人類從依賴自然界的食物來源為生，到主動利用自然界資源來創造糧食為生的轉變，是人類歷史上首次的、影響巨大的、基本性的巨變，被稱為“新石器時代革命”或“第一次革命”。具體而言，農業的發明與若干野獸的豢養，使人們逐漸定居下來并進而形成村落。這些早期中華文明的文化元素是周代大力提倡農業，以發展耕田和畜牧為主要功績的前提。自西周開始，以農立國一直是中國古代社會經濟發展的基礎，中國社會的“超穩定結構”正得益于此，農業文化也因此成為中華農耕文明的底色。
一、自然周期與農業生產制度的生成
農作物的生長周期，決定了生產活動的時序安排，也是中國人歲時觀念形成的依據。據考證，歲時的起源與農事活動關系密切。“歲”在甲骨文中已出現，其字形像一把石斧，是一種收獲農作物的工具，當時是一年一熟制。收獲之后，人們要殺牲祭神，“歲”成為一種祭祀名稱。這種一年一度的祭祀慶祝活動，將自然時間分成了不同的時間段落。因此，歲收之“歲”與歲祭之“歲”就逐漸成為特定的時間段落標記，歲也就轉變為年歲之歲。與之相關的“年”，同樣起源于農作物的生長周期。“年，谷熟也。”(《說文》)其內在的含義依然是以作物生長、成熟為時間段落的標志。“時”在甲骨文中也已出現。在上古時期，作為節候之“時”的劃分只有春、秋二時。從謀生活動看，人們在采集與農作經濟的生活形態下，產生一年兩季的時節劃分，春、秋的古字形義都與植物或農作物相關，植物的春生秋殺，農作物的春種秋收，強化了人們的時間和季節觀念。由此可見，通過空間的物候變化，把握時間的自然流動，是上古歲時發生的重要途徑。至春秋戰國時代，我國的歷法趨于完善，四時八節、歲元、朔、望等逐步確定。由于節氣的準確與否與農業的成敗、作物的豐歉息息相關，對于以自然經濟、小農生產方式為主體的古代農業社會而言，順應自然時序，調整好人與自然的關系就是關乎社會穩定、國家盛衰的頭等大事。因此，每逢重要的節令都要舉行農耕示范儀式和慶典活動。作為禮俗規范，這既是國家推行的農政管理措施，也是傳統民俗節日的源頭。
在成文歷法創立、流通之前的史前時期，先民們通過觀察自然現象的變化來確定農事活動的時間。這種“觀象授時”活動，依據所觀察現象的不同可以分為物候歷和天文歷兩個階段。物候歷關注的寒來暑往、風雨水旱、土壤墑情、草木枯榮、鳥獸孳育等現象直接影響農耕生產的安排，而且與遙遠的天文現象相比更易于觀察，因此，在民間一直被視為行之有效的歷法。在我國西南的少數民族中，物候歷至今仍然是人們安排農耕生產的重要依據。滇南山區的哈尼族就在長期的農業實踐中積累了這樣一套具有使用價值的農事歷法。歷法的內容與功能略似夏歷，直接為梯田農耕服務。這種歷法每年只分冷季、暖季和熱(雨)季，每季為四個月。一日之內的時間早晚則靠觀察太陽，以日影位置的移動變化來確定時間的早晚，按照某種樹木的發芽、落葉、候鳥的嗚啼聲來判斷季節的更替。這種歷法與農事活動、宗教祭祀和傳統節日聯系密切，是哈尼族梯田文化生態循環的重要特征。傈族根據自然現象的變化，也總結出了反映他們傳統生產、生活狀況的十月歷。在他們的時間序列中，一年劃分為10個季節月：花開月(三月)、鳥叫月(四月)、燒火山月(五月)、饑餓月(六月)、采集月(七、八月)、收獲月(九、十月)、酒醉月(十一月)、狩獵月(十二月)、過年月(一月)、蓋房月(二月)。這些有關農業時令的鄉土知識，便是民間生產生活習慣的重要坐標。
