——基于關中金村廟會的考察
摘要：基于關中金村廟會的調研表明：廟會是關中農村最為重要的公共性活動，它嵌入地方社會之中，通過其宗教整合、交往整合、文化整合以及市場整合機制，建構了以特定村莊為焦點的集體歡騰場面；廟會“圣凡一體”的實踐特征決定著其社會秩序整合功能的實現，即廟會作為神圣與世俗之間的中介，從時間的合理安排、空間的有效配置和主體合作三方面，將神圣內容與凡俗內容合理地容納在其共同架構之中，為地方秩序再生產注入了強大而持久的能量，從而有利于強化鄉村社區認同，凝聚村民集體力量，促進地方社會的整合。
關鍵詞：廟會；社會秩序；整合機制；圣凡一體；關中
一、問題的提出
作為中國傳統民間社會活動，廟會有著悠久的歷史。解放前廟會就很興盛，而新中國成立后，隨著破“四舊”觀念的興起，民間廟會一度沉寂。20世紀80年代中期以后，全國各地的廟會活動迅速恢復，并從90年代開始逐漸達到興盛的局面。隨著廟會活動的復興，學界相關研究也開始增多。
對廟會的既有研究主要基于兩個視角：一是“國家—社會”關系的視角，二是功能主義視角。“國家—社會”關系視角主要是對廟會活動進行歷史梳理，并分別闡釋歷史上不同時期政府對于民間廟會活動的態度以及民間各種社會力量在廟會活動中的權力角逐。華智亞通過對冀中南地區在新中國建立前后鄉村廟會的考察，認為地方政府對鄉村廟會表現出雙重態度：一方面認可廟會活動帶來的經濟功能；另一方面又打壓廟會中“敬神拜神、鋪張浪費的現象”[1]。岳永逸通過對趙縣范莊龍牌會的分析，認為廟會是鄉村社會各種力量角逐和表現的場所[2]。而趙旭東通過對河北兩個廟會活動的分析，認為華北鄉村廟會文化的復興與轉變體現了現代民族國家對鄉村社會的改造[3]。從“國家—社會”關系視角分析廟會的學者普遍認為，傳統廟會在當前之所以如此興盛，主要源于國家“高壓政治的松綁”[4]。雖然“國家—社會”視角能夠揭示出廟會中不同參與主體之間的權力關系，但更多是將廟會活動作為考察“國家——社會”關系的一種工具或載體，從而忽視了對于廟會本身的研究。
從功能主義視角對廟會活動進行考察的學者，主要關注由廟會衍生出來的經濟、文化、娛樂等功能。秦燕以陜北地區的廟會為個案，指出恢復后的廟會之所以受到人們青睞，在于其“滿足了人們宗教、娛樂、交往的需求”[5]。趙世瑜指出，廟會除了滿足人們“求神拜佛”的需求以外，還具有文化娛樂和商業貿易等功能，雖然廟會的首要目的是滿足人們的宗教信仰需求，但由其衍生出來的各種“外功能”逐漸有后來居上之勢[6]。然而，無論是偏重于其經濟功能還是文化功能，各地試圖以有特色且歷史悠久的廟會帶動旅游和發展經濟，順勢進行文化建設始終是精英俯就廟會的核心目的[4]。因此，基于功能主義視角對廟會進行研究，主要著重于由廟會衍生出來的“外價值”①，而對廟會本身的“內價值”②重視不夠。正如功能主義者所言，“廟會是一個花里胡哨、你方唱罷我登場的‘社會劇場’”，然而，“雖然信仰活動被濃妝艷抹地展示，活躍其中的主角卻并非底層信眾，而是不同程度居上位的利益群體”[4]。
無論是“國家—社會”關系視角還是功能主義視角，其研究的共同不足在于忽視了廟會與地方社會的嵌入性關系，因而未能深入揭示廟會內在的社會整合運行機制和豐富內涵。鑒此，筆者擬以關中廟會活動作為主要考察對象，分析廟會的社會整合機制，揭示廟會之于地方秩序再生產的意義。2014年，筆者在陜西關中武功縣金村進行了為期25天的社會調研③，重點關注了金村第三小組的廟和廟會活動。本研究主要以金村三組的廟會活動為素材，以此來分析廟會之于地方社會的整合功能。
