摘要:家族是古代中國的基本倫理單元，具有血緣流轉與權力交接兩個主要功能，并體現出鮮明的排他性特征。家族延續(xù)所依賴的宗法原則，邏輯地產生了利用親緣身份從政治中獲得力量和實際好處的尋租空間。依據家族的血緣網絡， 古代政治構建了“社稷”結構，但這一由“家族”與“社稷”嵌套而成的結構始終沒有成熟的制度依托，且造成了家族(間)行為的規(guī)范與鄉(xiāng)里(基層)治理的缺位。相較于以制度填補真空的現代做法，古代中國的“家族”通過前期的自發(fā)聚集和后期的法定組織這兩類形式，逐漸演變?yōu)榈赜蛐缘淖灾谓M織“宗族”，以地域與譜系共同作為準入門檻；而內含的“宗法制度”、“宗法秩序”更與“宗法精神”一同構成了古代中國特有的宗法政治文化，對古代中國的家族治理與鄉(xiāng)里治理產生了同時同因的維系作用。總的來說，在政治層級結構意義上考察宗族，在政治文化意義上考察宗法，對理解作為政治集體的家族如何共同行動具有一定意義。
關鍵詞:宗族結構；家族；社稷；鄉(xiāng)里自治；治理理論
現代政治學理論的共識之一，是通過制度安排以減少參與政治過程的人格因素。然而，即便是在力圖建立良好的產權、契約和法律系統(tǒng)的現代西方社會，政治規(guī)則也未必能為法律制度徹底涵蓋——政治思想的流行與制度的建立，都需要作為統(tǒng)治根基的民眾匹配相應的觀念條件。而古代中國的精英將掌控的資源，通過血緣與聯姻等形式限制在家族內部，并使其依從宗法織成的親緣網絡而流轉，似與現代政治學的非人格化路向背道而馳。由此可知，借用現代西方政治學體系的成果研究古代中國政治，亦勢必糅合適當的歷史研究立場。古代中國的政治形態(tài)以家族為政治單元，以血緣為基礎構建權力樞紐，又以多個家族聚合為宗族。在這一層面，政治史學對家族、族權、宗法、禮教分門別類的研究已較充分（雖較少探尋由制度安排建構起的觀念體系），并指出互為表里的族權結構與宗法原則一同構成了古代中國的政治文化特色。然而，從實踐上看，盡管政治文化的分析框架已廣泛地運用于政治史學；但制度與律法的效果評估，及其與在該地域占主導的政治文化之間究竟有著怎樣的互動關系，還沒有得到政治學的有效揭示。
國家的發(fā)育是一個較為漫長的過程，不同時間維度的歷史觀念與彼時的“教化”和當下的“制度”相配合，共同維系起穩(wěn)定的政治秩序；越是在歷史悠久的國家，三重因素的交替作用就越顯著。如今的中國雖已被卷入國際格局，但仍受到歷史連續(xù)性不可小覷的持續(xù)影響。綜上所述，本文擬通過考察“家族”與“宗法”兩個概念，以透視古代中國家族的社會組織功能；同時試圖將宗法精神置于政治文化的概念框架中，以考察其對家族行動模式和觀念意識的影響；最終，在政治學范式中填入些許來自本土歷史研究的支撐。
一、家族與社稷：政治觀念的歷史躍進
現代政治文明并非朝奠夕成，其與傳統(tǒng)之間的復雜關系，使既有的政治學范式在解讀古代中國的政治歷史時，呈現出根深蒂固的隔閡。“國家”這個概念并非古代語境下“國”與“家”的簡單疊加，而是一個有著確切內涵的泊來品。以此為基，傳統(tǒng)的國家與權力二分的理論工具，亦不宜用以描述古代中國的政治架構與政治關系。孔飛力（Philip Kuhn）將清代一國之衰亡與中國文明政治結構的衰落區(qū)分開來。他以為，帝國的國家機器在19世紀末期迎來了全面廢弛；但是，舊秩序的基礎，即廣大基層的地方士紳，并未失去權威，維持整個政治文明的政治基礎仍在發(fā)揮作用。實際上，直到晚清，封建王朝才深化理解“國家”的觀念，進而強調國家權力與基層治理的結合。芮瑪麗（Mary Wright）指出，20世紀中國流行的反帝情緒推動清政府不斷進行改革，強化國家權力以實現政權的“現代化”。