發軔于春秋戰國時期，完備于漢代的二十四節氣，是古代天文學、氣候學與農業生產實踐的成功結合，兩千多年來一直是最為重要的農事指南。二十四節氣的節律就是春種、夏鋤、秋收、冬藏的農耕文化周期，與之相應的農事活動習慣正是在這年復一年、周而復始的運轉中自然地延展。鄉村的土地制度、水利制度、集鎮制度、祭祀制度，都是依據這一周期創立，并為民眾自覺遵循的生活模式。農民依照二十四節氣的變化來安排生活，指導農業生產。因此，民間素有“不懂二十四節氣，白把種子種下地”的說法。北方農村的“打春陽氣轉，雨水沿河邊”、“清明忙種麥，谷雨種大田”、“清明麻、谷雨花、立夏點豆種芝麻”等等，就是農民不違農時、信守農耕作業習慣的形象表達。這些至今仍廣為流傳的民諺，作為一種特殊的文化指令，千百年來深度地影響著農民的日常生活。
二、生態環境與經濟文化類型的劃分
農業的基本生產資料是耕地，勞動對象是農作物，而作物的生長又受制于土壤、水分、氣候、肥料等條件。這種鮮明的生態屬性，決定了我國南北水田與旱地經濟文化類型的基本格局。從生計方式的角度視之，原始采集經濟，經過野生種子的發現，耕作方法的發明，以及農具的創造，形成了農耕產食文化。畜牧產食文化則是原始狩獵經濟經過剩余存活獵物的馴養經驗沉淀而成。而捕撈漁業則是漁具改進的結果。諸如此類基于生存環境的文化創造，正是祖祖輩輩生活經驗累積傳遞的生存智慧。
從地理環境和各民族歷史發展的角度考察，自新石器時代起，在我國多民族文化中，就形成了三個主要的生態文化區：北方和西北草原游牧兼事漁獵文化區；黃河流域以栗、黍為代表的旱地農業文化區；長江流域及其以南的水田稻作農業文化區。此外，在南方尚有以苗、瑤、畬等族為主的山地耕獵文化區，以藏族為主的農作與畜牧文化區。在西北有以維吾爾、烏孜別克等族為主的人工灌溉農業兼事養牲業文化區。在西南有珞巴、景頗、佤、基諾等族為主的山地火耕旱地農作兼事狩獵的文化區。生態環境的多樣性決定了民族文化的多樣性。換言之，不同的生態環境決定了一個民族生計方式的選擇，以及與之適應的文化傳統模式。以藏族為例，在長期的生產實踐中，雪域高原的藏民總結出一套行之有效的青稞、豆類倒茬種植、既種地又養地的經驗。基于這種農耕習慣，青稞和豆類成為藏民主要食物。他們也因此養成了偏愛吃糌粑、喝青稞酒，以及按照作物生長季節安排日常生活及活動等風俗習慣。再如，生活在西雙版納山區的基諾族，自古以來就遵循著刀耕火種的農耕方式。所謂“刀耕”指用刀砍伐輪歇山地的樹及灌木，樹砍倒就等于來年的農耕完畢；“火種”是指把曬干后樹木焚燒，灰燼自然成為土壤的優質肥料。之后再以簡單的工具播種一些雜糧。每塊土地耕用后棄置一旁，待等生態有所恢復后再重新開墾。這種山地農業采用輪種制，絕大多數山寨的輪作周期為13年。為了保護山地生態，砍地時要砍出寬約10余米的隔火道，燒地時要舉行殺狗祭，由長老或祭司主祭。所以盡管年年砍樹種糧，生態并沒有破壞。這種有序的游耕方式保護的核心不是土地而是森林，有了森林才能有效地防止水土流失和雜草繁殖，才能有效地從事無灌溉的旱地農業。因為森林是農業的命脈，是山地民族賴以生存的物質基礎。土地的輪歇與休耕習俗是保護森林資源傳承已久的生活方式，是山地民族在生態適應上做出的良好選擇。