二、關中農村的廟與廟會
金村位于陜西省武功縣西北部，距縣城25公里，屬于典型的農業型村莊。全村共有四個村民小組，320戶1400人，耕地面積1400畝左右。該村產業結構單一，經濟分化不明顯；依托于血緣與地緣的結合，村莊仍然具有一定的價值生產能力；代際關系相對和諧，“家本位”思想仍然較為濃厚。
金村及其周圍村莊一直以來都有辦廟會的傳統，形成了“村各有廟、廟各有會”的形態，有的村莊甚至有很多個廟。如筆者所調研的金村，每個村民小組就都有自己的廟。其中，一組的叫“五神廟”，五神分別指土地爺、菩薩、牛王、馬王、藥王，廟會時間是農歷三月初三；二組的叫太白廟，供奉有三太白，廟會時間是農歷七月十三；三組的叫菩薩廟，里面供奉有1個佛爺，兩個菩薩，廟會時間是農歷七月初三；四組的叫老爺廟，里面供奉的是關老爺，廟會時間是農歷九月十三。三組每年的廟會辦得最熱鬧，吸引了不少其他村民小組以及鄰近村莊的村民前來參觀。
金村三組在解放前就有廟，也一直有辦廟會的傳統。1949年解放后，隨著新中國國家政權建設以及破“四舊”觀念的興起，廟會被當作封建迷信活動遭到嚴重打壓，作為廟會載體的“廟”也受到不同程度的損毀。三組原來的廟在文革之前被拆除，“當時發展勞動，把廟里的和尚也拉去勞動”了。廟被拆了后，村民將廟里的佛像藏在村委會旁邊的窯洞里，一些信徒會在晚上到窯洞里“偷偷拜佛”。文革時期窯洞里的佛像也被搗毀，但這也并不能完全消除村民的信仰活動，原來的廟宇所在地以及曾經藏放過佛像的窯洞，成為信徒新的祭拜地點。在一些信佛村民的強烈要求下，2006年開始重建村廟，前后持續近7年時間。重建廟宇前后共花費五六萬元(包括建神堂和塑佛像)，其中，小組集體出資2000多元，其余資金來自于群眾的自發捐贈。三組的村廟除了一個神堂以外，還專門在旁邊建了一個廚房，以方便廟會期間招待香客。
在關中地區，廟會是很隆重的鄉村公共性活動，它能夠將村莊內部所有的力量都調動起來，每個人在其中都能各安其位。一般而言，中老年婦女是各種祭拜儀式的組織者，而中老年男子則是“戲”的組織者，年輕人以及小孩更多的是作為欣賞者、參與者而融入其中。金村三組每年過廟會時，都有明確的組織與分工，由理事會專門負責，理事會分為“廟管”和“廟委會”。而廟會的組織運作除了需要相應的人力以外，還需要一定的財力作為支撐。
第一，廟管。“廟管”由四個中老年婦女組成，由小組內信佛的婦女推選產生，屬于義務服務。“廟管”平常主要負責給廟里的菩薩早晚上香以及廟宇周圍的衛生打掃。廟會期間，“廟管”主要有以下職責：一是廟會前負責到本組每家每戶籌米、籌面、籌油，用于廟會期間招待香客；二是每年過廟會前要負責給廟里的佛爺換上新衣服(俗稱“穿金”)；三是廟會期間負責接待外來香客的飲食，以前是安排幾個人專門做飯，2014年開始請服務隊。此外，“廟管”每年還要代表本組去其余小組或村莊過廟會，這是村莊之間在廟會上的“禮尚往來”。如果別人參加了本組或本村的廟會，而“廟管”沒有去“還情”，那么下次別人也就不會再來了。因此，這也可以看做是“廟管”之間的相互捧場。
第二，廟委會。廟委會的成員是經村民代表選舉產生，一般是選那些在小組內具有一定威望的人擔任。廟委會共5個人，均為男性，年齡都在60歲以上。廟委會主要負責請戲班子、籌集辦廟會所需資金、購買廟會所需物品等，這些都是需要與外界打交道的事務，村民說，“女的只能主內，對外面不了解”，因此，聯系外界的事情一定要男性來做。