麥金農（Stephen R Mackinnon）認為西方列強在客觀上也是推進晚清國家機器的轉型的因素。杜贊奇（Prasenjit Duara）將這一階段總結為：1.受西方入侵的影響，此一時期的中國有別于前一時期（舊帝國時代），經濟方面發(fā)生了系列變化；2.國家竭力強化對鄉(xiāng)村社會的控制。由上述結論出發(fā)，我們可以發(fā)現：古代中國的統(tǒng)治機器（縣一級）與廣大基層地域（鄉(xiāng)村）間存在著一定的疏離。伴隨著人才因中央化或逃難而導致的流失，這種疏離進一步擴大，尤其體現在古代稅賦、鄰里治安與地方保甲方面。
結構分析比國家權力分析能更準確地描摹古代中國的政治體制。薩繆爾?芬納（Samuel Finer）認為，政治共同體中的政治結構、社會分層與信仰系統(tǒng)的共時性穩(wěn)定能賦予共同體長期的穩(wěn)定局勢；內部因素的不協調則會引發(fā)動蕩。沈毅由政治社會結構的歷史脈絡出發(fā)，從“差序格局”分析，遺產與皇權讓渡機制比較以及倫理／政治聯結的利益根源三個角度，對“家國同構”的結構性特征加以全面剖析。葛兆光則特別強調了其內在的對應機制。他說道：
周代禮治的核心，是確立血緣與等級之間的同一秩序，由這種同一的秩序來建立社會的秩序，換句話說，就是把父、長子關系為縱軸，夫婦關系為橫軸，兄弟關系為輔線，以劃定血緣親疏遠近次第的“家”，和君臣關系為主軸、君主與姻親諸侯的關系為橫軸、君主與領屬卿大夫的關系為輔線，以確定身份等級上下的“國”重疊起來。在這里面，包含了相當復雜深刻的道德和倫理內涵。
自先秦始，“血親”作為政治結構的基礎要素，發(fā)揮了奠基的功用。這種功用體現為家庭結構向政治結構的映射，家庭角色與政治倫理的重合，以及血緣繼承和政治讓渡的同一。至于制度層面的補充完善，“宗盟”等作為天子與諸侯盟會中重要的非制度行為，也起到了以血緣關系補充維系政治結構的作用。
“社稷”的概念同時囊括了大一統(tǒng)格局下的王權、不斷更替的王朝與政治統(tǒng)治的小農基礎三部分內容，它與今天“國家”擁有相同的人口、土地與主權要素，但同時又包括家族、族權與宗法等特有要素。從源流上看，“社”這一名稱古早即用以指代社會政治中的基層單元，譬如齊桓公以書、社五百里封管仲（《晏子春秋》）。“社”指向地域與家族的彼此相別，“稷”指明身份認同的主體概念。從春秋起，《左傳》和諸子著作對“社稷”二字的使用，就兼蓄了祭與國的兩重含義。而經過政治制度的自然發(fā)展與政治觀念的后期建構，“社稷”逐漸抽繹為同時指向國土、子民與文化認同的重要的政治概念。
在“社稷”之下的家族本位觀念，通過血緣倫理的鋪墊生出了宗族政治文化。“家族”之說，早見于“公修公族，家修家族，使相連以事，相及以祿，則民相親矣。省刑罰，薄賦斂，則民富矣。鄉(xiāng)建賢士，使教于國，則民有禮矣。出令不改，則民正矣。此愛民之道也。”（《管子?小匡》）這里的“家族”與政治、利祿等利益分配的機制天然聯結在一起，構成了“親”、“富”、“禮”、“正”四者結合的政治秩序。當然，它在當時的語境中仍是“家”與“族”二者合成的復合詞，指的是“以私人關系為中心的親族”，與管理周之宗室的官職“公族”相對應。但仍能看出，“家族”在漢代及以前就與血親及族落二者緊密聯結，承擔著“合群而治”的倫理功能。