相對于少數民族的生態文化，作為中華文明之根基的漢民族農耕文化，如果以黃河、長江兩大河流為軸，以地處北南不同的生態環境為分野，以北方旱田、南方水田的農耕產食為內容，是存在北方麥黍文化和南方稻米文化的鮮明區分的。細細的數來，很多文化創造都跟它直接相關。比如，北方農耕文化模式普遍采用了黃牛、馬、驢等畜力耕作，與中國南部的水牛相對應；用大片土地的壟作和種子直播法與中國南部的小塊水田和插秧法相對應；用利用天雨與南中國固定水塘相對應；用畜力拉車與中國南部人力撐船的運載工具相對應。同時形成了以黍米、稷米、麥粉、雜豆為食物的形形色色的米面食品與中國南部以大米、糯米為主食物的飲食文化的兩大分野。可以說，這種農業文化的地域格局深度地影響了我們中華民族的文化建構。
三、農事祭祀與農耕民族的信仰心理
民間信仰都具有鮮明的地域特點和鄉土本色。正可謂平坦的原野無山神，內地的鄉村無海神。在傳統的農業社會，農民對大自然充滿敬畏之情。在人們的信仰觀念中，農業是人與自然相互作用的物質生產，也是人與神靈和諧共處的產物，因此形成了與生產環節緊密相依的祭祀活動。祭農神、祭土地神、祭水神、祭谷魂、祭蟲神等儀式活動，以及對各種生產禁忌的恪守，集中表達了農耕民族取悅神靈，祈求風調雨順的文化心理。這之中，對水的依賴是對大自然崇拜中最普遍的信仰形態。在農業生產和生活中，水給予人類的恩澤和災害是民眾信奉水神的客觀依據。從公元前206年至1949年的2155年間，中國歷史上共發生過水災1092次，大旱災1056次，幾乎平均每二年發生一次。正是由于災害頻仍，才形成了我國各地雖表現形式各有差異，傳達主題卻完全相同的祈雨和拜龍王的信仰儀式。據北方各縣地方志載：每逢天旱如三日不雨時，鄉人民眾奔走相告，齊集龍王廟前，均以柳條編圈為帽，面朝廟殿行“跪香”之禮，祈求龍王降雨；或抬龍王塑像、神牌出行，鄉人赤足執旗，鳴鼓隨行。每當經過廟宇或井泉時，焚香跪拜。有的人家門前以桶盛水，潑灑人群。求雨當日禁宰殺、禁煙酒、禁撐傘。如求雨期間降雨，則宰牲謝神，唱大戲或演皮影，名為“謝降”等等。如果久旱不雨，有的地區鄉民將鐵鉤或鍘刀穿透肩臂肌骨，以淌血獻祭龍王，俗稱“惡求雨”，以顯示祈雨的虔誠。這些求雨的形式各地大同小異，十分普遍。據統計，平均每個縣就有龍王廟30多座，可見當時求雨習俗的普及程度了。除了水災和旱災之外，對農業生產構成嚴重威脅的就是蟲災。每當北方農耕進入酷暑炎夏的時候，正值糧谷作物拔節抽穗的時節，為拔除蟲災，民間多燒香祭拜蟲王。舊時，在東北地區每逢農歷六月初六“蟲王節”，農民都要舉行蟲王廟會，集資殺牲，祭祀蟲王，祈求不降蟲災，蟲蝗不害莊稼。而漢族地區在收獲完畢后到八蠟廟供祭八蠟，其中之一便是昆蟲，企其不害田苗。
對狐貍、黃鼠狼、刺猬和長蟲四種動物的崇拜，普遍流行于北方農村，民間俗稱“四大門”。冀東地區，“胡仙”、“黃仙”、“白仙”和“長仙”的牌位一般供在農民的家中。遷安和樂亭的人家，則在一個神案上同時供奉這四大仙，平時用紅布遮蓋神位，不準外人隨便觀看，每月的初一、十五，人們要在神位前擺上供品，點香叩頭禱告。在此我們看到，這幾種動物被冠以人姓，因民間多有黃鼬迷人和長仙附體等神異傳說，所以在日常生活中對它們多為敬畏，不敢言諱。這種神秘感也客觀上強化了對它們信仰的廣泛流傳。剝離崇拜的面紗，探詢信仰意識的源頭我們會發現，對“四大門”的崇拜直接導源于特定地域環境下動物種群之間相克的傳承關系。出于對自然界食物鏈中天敵關系的認識，人們將養貓治鼠、馴養魚鷹捕魚等活動廣泛地應用于日常民俗生活之中。為了保護糧農作物的生長與收藏，就必須滅除鼠患，這樣在食物鏈上以捕殺吞食鼠類的動物也就自然成為了供奉的對象。可見，信仰習俗觀念的根底是對保佑農業生產豐收的企求，是自覺遵循生態民俗法則的隱性表達。
