，使家庭情感普遍化；二是借助家庭關系來想像各種政治關系，用父子類比君臣，用兄弟類比同僚，用婚姻來建構與少數民族的關系（蘇力，2007）。因此，禮也就在人情的基礎上打通了家國關系，家族內的結構形態、關系模式和行為準則就被填充到家族之外的社會組織中，由此導致了家國同構、家國一體。
在經歷人情禮俗化過程之后，熟人社會中的人情與禮俗渾然一體，人情成了禮俗的基本內涵。禮俗社會因此就是人情社會，人情也因此構成了鄉土熟人社會的基本思維方式。當然，儒家的人情禮俗化過程之所以能夠成功并成為熟人社會的思維方式，也是其社會性質決定了人們對此有著功能性需要。
四、人情取向的鄉土邏輯
在人情禮俗化的熟人社會中，人們的行為圍繞著人情關系展開，行動準則是人情規范，筆者將這種人情取向的行動規律稱為“鄉土邏輯”。在費孝通（1998）看來，“矩”是“習”出來的“禮俗”。在筆者看來，這個“矩”是“禮俗”，也就是熟人社會中的“人情世故”，是人情取向的鄉土邏輯。在熟人社會中，人們用一輩子去熟習的就是這種鄉土邏輯。
當人們在儒家建構的社會秩序理論的支配下，用禮俗化的“人情”來思考不同類型的社會關系時，不同關系展現的“情分”、“情義”是不同的，因此，實然的“情誼”也應該有所不同。個人與家人之間的情分是“只有今生，沒有來世”，因此必須講“親情”，且“有情有義”；個人與熟人之間的情分是“大家鄉里鄉親的，低頭不見抬頭見”，所以必須講“人情”，講“面子”；個人與陌生人之間沒有情分或僅有“見面之情”、“一面之緣”，那就可以什么都不講。
筆者認為，“人情取向的鄉土邏輯”至少包括四個方面的原則。
情面原則
熟人社會中，人們極少流動，互相之間極為熟悉，熟人之間從熟悉陶冶出親密，從而有了“情分”。情面原則是從熟悉和親密生發出來的一種處事原則，是熟人社會人際關系的基本原則。它要求人們待人接物、處理關系時，顧及人情和面子、不偏不倚、合乎情理、講究忍讓。熟人之間的關系籠罩在人情和面子之下，其中的“權利”和“義務”也是需要平衡的。這種平衡與法理社會中的權利、義務的平衡有所不同，它在長期的互動中追求互惠平衡，而在每一次互動中講究互讓，而非具體的平衡。情面原則就在這種長時段下有效發揮作用，這決定了人們并非單方面講人情、一味忍讓。在鄉村社會中不講人情，斤斤計較，會被村民看不起；但如果一味忍氣吞聲，任何時候受了“虧欠”也不聲張，同樣會被村民看不起。村莊生活要求人們日?；プ?、長期互惠，這也是情面原則的應有含義。
不走極端原則
寺田浩明（1998）在考察中國清代村莊的土地糾紛時認為，糾紛解決在互讓倫理的支配之下，其原因在于傳統社會缺乏制度化機制來確定人們的利益歸屬。這種認識很有啟發意義，但在更深層次上，由于村莊生活有著高度合作的需求，誰也離不開誰，而又缺乏明確的制度化配備（如產權制度）來明確規范人們之間的關系，因此大家需要講人情，講互讓，顧面子（陳柏峰，2009），而不能把事情做絕。否則，一旦村莊合作和共同關系難以為繼，就會威脅到人們的根本生存。這樣，情面原則就在村莊生活中衍生出了“不走極端原則”，這不僅僅是要講人情，還要在當情與理發生沖突時，不能“認死理”，而要“通情達理”。否則，再怎么占理也是“不近人情”。