家族曾是明清之前中國的基本倫理單元，血脈流傳與權力繼承一體兩面。在宗族在明清完成制度化進程前，家族是政治統(tǒng)治中民眾基礎層面的功能單元：1.對比西歐封建社會更為泛化的“親緣”統(tǒng)治（如哈布斯堡王朝下的西班牙和法國），中國的單一家族即可包含完整的權力合法交接機制；2.國家與家族之間的聯系是松散而自發(fā)的，缺乏固定和正式的聯結機制，3.知識與倫理的代際傳遞是共時的，即知識教育與倫理教訓綁定，形成了固定的“教化”，并由家族文化（如家訓等）輻射至社會生活。由歷時性研究來看，這一父權制式的權力結構體系和權力流轉方式在上古時期的氏族傳說中可以得到印證。而從共時性上比較：天下體系中的日本家族秩序更多地依靠“等級制”而非“血緣”來維系。“從血緣關系上來講，中國的家族是純粹的，而日本的家族則更像一個‘集團’。”同樣，西歐的家族特征由封建制度、地域與血緣共同決定，當然，封建等級制與血緣網絡的聯系相對松散。相比父權血親的神圣性，西歐的王室更看重家族在現實層面上的延續(xù)，譬如，在后繼無人時通過過繼或者邀請旁系親族的方式，以維持治政的正常運行。這在古代中國政治的合法讓渡中是絕無僅有的。
家族與權力具有排他性特征，血緣流轉與權力交接形成共時機制。春秋時期的“家國同構”是后世政治權力結構“社稷”的原型，是由政治上的分封制，經濟上的井田制與制度上的周禮共同構成的；同時，從結構上看，它也是家族血緣關系制度化的結晶。宋后，伴隨著科舉策論的取士與門閥士族的絕跡，族權逐漸由統(tǒng)治權力的分配擴展為社會治理的機制，譬如族權與基層自治的結合，催生鄉(xiāng)村與宗族的重疊，才得以重新將不同層級、不同性質的政治單元聯系起來。家族依從現實需要，通過門當戶對的聯姻壯大。但為杜絕聯姻帶來的族權的過度分散，古代中國又對“母族”與“父族”的功用作出了嚴格劃分：分別強調母族的繁衍功能與父族的權力世襲：父族通過嫡長子制確立了權力繼承的合法性，母族作為世子的自然前提，其權利與地位亦須得到有力保障。
“宗族”是由家族而派生的核心概念。“宗族”在歷史學中最常用的意義，是明清時期基于地域和血緣兩重因素形成的基層組織，即在血緣網絡之外，又具備其他社會資源，尤其是地域性的教化權威和資源，且能固定產生精英角色的，參與社會資本再生產的地域性組織。莫里斯?費里德曼（Maurice Freedman）指出宗族是單姓村落的社會秩序形式。在中國東南的宗族組織中，宗族與基層自治組織的對應關系是高度一致的，并總保有其社會性的特征。鄭杭生對“宗族”定義較為寬泛，認其為“一定時期和一定范圍內的社會設置”，這一定義仍指向“宗族”是非正式的政治制度安排。科大衛(wèi)（David Faure）和劉志偉在《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》中概括道：隨著明清時期國家進一步試圖控制基層和擴大統(tǒng)治區(qū)域，諸如里甲、黃冊等制度在華南地方的實行，地方鄉(xiāng)紳與編戶百姓合力形成以血緣為紐帶的區(qū)域性組織。通過血緣維系并積累的社會資本和物質財富，最終催生出充分的權力要素，且隨著科舉特權與婚配姻親的渠道日漸壯大。而除明清時期外，歷史上的基層組織也有相應的名字，比如漢代的豪族等等。應當說，貫穿歷史全程的結構性動因，正是宗族命運與宗族精英利益的高度重合。
二、“啟下承上”：宗法結構下的行為引導
宗法、宗法制、宗法秩序和宗法精神異質而同源，構成了宗法制度的精髓。但為避免“宗法制度”與“宗法制”在字面上的混淆，本文擬將基于宗法的制度化成果稱為“宗法結構”。宗法一詞在歷史學中通常指宗族組織的族法；宗法制本指西周時基于血緣的繼承法，它與分封制互為表里；宗法秩序指向宗法帶來的倫理安排，即基于血緣的和依賴家庭所形成的權力層次和長幼尊卑等；宗法精神指基于血緣與姻緣，以家族為單位的全套政治邏輯與觀念體系。在觀念的層面，杜贊奇將一個縣里面的關系、層級和權力的結合稱為“權力的文化網絡”。本文接續(xù)前說，稱家族本位下的集體行動模式和個體的思維方式為宗法政治文化，它以宗法精神為中心，并帶有特定的利益整合特征與尋租方向。