民眾對自然的崇拜意識和對動植物的禁忌保護，也在客觀上維護了人與自然的和諧關系。我國西南地區的一些少數民族，對自己村寨的生存環境就是通過這種禁忌措施加以維護的。這些背靠大山居住的民族，通常將其賴以生存的山林視為村寨保護神、祖先或其他神靈的象征或棲息之所，并定期前往祭拜。云南景洪縣基諾族代表寨神的“神林”、滄源縣佤族位于寨上方代表地方神的樹林、寧蒗縣摩梭人象征女神的“獅子山”、各地傣族的“竜山”，都屬于這樣的神山為了保護那里的生態平衡，人們禁忌砍伐山上的神樹，禁止在神山刀耕火種、開荒耕種、翻動石頭、放牧牲畜或污染水源，還要在特定的季節加以祭祀。這種對神山、神樹的禁忌，有效地控制了水土流失、泥石流給村寨帶來的災難。貴州省黔東南雷山縣大塘鄉苗族的“護寨樹”被視為全寨人的保護神、云南省東南部金平縣哈尼族的“神林崇拜”，都是保證農耕生產的民間文化資源。這些村頭寨尾的山林樹群既是護寨林，也是水源林。前者的“漢山”(官家山林)最大者能保證53畝稻田灌溉，后者則憑借傳統的生態知識維系了梯田稻作文化的持續發展。在這些民族的觀念中，自然、動植物和人是相互依存、不可分離的整體。這種建構人與環境關系的文化觀念與宗教意識，在維護自然生態系統的完整性和可持續發展方面，具有不可替代的作用。
隨著農業科技的進步，曾經的農事祭祀活動日益淡薄，但是其深層的觀念并沒有因為科學知識和技術發明而被破除。當自然災害降臨之時，那些看似沉寂的禳災儀式就會“復活”，盡顯傳統農業觀念的當代形態。在陜北驥村，每年最重要的儀式活動是與龍神有關的神戲和天旱時的祈雨。據當地方志載，從20世紀50年代至80年代有25年出現較大的旱災。在這個以農耕作為基本生計來源的生存環境中，“十年九旱”的現實使村民對龍王虔誠有信，這也是給“神神”許下的一年一度的雨戲如期拉開序幕的原因。在甘肅天水地區，干旱、冰雹和蚜蟲等災害頻繁，僅其中一個北道區，在1955至 1985的30年間，受災面積就多達10多萬畝，成災減產或失敗面積達6萬多畝。因此，當地村民在應對災害的過程中也便形成了具有地域傳統和特殊經驗的策略。在天水地區，求雨中的取雨、燒“倒處”，禳除冰雹的閘山、祭雷神和趕霈雨，以及祛蟲的送蚜坊、祭蟲等儀式，目前仍被視為一種有效的干預措施。這些祭祀儀式不僅滿足了農民祈福禳災的愿望，也在客觀上呈現了農耕民族的思維方式和心理慣性。
四、鄉村人文區位：家庭、村落與集鎮
中國文化被稱為“鄉土文化”或“五谷文化”，意在說明人與土地之間存在特殊的親緣關系。美國農業科學家金(F.H.King)曾以土地為基礎描述中國文化。他認為中國人像是整個生態平衡里的一環，這個循環就是人與“土”的循環。人從土里生，食物取之于土，泄物還之于土，一生結束，又回到土地。一代又一代，周而復始。因此，中國的農業不是與土地對立的農業，而是協和的農業。在這種人與“土”的模式中，四季循環不已，莊稼春種秋收，個體生命的血脈也在子子孫孫的擴大和延續中生生不息。這種農耕民族的宇宙觀和生命意識，塑造了鄉土社會的宗法倫理，也培植了為土地所束縛的生活方式。