第三，資金的籌集。金村三組之所以能夠把廟會辦的紅紅火火，除了村民齊心、重視廟會以外，還有一個原因是該組有一個自己的磚廠，因而有一定的集體收入用于廟會的經費。每辦一次廟會至少需花費1萬多元，資金一部分是村集體出，一部分是村民自愿捐助。2014年辦廟會請戲班花了1.2萬，其余是一些零星開銷。其中，村集體(自然村)出資5000元，小組長說，“先把磚廠的錢用了，過年時大家就少分一點，給大家講一下，大家都能理解”，其余幾千元為村民自愿捐助。廟會當天會在村廟前設一個募捐箱，村民自愿捐贈，由廟委會成員記下姓名并張榜公示。很多在外工作的年輕人，都會讓自己父母幫忙捐贈，多少都會捐一點。
三、鄉村廟會的社會整合功能
趙曉峰基于對關中廟會的考察，提出了“廟(會)是關中農村區域社會整合的中心”[7]的理論觀點，并將其與施堅雅的基層市場體系理論[8]和弗里德曼的宗族范式[9]進行對比分析，以達到認識非均衡的中國農村社會全貌的目標。然而，趙曉峰只提出解釋關中農村區域社會秩序形成機制的理想模型，并沒有對這種社會秩序形成機制進行相應分析。廟會活動作為當地農村的重要事件，不僅動員了村莊內部所有的力量，還對周邊村鎮具有一定的輻射作用。基于關中金村廟會所呈現出的具體經驗充分表明：廟會也是一種社會秩序生產機制，村莊成員共同組織參與廟會，通過廟會宗教整合、交往整合、文化整合與市場整合等機制實現了當地社會秩序的整合。
1．宗教整合
廟會作為一種淵源于神靈崇拜的宗教集會活動，其核心內容是一整套具有象征意義的儀式活動，包括焚香點燭、擺設貢品、磕頭祈禱、許愿還愿等。廟會期間，善男信女們懷著虔誠的態度來到廟里祭拜(主要是拜佛)。其中，給佛爺“獻飯”是一項核心儀式。獻飯其實就是給佛爺獻一些貢品，包括水果、面食(白饃和油炸的面食)。當地人把這些貢品做的特別精美，利用面食做出各種工藝品的形狀。村民說，“就像小孩過生日要蛋糕一樣，佛爺過生日就獻飯”。“請佛吃飯，消災免難。佛爺吃完了，大家再分享，東西上有佛爺的仙氣，吃了保平安。娃吃了都會聽話，讀書也行”。然而，與西方宗教以個人救贖為核心不同的是，中國的民間宗教信仰具有很強的現實性。這使得廟會中的宗教整合成為可能。
在關中地區，信仰主要是女人的事，且以中老年婦女為主，男人一般不參與。當地人認為，如果一個男人成天跑到廟里去，那就是懶漢，會被人瞧不起。而婦女去廟里拜佛在村莊輿論中則合情合理，“女的思想比較狹隘，遇到事情，用神來解決。有的問題想不開，沒人交流，來廟里坐一下，就好了。因為家里事情一般不與人說，怕人笑話。廟里有勸話人會進行勸導。(或者)旁人說點別的事，也把她的事緩解了。”事實上，婦女信佛并不是為了達到“人神”之間的交流，而是為了解決現實生活中遇到的問題。當地婦女的信仰具有以下幾個特征：其一，家庭本位。女性拜佛并不僅僅是為了保個人平安，而更多的是在為家庭祈福，為家庭成員祈福。其二，現實性。信仰一般指向現世生活中的具體事情，是為了解決現實生活中的困難，而超越性色彩并不濃厚。其三，道德性。村民說，“佛都是教人向善”。在信仰的過程中，信仰者學會了如何更好地處理現世生活中的各種關系，為其解決現實問題提供了一些“指示”。其四，神圣性。雖然說中國人的信仰不具有超越性，但仍然具有一定的神圣性，給信仰者提供一種精神寄托，使其在脆弱的生命面前有所依靠。