在“宗族”制度化之前，“家族”作為實質上的政治組織形式曾長期扮演著倫理單元的角色。“周之宗盟，異姓為后”，雖然直系親屬間禁止通婚；但“五服九族”這一同譜同宗的政治結構，卻足以濃縮一姓王朝之權力更迭。殷周革命后，周人依靠禮與祭的兩重規(guī)范作用，繼承與發(fā)展了“社稷”這一概念的內涵與外延，對后世的影響極其深遠。譬如明代黃道周在闡述政治思想時仍以周為宗，揭示“社稷”的政治本位與親緣結構：
百物仰首，以跂膏雨，是皆在北陸矣。君子為飲食以下逮于民，為宴樂以上逮于神，精魄旁敷，禮樂郁興，是非有所待而為之也。《楚茨》之詩曰：“苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如畿如式”，言需之上逮于神也；“爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。”言需之下逮于民也。（《易象正》）
“孝祀”指所祭之神為先祖，“小大”指君子所御之庶民。自春秋戰(zhàn)國以來，“社稷”增添了兩個新的內涵：一是提供了一姓王朝執(zhí)政的合法性基礎，二是指為民生創(chuàng)造好的生存條件并獲得民意的安定，即所謂“民為貴、社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》）。科大衛(wèi)在《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》中寫到，皇族和家族是兩個互相發(fā)明的關鍵詞，二者共享一套繁雜的禮節(jié)、身份、地位、流動人口和社會組織安排，在社稷與家族之間，幾乎不存在由地域或職業(yè)而造成的溝壑。當然，宗族政治文化的興衰隨著官方對其的態(tài)度而改變。柏文莉（Beverly Bossler）在《權力關系：宋代中國的家族、地位與國家》中對姻親與宗親佐以共時性研究，突破了只留意父系社會的研究方法。她觀察因權力上位的成員和在權力競爭中失勢的成員，并研究父族和眷族間社會關系網絡，如母族和女婿等，因為“這些社會網（也）可能與（家族）地位經久不衰關系密切”。
在宗法結構下存在憑借血緣而進入權力體系或獲得好處的特權。追本溯源，分封制在制度層面雖遭解體，但其基本精神卻一直活躍于宗族治理之中。譬如宋時張載與二程曾有所謂“宗子”之說，以為宗族的自利行為能為社稷與社會生活帶來益處。張氏以為：“仍乞朝廷立條，族人須管遵依祖先立法，仍許族人將己合轉官恩澤乞回授宗子，不理選限官，及許將奏薦子弟恩澤與宗子，且要主張門戶。”（《經學理窟?宗法》）科舉時代的理學諸家竟認為宗法制復興的關鍵，在于授官與祖萌的結合：血緣網絡中的權力讓渡一旦從立儲拓展至選官，就一定能形成“血宗稟官”的宗法特權。
中國傳統(tǒng)與西方歷史之間的文化差異，以價值差異的形式被呈現出來：宗法結構中的個體主要通過社會關系和協商方式以追求利益，通過權力與地位關系影響政治；在博弈失效或無法和解時，最不得已的選項才是訴諸律法。柏文莉將精英身份（即社會資本）的代際傳遞過程概括為：以宰相出身，靠后人維系，與科舉結合，形成士紳與地域性精英。這些地域內的士紳精英，對基層社會秩序和地方政治格局有著中流砥柱的影響。至于國家機器中的科舉與閉環(huán)姻親，實際將家族擴大的傾向內化于由“宗譜”限定的候選人集團。宗法是權力的資格保障，政治利益是更大的目標。故此，門當戶對的世婚在大家族中起到的作用，是令血緣和姻緣關系交織成網，最終保證利益在新形成的更大家族內部流轉。士紳是宗族中的長者，村落會在宗法中不斷輪回：尊重權威、敬畏宗法、聽命家長，自下而上層層嵌套，保障著“社稷”的秩序穩(wěn)定。