在上古時代，農業已經成為中國人的主要職業，而且出現了男人從事耕種，女人負責養蠶和紡織的兩性分工。生活是根據季節節律組織起來的，建立在寒暑往來、雨旱交替等氣候變化的基礎上。在寒冷的季節里，農民蟄居在村落和家中；在酷熱的季節里，他們分散在野外。在勞動期間，家人一起到田中干活，而到了寒冷的季節，他們又共同棲居在氏族村落之中。(14)(P151)從事農業生產因有固定的土地而少于遷徙流動，順應四時運作才能不違農時。這兩種固定的要素決定了農業的生態化屬性，也決定了鄉土社會的基本特點和農民的心理習性。具體言之：第一，世代定居，鄉土意識深厚。作為生產要素的土地不能搬遷，為了照顧土地，農民便世代聚居在一個地方，從而培育出了對鄉土的特別情感。安土重遷、信守祖訓、因循守舊、不思變革是農民重要的性格特征。第二，聚族而居，家族意識強烈。在傳統社會的九族親族網絡中，一個人或一個家庭所擁有的地位、權利與義務均已定好。在這個先賦性的“差序格局”中，血濃于水的家族親屬關系是農業社會中最為重要的“社會資本”，多子多孫既是農業生產的需要，也是家族門丁興旺和社會聲望的標志。第三，重農抑商，商品觀念淡薄。農民把農業生產看成是生活，而不是獲得利益的手段。農業生產有限的資源和靠天吃飯的風險，使他們簡樸成性，“士、農、工、商”的社會階梯觀念，又使他們對寡情無義的商人極度排斥。然而，這并不意味著他們不要求報酬，只是將這種心理間接地內化到了人情關系之中而已。這些鄉土社會的特征是整個古代農業社會經濟結構產生并持續的土壤，由此生成的中國人的心理品質同樣浸透著農業文化的影響。
在以自然經濟、小農生產方式為主體的農業社會里，農業就是一種家庭事業，家庭是農民從事生產與生活的中心。其特征表現在：第一，家庭是基本的經濟生產和消費單位。在家庭生活中，全家人共同參與農業生產，男女老幼各盡其責。生產的糧食和家中的消費品為全家人共同享用。從生產到消費的過程，使全家人感到他們是一個統一的整體，每個成員的付出都關乎家庭的興旺與衰落。第二，家庭是一個基本的宗教和禮儀活動空間。對于以家庭為本位的中國社會來說，宗教對傳統家庭生活的影響隨處可見。門神是用來保護家和所有成員免除惡鬼侵襲的；門附近或地上供奉的土地神是保護家庭免遭破壞性影響的；大廳或主要房間里的天官(財神)是給家庭帶來健康和財富的；爐灶附近或上方的灶神，則是全年觀察家庭成員操行，年末向玉帝匯報，并由此決定獎懲的神祗。虔誠的家庭還要設一神龕，供奉著觀音菩薩等神像，以此祈望著家庭的好運和平安。逢危機時刻、傳統節日或生育、結婚、喪禮和祭祀等特殊事件之時，宗教的氣氛就會彌漫于傳統中國家庭的每一角落。
以血緣和地緣關系為紐帶的村落是農業文化中一幅重要的生態圖景。由于農業家庭依靠土地為生，因此一旦獲得土地就會穩定下來繁衍子嗣、傳承家產，建構起跟土地直接相關的家族和村落文化。宗族是由男系血緣近親構成的社會群體，是漢族傳統社會結構的重要組成部分。宗族制可以上溯到先秦，但庶民宗族的相繼出現則是在宋元以后。至明清這個所謂“中華晚期帝國”時期，聚族而居、建廟祭祖、創立公產，是傳統鄉村社會重要的文化特征。在廣東和福建兩省，宗族和村落明顯重疊在一起，以致于許多村落只有單個宗族。二十世紀二十年代的廣東地區，“每5個農民當中，有4個或4個以上是聚族而居。通常一個村子住的都是一個宗族。即使不止一個宗族，各個宗族在村中也是分段而居，幾乎沒有混族而居的。”