因此，可以從兩個層面來理解廟會的宗教整合：第一，信眾之間的相互扶持。當地信佛的婦女之間形成了一個交往圈，因而更能在村莊日常生活中相互幫助。此外，當地有一個習俗，一個村子辦廟會時外村信佛的人會派一些代表前來“獻飯”，并送上一些禮物和貢品；而作為回禮，本村信佛的人也要在外村辦廟會時派代表參加。因此，在不同的村莊之間，以“信佛者”為主形成了一個相互交往的“廟會圈”。第二，通過“人—神”之間的交流維系和修復“人—人”之間的關系。在調研中筆者注意到，那些經常去廟里拜佛的人，除了祈禱來年一切順利以外，還有相當一部分是由于在現實的人際交往中遇到困境，如婆媳矛盾、妯娌矛盾、鄰里矛盾等。這些矛盾使得當事人在生活中倍感焦慮、壓抑，而通過去廟里與神靈交流，當事人的情緒可得到釋放，從而緩解現實社會中的人際矛盾。可見，“獻祭與祈禱體現了人對神的敬畏之感和虔誠信仰之情。它強化了人對神的依賴和馴服，固定了人—神關系，從而也固定了人—神關系所表現的人—人關系”[10]。因此，對神靈的信仰能在信眾之間形成“我們感”，促進村莊秩序的和諧。正如當地村民所言，“人總要有個信仰，要是沒個信仰，就會天不怕地不怕，會很可怕”。
2．交往整合
在關中地區，廟會是村莊的大事件，因而能夠動員村莊內所有人參與其中。對于信眾而言，廟會無疑是一個重大的節日，他們可以公開地祭拜神靈，向神靈祈禱來年一切安好；對于非信眾而言，廟會則提供了一個與他人交往的平臺。一年一度的廟會為社會關系的確認、維系和再生產提供了交往整合的平臺。
第一，廟會提供了地緣關系互動的平臺。對于當地農民而言，廟會是不可或缺的，尤其是那些長年生活在村莊的中老年人對于廟會有著更大的期待。農民之所以盼望廟會，一方面是因為廟會熱鬧，“沒有廟會，就沒有熱鬧，就平平淡淡的。已經形成習慣了，年年盼著七月初三，家家都準備好吃的，就盼著這一天的到來。”另一方面則是因為廟會為村民提供了一個相互交流的空間，人與人之間的距離在此時空背景下不斷拉近，正如當地人所言，“現在的社會，人都忙，見面不容易。廟會時大家都回來，還能見個面。見見面，說說話，熱鬧，人不走動，就不了解。”因此，廟會滿足了村莊成員之間相互交流的需求。
第二，廟會提供了血緣關系強化的平臺。關中地區有在廟會期間“待客”(即請客)的習俗。對于當地人而言，廟會是僅次于春節的重要節日，因而在廟會當天各家各戶都要接待自己的親戚朋友，“女兒回娘家，外甥看舅舅，朋友也會來”。據當地農民介紹，以前辦廟會時并沒有“待客”的傳統，大約從20世紀八九十年代開始興起。剛開始時，因為廟會期間要“唱大戲”，很是熱鬧，因此本村很多人都會邀請自己在別村的親戚前來觀看。隨著來往次數的增多，當地人對于周邊村莊或親戚所在村莊舉辦廟會的時間都記得很清楚。在廟會期間相互走親戚也就成為一個習俗慢慢固定下來。
第三，廟會提供了社會動員的平臺。作為村莊和村民內部的事情，廟會的資金很大一部分來自于群眾的自愿集資和捐贈。通過集資的方式，廟會操辦的過程也是群眾動員的過程，在這個過程中建構了以自然村為單位的“我們感”，更新了村民的集體意識和社區意識。
3．文化整合
廟會具有豐富的文化內涵，這些文化內涵既具有公共文化的內容，從而服務于村莊的公共休閑，并激發了村莊生活的公共性；又具有教化的色彩和功能，從而再生產出村莊的地方性規范。
第一，作為公共文化的廟會服務著村莊的公共休閑。對于缺少公共文化的鄉村社會來說，廟會無疑是一場集體歡騰[11]。如果說廟會中的祭拜儀式只能吸引信眾的參與，那么“唱戲”則是廟會中最能將全體村民集中起來的有效方式。當地男性一般不拜佛，因而祭拜佛爺與他們沒有多大關系，而唱戲則是他們大顯身手的地方，聯系戲班、安排戲班吃住、籌集唱戲所需經費等，都是村里中老年男子熱衷的事情。而為了吸引更多的年輕人參與其中，近年來金村三組也會在廟會期間不定時的請來歌舞隊助興。三組每年廟會期間都要連唱三天大戲，戲臺一般搭建在廟宇旁的開闊地方，音樂一響，村民就自發帶著小板凳坐在戲臺邊等候。在此期間，村民們相互拉著家常，并不時對將要聽的戲進行一番評論，孩子們則圍坐在父母和長輩身邊嬉戲打鬧，鄰村的人也前來湊熱鬧，他們坐在自己騎來的三輪車上，等候戲劇的開場。