在熟人社會中成長起來的人，大多符合儒家理想且懂得人情，他通情達理、情在理先、以情限理、隨和克制、不認死理、不走極端。林語堂（2000：100）曾說，“對西方人來講，一個觀點只要邏輯上講通了，往往就能認可。對中國人來講，一個觀點在邏輯上正確還遠遠不夠，它同時必須合乎人情。實際上，合乎人情，即‘近情’比合乎邏輯更重要”。這里的“邏輯”就是“理”。熟人社會中人們非常重視“理”，不過，“理”還是要受到“情”的限制。由于糾紛（尤其是家庭糾紛）往往是在長期共同生活中產生，是非曲直無法清晰界定，因此，當事件提交給村落長老評理時，最后往往變成了“評情”。國家司法斷案也是從具體的、情境性的和個別性的人情來考慮，所謂準情酌理、合情合理、入情入理、通情達理、酌情處理等，都是情在理先。
在傳統時代，鄉村秩序主要由地方精英階層支配，是村莊熟人社會秩序的自然延伸。不同村莊村民之間的熟悉程度是有限的，他們發生的各種聯系必定會產生矛盾，這些矛盾的解決要遵循情面原則和不走極端原則。不過，諸多原則并不是直接在不同村的不太熟悉的村民間適用，而是在地方精英之間或地方精英與村民之間適用。當不同村莊的村民產生矛盾和沖突，地方精英作為各自村民的利益代言人出面協商時，他們之間受情面原則的支配；當精英為同村村民當調解人時，最后必定以“看在我的面子上”結束調解，這樣，情面原則實際上是在地方精英與村民之間適用。
歧視原則
在熟人社會中，人們區別對待兩種不同的社會關系及其與熟人和與陌生人之間的關系。對待熟人，村民必須按照情面原則行事，就連交易也被認為是“無情”的事情，因此必須在街集上完成（費孝通，1998）。反之，人們認為對待陌生人，歧視是合理的，使用暴力或暴力威脅作為交涉手段也是合理的；漠視陌生人的利益，偏袒熟人和本地人同樣是合理的（陳柏峰，2006）。這種“無情”不僅對“明顯陌生人”適用，對熟人社會之內具有特殊出身、口音或經驗的“潛在陌生人”也適用。這種“無情”其實也是情面原則的另一面，即面對陌生人時是“歧視原則”，它也是從情面原則衍生而來的。
盡管儒家提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不獨親其親，不獨子其子”，“四海之內皆兄弟”，但鄉村村民似乎沒有接受這些，而是在歧視原則的支配下無情地對待陌生人，這是由熟人社會的倫理共同性和生活互助性所決定的。具有地緣性和血緣性雙重特征的熟人社會，通過家規族法、村規民約等“硬規范”和儒家倫理、村莊輿論等“軟規范”將人們緊密連接起來。外來者面對的不是單獨的個人，而是龐大的村民群體，是享有共同生活經驗和倫理規范的熟人共同體，其內部成員具有程度不同的親緣關系、利益關系和互助實踐。
鄉情原則
人情關系中的微觀權力不但存在于熟人社會的日常生活領域，還會隨著人際交往發生轉移，最典型的是外出的精英仍然受人情機制規訓。傳統社會的士紳和各種“地方精英”享有對地方社會的支配（Beattie ，1979；Schoppa ，1982；周榮德，2000），其前提是，他們仍然要受人情關系和人情規范的支配。倘若他們要跳出熟人社會的人情規訓機制，不盡力幫助村民，不努力維護村莊公共利益，村民就不會尊重他。事實上，他們關心村莊越多，其在村莊的地位也越高，名聲也越好，村民也越感恩戴德（羅興佐，2002；呂德文，2006）。那些游離于人情機制的外出精英，只能放棄在熟人社會出人頭地的機會。