根據組織內部構成的特點，村落可分為三種類型：第一種是單一家族村落。它們最初只是一家一戶的定居，以后發展成為大家族，再分成若干戶為村落。這類村落宗族勢力極強，對內對外都有家族職能的特點；第二種是親族聯合村落。這種村落的擴展往往構成四姓、五姓親族聚居的形式，各族間在較合作的狀態下競爭，并能團結一致共同對外；第三種是雜姓移民聚居村落。這三種類型的村落都在家族、親族的發展中自然形成，被稱為自然村。從地緣關系出發，把臨近的自然村組成行政區劃的協同體就是行政村。而在村落之上由周邊十數個農村構成的社區是集鎮區。
集鎮區相當于一個完備的有機體。集鎮是它的頭腦與心臟，其周圍農村是有機體的四肢百骸，農村供養集鎮，集鎮服務農村。一個集鎮區是農業文化或農村區域中一個大型、具有諸多功能的生活社區。在此生活社區內，人與一切生物均能得到高度滿意或完備的生活條件。集鎮對于農民的日常生活來說是不可或缺的。它不僅為一個區域內的農民提供農產品和日用品的交易地點和便利的條件，充當本地農產品集散地的角色，鎮上的店鋪和生意人還能為熟識的農民提供資金的周轉服務。集鎮的這種特有的經濟功能，為農民獲得農業外的兼業收入提供了可能。作為城市與鄉村物資交流的主要場所，集鎮是農民擴大社交網絡、提供各項技術服務、傳播多渠道信息、引領鄉村時尚的文化空間。因此，施堅雅(G·W·Skinner)認為，農村社會結構的基本單位不是村莊，而是由十幾個村莊組成的“基層市場社區”。這一區域的邊界決定了農民的實際社會區域的邊界。
家庭、村落與集鎮的互動構成了一個獨立運作又相互依存的生命有機體。這之中，作為主旋律的植物栽培和動物飼養，與農民的各種社會化行為一起構成了農民的生活世界。
五、村落儀式與社會空間：廟會與祭祖
作為傳統文化的重要載體，春節、元宵、二月二、清明、端午、中元、中秋、冬至等民俗節日是農耕社會適應自然周期的生活節奏，與之對應的祭祖、迎神賽會、社戲等慶典活動更是民俗生活的綜合展演。在中國古代的禮儀制度中，有感念大自然恩賜和敬仰宗族祖先兩大祭祀傳統，表現在民間社會就是廟會和祭祖兩類集體儀式活動。以宗祠和祖墓為中心的祭祀儀式，意在強化宗族成員間的等級關系、家庭的和睦以及家庭間的團結與聯合；以神廟為中心的祭祀儀式，意在以社區神的力量維護村落社會的生活秩序，整合地緣組織。
在宗族生活中，祠堂是宗族存生的體現，祭祖則是宗族儀式最核心、最重要的組成部分。作為維系宗族的基礎與象征，族田為祭祀活動提供了經濟上的保證，祠堂既是供祖、祭祖的制度化場所，也是管理族中事務、實施族法族規的中心。祭祖儀式要求族內的每個成年男子必須參加，這幾乎是中國人一致的宗教儀式。在華南的南景村，舊時族祭的種類主要有開燈、清明祭掃和春秋二祭等。開燈是指在正月歲首，闔族祭拜祖先于懸掛彩燈的祖祠。如家中添了男丁，便要拿酒、糕點來祠堂，表示添丁報喜。清明祭掃是族祭的核心，各族子孫要前往山墳拜祭。春秋二祭是依古法在春秋期間祭祀土神祈求農事豐順。與這些儀式相伴而行的是全族的飲宴，分派昨肉、糕餅等活動。此外，莫姓農歷七月二十四慶“土地誕”，車姓七月二十八慶“華光誕”等活動，都與祭祖儀式的功能一樣，為宗族的凝聚提供了一種集體的象征。因為這種共同的崇拜、共同的儀式證明了共同的信仰和共同的利益。宗族組織在權力結構中不僅直接限制著族人的行為，也主宰著鄉村的政治。其絕對的權威表現在：對內，主持祭祀，執行族規，甚至操縱著族人的生殺大權；對外，組織族間械斗，成為國家政權在基層社會的代理或是與之相抗衡的地方力量。至近代，在國家政權日益深入到鄉村社會以后，族權才漸趨消解。但已深入到民眾深層意識中的宗族觀念，穩定的聚落型態下根深蒂固的家族意識，卻始終在鄉村社會中擁有著持久性的效力。