第二，作為道德教化的廟會生產著村莊的地方性規范。當地人之所以喜歡在廟會期間唱戲，其一是認為可以讓傳統文化發揚光大，其二則是認為通過唱戲可以實現對人的教化。而后者在當地人看來更為重要。關中人喜歡聽秦腔，諸如《三娘教子》、《斬秦英》等都是村民熟悉的曲目，戲曲的內容一般都積極向上，“拿故事教育人，教人忠、孝、賢”，“宣善處惡，(教人)惡有惡報，善有善報”。事實上，由于每年廟會期間都會請人唱戲，當地村民對于秦腔的很多曲目都相當熟悉，很多戲曲愛好者更是能夠把戲本背得滾瓜爛熟。然而，村民還是百聽不厭，他們認為“自己看戲本沒有什么印象，唱戲能給人留下深刻的印象”。留下深刻印象的并不是戲劇內容本身，而是對人的教化。村規民約通過戲曲這種當地群眾喜聞樂見的方式而深入人心，有利于村莊良好社會秩序的形成。
此外，廟會對人的教化意義還體現在對村莊內部的先進人物和行為進行表彰。金村三組近年來有一個新穎的創舉，即利用廟會這個節日，表彰小組內村民公認的好媳婦、好婆婆以及“五好家庭”。每年廟會前夕，由廟委會成員組織村民進行摸底、評選，每項一年各評選七八個。利用唱戲的間隙進行表彰，并發放牌匾以及紀念品。當地農民認為，“利用大會的場合表彰，也是為了宣傳。以點帶面，別人想作惡都不敢。”
總之，廟會不僅僅為村民提供了文化娛樂的機會，更為重要的是，它還提供了一個對全體村民進行教化的空間。在所有人都在場的情況下，教化所產生的力量能夠滲透到農民的日常生活中，從而有利于現實中人與人之間社會關系的改善和村莊秩序的維系與再生產。
4．市場整合
廟會的內容不僅涉及宗教、交往、文化等方面，而且廟會也建構了一個臨時性的商業中心，在活躍鄉村經濟中扮演著很重要的角色。特別是在偏僻山區，廟會是當地商品流通的重要渠道。廟會中集市的興起，“說明民間信仰不但滲透到民間文化中去，而且還在促進當地商品流通、活躍鄉村經濟方面起積極作用”[12]。廟會具有開放性，由于廟會具有人流的集聚效應，也吸引了大量的流動小販、手藝人的參與和加入。因此，廟會期間的百貨市場構成了一道亮麗的風景。由于各村每年舉辦廟會時間相對固定，這些小販、手藝人基于各村廟會的時間分布，形成了富有規律的流動方式。
施堅雅基于川西平原的經驗，討論了當地基層市場之于當地社會秩序的重要意義[8]。關中平原同樣存在基層市場，依托各地鄉村廟會而建構的公共場所就是樣態有所差異的基層市場。如果說川西平原的基層市場主要是以特定的鄉鎮為中心形成市場聚集，那么關中地區的廟會則建構了一個深入村莊的流動的基層市場網絡。
廟會的經濟功能雖超越了村莊范圍，但它同樣服務于村民的需求。在廟會的市場上，零食、餐飲、工藝品以及鍋碗瓢盆等生活用品應有盡有。它將村莊與更為廣泛的流動性基層市場關聯，農民通過參與本村以及附近周邊村子的廟會，可以就近滿足日常生產生活中的需求。如此，依托廟會的市場較好地優化了基層市場內部的資源分布，在滿足農民需求的同時，減少了外部市場對村莊社會的沖擊。在這個意義上說，廟會所建構的地方性市場是一種共贏的商貿體系。市場活躍了廟會，而廟會也進一步激活了基層市場的活力。
四、廟會社會整合的實踐特征