宗法結構直接面向政治管理機制與人才選拔，以墻角滲砂的方式推進皇權對宗族組織的主導。宋后，伴隨著科舉策論的取士與門閥士族的絕跡，宗族開始以其擁有的聲望與資源聯結不同層級的政治單元，士紳通過宗法教化結構以正統(tǒng)自居，將王朝推行的政策和思想進行再解釋形成國法與家規(guī)的同構，也促進了家族文化的傳承。與此同時，有聲望和地位的家庭成員逐漸得以在正統(tǒng)的話語體系中謀取一席之地，這通常包括家族的利益和村落的利益。譬如郝若貝（RobertMHartwell）在其著作《公元750年至公元1550年，中國的人口、政治與社會變遷》一書指出的，地方士紳在北宋末期基本取代了門閥士族，成為國家機器的主要齒輪，標志著“宗族”由傳統(tǒng)的中央“家族”重構為鄉(xiāng)賢士紳為主的地方宗族，其與通過科舉渠道上升的政治精英共同組成了宋代“國家”的統(tǒng)治骨干。
通過比較可以看到，古代家族，尤其是望族的族權擴張，似乎不直接指向“權力”，而是更多關注于社會資源的掌控。家族間格局也極大地影響著當時當地的社會秩序：權力均衡或一超治理的格局都可能導向秩序的穩(wěn)定。譬如宋淳熙年間婺源朱氏追索祖墳，朱熹亦有助力，但在祖墳的追索過程中，朱氏與同鄉(xiāng)大宗發(fā)生了火爆沖突。朱熹寄書勸導：
（書中所說連同祖墳事意如何？）但得其人伏理退聽，不相侵犯便得。雖是自家道理分明，然當時已欠方略，畢竟有此一節(jié)未穩(wěn)。不可過當，便教小人生計，卻致費力也。百五郎書中說得怕人，便要申監(jiān)司，申省部。又云：報前日之讎，痛加懲治。如此則不理會祖墳，只欲因而報怨，是何道理……豈不見洪舍人、瓊花公主事，近日送棘寺。吾家勢力如何比得他。他尚不免如此，況吾家乎！（《婺源茶院朱氏家譜?文翰錄》）
婺源朱氏作為當地宗族，致力于興修族田、興辦私學與譜系修纂，這是典型的地方大族，除培養(yǎng)子弟以應科舉和鄉(xiāng)間訴訟外，與政治權力甚少對接。但是家族管理又勢必與其他宗族發(fā)生關系。這種關系的性質，會伴隨財產的占有沖突或身份認同的變化而變化。從朱熹的家書中我們可以看到：械斗沖突與鄉(xiāng)里訴訟在宗族之間是廣泛存在的，同時基層宗族的生態(tài)相對封閉而又平衡自洽的，不訟則州縣不理，訟則照章辦事，宗族間的這些行為已經產生了超越血緣倫理而滲透了律法功能的“規(guī)范”。而在這一基層自治生態(tài)圈中，社會資源是宗族的主要興趣所在，實力對比是維持秩序平衡的重要基礎，“德行”則是宗族擴張的內在限制要素。宗法政治文化將身在群族內部的個體利益連在一起，形成了自給自足的管理體系，從而為地方秩序奠定了相對穩(wěn)定的基調。
三、宗法安排的制度化及其指向的兩個結果
明清時期主動的、自上而下的推行宗族制度，成為相對言順的基層政治架構。隨之派生的宗法安排經由律法得到確認，調和了社會習俗與法定制度的功能矛盾，加深了宗法觀念在教化功能上的作用，基層結構的內在邏輯與血緣維系之間產生了一定分離。明朝通過律法來創(chuàng)造了里甲，此舉增強了宗族的開放性：依靠地域界定也得以獲得特定宗族的成員身份，這使得宗族拓展為血緣與地域雙準入規(guī)則的社會組織。在宗族文化顯明化以后，“宗法”的語義場日漸演變?yōu)樽谧褰M織的族法，并使更多的家族進入政治教化的轄區(qū)。這些家族大多源于同一祖先、屬于不同家庭、來自鄰近村落，清朝官方統(tǒng)稱之為“族”——追本溯源，明代出現了“鄉(xiāng)約”，并通過律法創(chuàng)“里甲”制，增強了宗族的制度性與開放性，而清代則進一步將鄉(xiāng)約與保甲之法銜接起來，引出清雍正時期以宗族為主導的“族正制”。彼時各家族雖各有家長，但因族譜的修繕工作，使在地理上來自鄰近的村莊，常可追溯至同一祖先，并形成以血緣為紐帶的同地域聚居體。這喻示著古代政治單元的轉移已經接近完成：周代原有的“同姓為宗”的分封制，最終失去了政治上的影響力；而以嫡長子繼承制為代表的“家族”，則因為勢單力薄，無法發(fā)揮應有的影響，淪為“宗族”的附庸單位。試較魏晉南北朝與清康熙二代期家訓為例：