傳統鄉村最為原始的祭祀是“社祭”，祭祀守護村落的土地神。自古以來，春天向社神祈求五谷豐登的“春祈”與秋天感激社神賜予豐收的“秋報”，以及遍布鄉間的土地廟、土谷祠，表達了鄉民對土地神的虔誠與禮敬。據考證，明初規定凡鄉村各里都要立社壇一所，“祀五土五谷之神”；立厲壇一所，“祭無祀鬼神”。這種法定的里社祭祀制度，與當時的里甲制度相適應，其目的是維護里甲內部的社會秩序。圍繞諸如此類的神廟，形成了不同規模的祭祀圈：其一是以村廟為中心的宗教節慶活動；其二是以超村際的廟宇為中心的宗教節慶活動。位于閩南山區的溪村，村廟不僅是村落的中心，也是共同認同和村落活動的焦點。從 15世紀中期“法主公”被陳氏宗族接受為村落保護神開始，每年都要接受全家族的朝拜。每逢神誕，所有家戶都要參加。角落間實行每4年一周期的輪值方式，輪流主持慶典。在這個儀式過程中，村落成員在神的面前實現同一化，各個角落也形成一個協作單位。節慶將村落標識為一個地域，一個社會互動單位。不僅如此，節慶還通過招待村落外部以婚姻為基礎的親屬，將村落與外部聯系起來。在林圯埔這個古老的臺灣市鎮，有14 座屬于村廟，奉祀帝爺、祖師公、土地公等主祭神。另有13座屬于超村際的廟宇，奉祀觀音佛祖、媽祖、關帝君、呂仙祖等地域層次較高的神明。從這些廟宇的萌芽及發展過程來看，有從私家神變成村廟的，有從村廟變成超村際廟宇的，也有直接是超村際廟宇的。林圯埔主要祭祀圈及其地域組織的形成，大多基于自然的流域、水利灌溉系統或交通要沖。這種地理條件決定了若干主要祭祀圈的中心，也就是該地域組織的市場集散中心，甚至當地居民擇偶的婚姻圈也與祭祀圈大致重疊。這種廟會慶典在華北亦有類似的情形。河北省吳橋縣在明清時期隸屬于直隸河間府，地處運河線上，與山東德州、陵縣、直隸寧津、東光、景州接壤，交通便利。這里的特點是市集與廟會頻繁。據統計，吳橋有普通市集24處，總計150天；有廟會17 處，總計130天以上；廟會與市集在同一地者8處，除在縣城周圍的處外，均在陸路與河道的左近。這些在歷史上遍布鄉村的廟會活動在許多地區至今不衰。無論是浙江永康縣的方巖胡公廟會，還是河北范莊的龍牌會，乃至京畿的妙峰山廟會，都反映了傳統文化的生命力，以及廟會在民間社會生存與發展的現實價值。
六、鄉土社會與農業文化的處境
費孝通先生于二十世紀四十年代提出了“鄉土中國”的概念。他認為，中國文化是“土地里長出來的文化”，而且一直在土地的封鎖線內徘徊：一方面國家的收入要靠田賦，另一方面農民的收入要靠農產，離開了土地就沒法生存。這種被土地束縛的格局，在改革開放以后日益松動。2005年國家取消了農業稅，農民的生活來源也更多地依靠農業外收入。在這個深刻變革的時代，工業化的成果迅速轉換成為生產力，并改變著傳統鄉土社會的生產和生活方式，城市文化的諸多要素正以突飛猛進之勢沖擊著鄉村生活。