大部分學者沿用涂爾干[11]“神圣——世俗”對立的框架展開對廟會的研究，將廟會與人們的日常生活對立起來，強調廟會期間“神圣”、“非常”和“狂歡”[13]等屬性。不可否認，“神圣、狂歡、非常確實是廟會等群體性敬拜活動的一個面相，但這僅僅是廟會豐富內涵的一個面相。如果過分強調廟會的信仰特征，中國民眾信仰生活化的特質也就被人為地從民眾的生活世界、生活層面剝離開來”[14]。無論是從宗教信仰、社會交往，還是從文化教化和基層市場等維度審視廟會之于地方社會秩序的整合功能，廟會的地方性實踐都沒有脫離農民的日常生活，相反，廟會具有濃烈的生活氣息。廟會固然具有神圣性，但廟會也為凡俗的活動內容提供了空間、平臺與契機，凡俗的社會交往、文化教化和市場網絡作為廟會的外圍活動內容，雖具有獨立的運行邏輯，但同時也服務于廟會的宗教性表達。因此，廟會實際上是神圣與世俗的交融，具有“圣凡一體”的實踐特征。廟會“圣凡一體”的實踐特征體現在其時間安排、空間配置和主體合作三方面，從而將神圣內容與凡俗內容合理而無齟齬地容納在廟會的共同架構之中，神圣要素與凡俗要素各得其所是廟會能夠有序展開和有效整合的基礎。
第一，神圣與世俗時間的合理安排。一般而言，上午是祭拜神靈的時間，而下午和晚上則是唱戲等世俗活動的時間。在神圣的時間里，信眾們帶著虔誠、敬畏的心情求助于神，通過焚香點燭、磕頭叩拜、請愿等形式完成與神靈的交流。因此，“神圣時間是慰藉性的、迷狂性的，永恒并通向永生的”[15]。在世俗的時間里，人們以看戲或相互交流的方式達到身心放松和情感交流的目的。
第二，神圣與世俗空間的有效配置。廟宇內部屬于神圣空間，廟宇外部則屬于凡俗空間，包括市場、戲臺等均布置在廟宇附近的周邊地帶。廟既是游行的起點，也是游行的終點，廟會中的游行將神圣空間與凡俗空間進行了有效的勾連。在整個廟會期間，廟宇內部香煙彌漫，顯得莊嚴肅穆，信眾們帶著各種目的前來求助于神靈，與“廟管”一起看著香的燃勢，并迫不及待地追問“運勢如何”。與之相對，廟宇之外則是另一番熱鬧歡騰的景象。香客之間、村民之間拉著家常、相互問候；戲班子也開始進行籌備工作，引來不少村民圍觀。平常寂寥的村莊一下子熱鬧起來，每個人臉上都洋溢著歡笑。
第三，神圣與世俗的主體合作。不同群體在廟會中對神圣與世俗的體驗也不盡相同。從性別角度而言，女性尤其是中老年女性在廟會中體驗到的更多是神圣的一面，她們懷著虔誠的心，簇擁在以“佛爺”為核心的神靈面前；而男性基本不信佛，但這并不妨礙他們參與廟會，對于男性而言，廟會是一個村莊公共事件、是老祖宗留下來的傳統，因而應該傳承發揚。因此，他們在廟會中更多是體驗到了其世俗的一面。從年齡角度而言，閑散的老者對于廟會中神圣的一面體驗更強，而年輕人則更在意廟會中的交往、熱鬧與新奇。因此廟會提供了一個具有包容性的公共空間和公共生活方式，使得男女老少都能在其中滿足其自身需求。
因此，廟宇的神圣性和宗教性借助廟會而社會化和彌散化，并轉化為兼顧地方社會中各個群體的整合機制。廟會為村莊日常生活注入了神圣性，由此，不僅農民家庭具有“圣凡一體”的屬性[16]，關中平原的村莊依托于廟會也具有了“圣凡一體”的特性，這是村莊公共秩序的內核。廟會的神圣性是其活力之所在，也是其秩序建構的正當性根源。廟會神圣與凡俗交融的特性賦予了廟會全方位、總體性地再生產地方秩序的力量。通過對地方社會內部各個主體的調動，從而凝聚了地方社會的資源，更新了村莊社會的活力，強化了地方性共識的能量。