宗祠之說，雖南北朝可見，然而南北朝時家廟祭祀興盛，宗祠凋敝，倫理教化的主要載體是一家姓。蓋因當時門閥士族以“家族”為基本單元，《顏氏家訓》仍以父子、夫婦、兄弟等五服之內的“血親”為主，強調基于人倫的“家族”意識，此時人丁數量因素尚未催生“家族”向“宗族”的質變；但康熙年間的《濮川志略》卻明確了“族——姓”的層級與“宗——譜”的對應這兩對關系。從《濮川志略》一書來看，南北朝時用以別尊卑，劃等級的“大姓”（“王與馬、共天下”），至清代已由“大宗”所取代。大宗之下有各姓氏，彼此關系依族譜中的“共祖”而定；同時，一宗分布以鄉(xiāng)或數鄉(xiāng)，各村各鄉(xiāng)之人，依靠共同的“宗法”統(tǒng)一管束，并拜祭同一“宗祠”。違反宗法者，即為全宗所抨擊。清代的“宗祠”從葬儀場所全面轉型為自治組織，預示著宗法結構與地方自治結合的歷史趨勢。
由宗族派生的宗法借成文律法定型，加深了宗法制對政治秩序的建構意義。譬如《唐律》曰：“一曰謀反，二曰謀大逆，三曰謀叛，四曰謀惡逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不義，十曰內亂。”（《舊唐書》）這里所列出的“謀反”和“謀大逆”并指權力關系網絡內部以奪權和犯上為目的的篡權行為。“謀反”即指“謀危社稷”，對兼宗君父的“天子”的任何叛亂行為都屬于悖逆天命；“謀大逆”即指毀宗廟、皇陵與宮闕，都是對宗法政治及其文化下身份象征的徹底否認。二者合為頭等大惡，不得輕判、從緩或降等定罪。從法律層面將宗法制與社稷安全緊密結合。宋后，伴隨著科舉策論的取士與門閥士族的絕跡，宗族開始以其擁有的聲望與資源聯結不同層級的政治單元。士紳通過宗法教化結構而以正統(tǒng)自居，將王朝推行的政策和思想進行再解釋，以此形成國法與家規(guī)的同構。科大衛(wèi)認為，歷代王朝在致力于華南的政治整合時，都有意識的培養(yǎng)著良民群體，并輔以行政規(guī)劃，推行一套關于權力的文化。宗法的制度化在國泰民安之時培育了和緩的順民文化，向王朝統(tǒng)治輸送豐厚的合法性。在民不聊生時，由下而上的“寇賊”活動也可能由于親緣關系與宗法制而被限制和削弱（就“限制”功用而言，宗法觀念充分拉高了反叛門檻，譬如秦漢時期，將領須詐稱為楚裔或秦長子扶蘇，才可能得到民眾響應）。
家族制雖然能夠長期穩(wěn)固地使權力讓渡機制依從血緣關系運行，卻無法進一步形成更合理的分層體系與基層框架。因為單一家族的封閉性無助于解決封閉社會中法律制度與社會治理間的空白地帶；即便“社稷”與“宗族”之間的同構性亦未能更進一步地延伸為“國家”權力與基層治理的通道。因此，階層流動、權力分有與人才晉升的渠道日趨狹隘。這種依家而立的政治體系，需要完善的制度加以豐富和完善。然而，從歷史上看，這一結構性缺陷一直未能自洽，為自身埋下了隱患———民間宗教作為社會組織，能使信徒重構自身身份認同，因而具備了同血緣權力機制對抗的理論可能。集中體現為民間宗教與寇賊的合流，舉《建炎以來系年要錄》所述為例：
（鐘）相，武陵人，以左道惑眾，自號天大圣，言有神靈與天通，能救人疾患。陰語其土，則曰：“法分貴賤貧富，非善法也。我行法，當等貴賤，均貧富。”持此語以動小民。（《建炎以來系年要錄?卷三一》）