對于生長在鄉村的年輕一代來說，傳統耕作制度中所蘊涵的生態文化觀已明顯淡化，農耕經驗在他們的頭腦中幾乎是空白，迫于生計的外出打工使他們游走于城市與鄉村之間，喪失了與自然和農業接觸的機會。他們不再是農業文化的承載者和傳承者。大部分中青年人離開鄉村，直接的后果是土地撂荒、村莊的社會生活缺乏活力，這無疑給承載了農業文化的鄉村生活增添了幾分凄楚的晚景。農民與土地的部分疏離，也打破了鄉村社會結構的平衡。與農民如潮般的城鄉流動同時，電視、手機等信息媒體也在引領著鄉村生活的走向。從某種意義上說，城市文化正在影響著農民對自己生活方式的重新設計。當農民不再傾注心力于農田，當城市的繁華與喧囂日益成為農民向往的生活目標時，農業文化也就只能是夕照殘陽了。
在中國農業發展的歷史中，我們的祖先通過使用農家肥、青肥、土地輪種、套種、灌溉、修建梯田等多種方式，基本實現了對土地的永續利用，而此時，隨著化肥、農藥等工業產品的進入，土地在短短的30多年間就已經出現了硬化、板結、地力下降、酸堿度失衡、有毒物質超標等一系列問題。從農業生產工具的使用狀況視之，農業生產最直觀的形式就是農耕技術和農具的使用。此時，那些代表一個時代一個地域農業發展最高水平的傳統農具，正在為抽水機、除草劑、收割機、打谷機等取代。作為傳統農耕生活方式的歷史記錄，春臼、桔槔、石磨等工具幾近絕種，無工業污染和能源消耗的風車、水車技術在化學和電力“工具”的沖擊中備受冷落。當然，這樣言說并非是要拒絕工業文明，但是在和昔日的農業文明相互比照中，我們確實應該在傳統的農耕文化中汲取生存與發展的智慧。
那么，如何實現農業的可持續發展?我們認為，除了推動石油化學農業向生物工程農業轉型之外，最為有效的路徑之一就是開掘傳統的文化資源，發揮鄉土知識的生態調節功能。我國各民族的文化體系都蘊涵著人與自然和諧共處的生態觀。無論是對山林的祭祀，還是農事節日的慶典，無論是傳統的農耕技術，還是鄉規民約，都是維護生態平衡的重要資源。以生活在黔東北的苗族為例，其文化傳統具有“重巫尚鬼”的特征。這里曾以神鬼的力量來實現對森林的管護，而此時曾經肅穆、莊嚴的“神判”儀式很少有人參加，也沒有人來執行以往種種強有力的配套措施。在他們的生活中，這種文化的約束力近乎降到零點。但是這并不意味著傳統文化的徹底消失。在其農民股份制林業企業的森林管護制度中，我們看到了傳統文化資源的變體形式。企業的形成與發展，依靠的還是頭人、寨老、家族力量等文化資源，“公司”不過是“合款”制度的翻版，管理模式也同樣是“鬧清”(用神鬼力量管理森林的一種方式)制度中強制力量的延續。由此可見，民族傳統文化和鄉土知識的開掘與應用，是決定當地生活環境變遷的主要因素，對于森林保護和農業的存續發展，都發揮了重要的作用。
保護農業文化遺產，為的是農業和農村的可持續發展。與農業的機械化相比，傳統的農業生產工具和技術經驗有些已經落伍了，但它們所蘊含的與大自然和諧相處，巧用自然規律的發展理念卻是我們一定要存留的。如果我們的子孫喪失了對這些生產生活經驗的傳承能力，那么人類與自然之間的關系就會更加疏離。就此而言，保護農業文化遺產表面上是保存農村文化，保留和城市文化相對應的另一半文明，更為長遠的意義則在于存留現在的生活狀態與過往生活方式之間的聯系。這是農耕民族生存與發展之根。
（作者系中國農業大學人文與發展學院教授；中國鄉村發現網轉自：《農業考古》2009年04期）
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