這樣，熟人社會的人情關系擴大到了人與鄉土的關系，即“鄉情”，無論人們置身何方，心之所系，情之所鐘，總在一“鄉”字。士紳乃至所有的離鄉者與鄉村保持相當密切的關系，他們可以應試、人仕、經商，但并不脫離土地，“耕讀傳家”成為他們追求的理想。他們迷戀鄉土，在精神和價值觀層面，以顯達鄉土、葉落歸根為人生歸屬和感情寄托，希望有朝一日衣錦還鄉。這種“落葉歸根”的鄉情是人情的延伸，以故土為精神歸屬的鄉土習性，就是“鄉情原則”。從某種程度而言，鄉情原則維系著鄉土中國的平衡，實現了城鄉社會的有機循環。
五、結語
本文從儒家對傳統中國社會秩序的建構出發，以“人情”為中心，從感情、關系、規范和機制等層面著眼，分析了熟人社會的理論意涵。其中，有關親密社群秩序生產的分析和鄉土邏輯的觀點，受到了杜贊奇的啟發。杜贊奇（1996）在研究19世紀上半葉華北農村國家權力與鄉村秩序時，突破了傳統的“士紳模式”（費正清，2001；張仲禮，1991；蕭公權，1960；何炳棣，1962），創造了“權力的文化網絡”這一新概念來解釋中國鄉村秩序機制，并用“經紀模式”分析了國家對鄉村社會的控制方式。
杜贊奇之所以能夠推進村莊秩序機制的認識，其重要原因之一可能在于，他研究的問題與鄉村日常秩序的關聯度更高，經驗材料的來源也更生活化。之前的“士紳模式”對鄉村秩序機制的研究，經驗材料往往來自正統史料的記載，其中的縣志、士紳史料筆記屬微觀材料。但即便在這些微觀材料中，大多也是記載了鄉村生活中的重大事務，那些日常性的細微事務往往被忽略。因此，鄉村生活中的重大事務就容易被當作鄉村生活的全部來研究，使得士紳的結構性作用容易成為鄉村秩序機制的全部。
一旦將目光投向更為日常化的鄉村生活，我們發現杜贊奇的“權力的文化網絡”具有較強解釋力的同時，也發現其不足之處。杜贊奇對鄉村秩序的關注主要著眼于鄉村精英與普通民眾之間的權力關系。事實上，普通村民之間普遍存在因人情而衍生的微觀權力關系，它們共同維系著村莊社會秩序，構成了一個立體性的整體，鄉土邏輯和秩序機制的分析是展現這種立體性的努力。杜贊奇從20世紀上半葉的鄉村秩序中提煉的概念和分析框架難以解釋20世紀下半葉以來的鄉村秩序。因此，若要分析中國鄉村從傳統到現代的歷史進程，就需要新的概念和分析框架。人情機制及相關的微觀權力關系分析則可以為解釋鄉村秩序的變遷提供較為明確的可操作標準，“鄉土邏輯”能揭示人們行為規律的變遷和村莊道德秩序的瓦解。筆者期望，新概念和解釋框架能更富立體感地解說村莊社會秩序，且在一段時間內能解說村莊社會的秩序變遷。
在社會學的經典理論中，學者大多強調傳統～現代、城市一鄉村等的二元對立，如熟人社會與陌生人社會、禮俗社會與法理社會等。在這一框架下，城市人老于世故、精打細算、冷漠無情、麻木不仁，而鄉下人則淳樸厚道、不善欺詐。
但伴隨著現代化進程，鄉村社會的一切正在被重塑，兩者在心理上不斷的趨同趨勢，使得經典的二元分析框架捉襟見肘。
我們看到，當前中國鄉村并未真正走向法治秩序，熟人社會也未變成陌生人社會，那么，當前鄉村社會形態和秩序機制又是怎樣的呢？顯然，這需要我們以傳統社會形態和秩序機制作為參照，在社會變遷過程中，重新認識傳統鄉村的社會形態和秩序機制，對熟人社會之理論意涵作深入挖掘，其價值和意義或許正在于此。
中國鄉村發現網轉自：《社會》
(掃一掃，更多精彩內容！)