在借神叛亂的表象下，我們可以看到，宋后神佛等民間信仰進一步具備廣泛的號召力，畢竟，自“絕地天通”后“君權神授”就為天子宗室所壟斷。故而，信徒文化與身份認同的重構，是對已有社會秩序的重構，君權在基層治理中的鞭長莫及，皇族對權力分配的力有不逮，都成為一姓王朝覆滅的深層原因。解鈴還須系鈴人，后世因此更為注重科舉的功用與宗族的影響，逐漸給予宗族更多的社會空間，從固定流民、推行教化、培養(yǎng)鄉(xiāng)紳等角度出發(fā)強化宗族制度的影響，因而賦予政治秩序更為穩(wěn)定的組織保障。“國有國法，家有家規(guī)”，宗法關系使得一人的一生始終負有特定的義務；宗法政治文化將身在其中的個體利益連在一起，從而為地方秩序劃定了一個較為穩(wěn)定的區(qū)間。應當說，宗族、宗法制與派生的宗法政治文化，成就了“軟硬兼施”的治理策略。
宗法結構對秩序的本位性作用同時也意味著其可能催生的奪權行為是對政權的最大威脅。宗族由觀念維系，靠禮制保障，但兩者的建構都局限于觀念層面，不具硬性的約束條件。此外，觀念演進為制度的固有特征之一就是滯后性。盡管古代律法的核心功能包括對倫理血緣加以確認（或糾正），但從實踐上看，以血緣便利為條件策動的篡權行為，仍然是古代歷史中危及社稷的最主要事件。應當說，倫常悖逆是封建制度的命門，對這一秩序的破壞是最為致命的；試參考古代王朝的皇帝非正常死亡數量統(tǒng)計：
古代皇帝非正常死亡數及其成因統(tǒng)計
“謀逆”作為一種政治惡德，需兼蓄兩個條件：1.篡權者應享有充分的特殊權益；2.攀附特定血緣才能構成穩(wěn)固的合法性來源。綜上所述，權貴集團中同宗祠的篡位者最可能成功。在更古老的文獻中，石碏之諫衛(wèi)桓公便已言“謀逆”六要素：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。”（《春秋左傳正義》）《左傳》所言的諸“逆”有母族、輩分、親緣、資歷、身份與德性。由此可以看出，家族制的權力讓渡，依照血緣關系分配權利和政治地位，使得親族（相比異姓臣子與平民）具有更多的特權，這種特權經過一定的重構和發(fā)散，就可能形成篡奪權力的理論基礎。宗族制因其地域的準入門檻，使得有資格染指權力的成員進一步擴大，實際助長了家族基礎的奪權行為。而這一缺陷是本質的，也是結構性的，它無法自行修正，因而是對“社稷”最深遠也最本質的威脅。
總體來說，宗法結構及其所衍生出的宗法政治文化，在社會習慣和觀念養(yǎng)成等方面，部分地發(fā)揮了社會制度功用。從政治學的角度來看，自個人或家庭以一定的規(guī)則和認同生活在組織之中，政治與倫理、傳統(tǒng)和社會之間便始終需要有機的聯結點。在這方面，儒家繼承的禮治思想歷經數朝數代，擔綱著古代中國政治制度的精神內核，后世統(tǒng)治者則以對科舉的強調與文化現實并舉，提供了穩(wěn)定的社會信仰和流動體系。在社會基層組織的角度強調家庭與血緣的維系力量，或是一種對古代中國宗法傳統(tǒng)的行之有效的當代解讀。社稷以血緣為邏輯基礎，是宗法文化要素與現代國家要素之間存在結構性差異的根本原因。這也暗含著直接以當代理論解構歷史現象的不適應。然而，既然社稷這一概念在理論上可能蘊含歷史對象與研究工具間的對接；那么，通過對關鍵概念的拆分和重組來尋求一般理論與特殊歷史的銜接，應當說是一條值得嘗試的解讀進路了。
作者簡介：朱小略，時為北京大學國際關系學院博士后，講師
中國鄉(xiāng)村發(fā)現網轉自：《政治學研究》2017年第5期
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