涂爾干在對澳洲土著定期舉行的集體慶典進行分析后指出，任何集體膜拜儀式“作為一個事實，它們表面上的功能是強化信徒與神之間的歸附關系。但既然神不過是對社會的形象表達，那么與此同時，實際上強化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關系”[11]。廟是廟會活動的內核，廟的宗教功能和宗教意義是廟會活動的基礎。中國農民的信仰既非建立在孤獨個體冥想的基礎上，也非完全超脫于日常生活。作為人與神之間的中介，廟會既向凡俗的日常生活注入了一定的神圣內容，同時也稀釋了人與神之間的神秘氛圍與緊張關系。廟會既不是信奉者所獨享，也非某一自然村所獨享，它并無明確的邊界，人人均能參與。在向更為廣闊的地方社會開放的過程中，自然村之間以廟會為焦點的競爭由此形成。這進一步調動了村民支持廟會的積極性，形成廟會運行的持久動力和良性循環。
廟會雖由民間信仰發展而來，但其已遠遠超越了信仰問題，成為了關中農村地方秩序再生產之不可或缺的要素。作為關中農村一項重要的村莊公共性活動，通過宗教整合、交往整合、文化整合以及市場整合等功能，廟會建構了以特定村莊為焦點的集體歡騰局面，它既是神圣的，也是世俗的，為地方秩序再生產注入了強大而持久的能量，從而有利于強化社區認同，凝聚集體力量，促進地方社會的整合。
注釋：
①外價值是指作為局外人的學者、社會活動家、文化產業人士等附加給這些文化的觀念、評論，或者商品化包裝所獲得的經濟效益等價值。參見：劉鐵梁，《民俗文化的內價值與外價值》，民俗研究，2011年第4期，第36頁。
②內價值是指民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發生的作用，也就是局內的民眾所認可和在生活中實際使用的價值。參見：劉鐵梁，《民俗文化的內價值與外價值》，民俗研究，2011年第4期，第36頁。
③參與本次調研的還有陳輝博士、劉磊博士，本文的問題意識來自于集體討論的啟發，特此表示感謝。
參考文獻：
[1]華智亞．地方政府與鄉村廟會——以河北省為中心的考察[J]．民俗研究，2012(5)：140．
[2]岳永逸．鄉村廟會的政治學：對華北范莊龍牌會的研究及對“民俗”認知的反思[C]//黃宗智．中國鄉村研究(第五輯)，福州：福建教育出版社，2007：203-241．
[3]趙旭東．以國家的名義重新書寫鄉村文化：以河北兩廟會為例[J]．河南社會科學，2009(6)：81-84．
[4]岳永逸．宗教、文化與功利主義：中國鄉村廟會的學界圖景[J]．云南師范大學學報(哲學社會科學版)，2015(2)：153．
[5]秦燕．20世紀八九十年代西北農村的廟會文化——以陜北地區為個案[J]．當代中國史研究，2006(4)：105．
[6]趙世瑜．狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會[M]．上海：三聯書店，2002：190．
[7]趙曉峰、張紅．廟與廟會：作為關中農村區域社會秩序整合的中心——兼與川西農村、華南農村區域經濟社會性質的對比分析[J]．民俗研究，2012(6)：131．
[8]施堅雅．中國農村的市場和社會結構[M]．史建云，徐秀麗，譯．北京：中國社會科學出版社，1998：89．
[9]莫里斯?弗里德曼．中國東南的宗族組織[M]．劉曉春，譯．上海：上海人民出版社，2000：45．
[10]呂大吉．宗教學通論[M]．北京：中國社會科學出版社，1989：297．
[11]埃米爾?涂爾干．宗教生活的基本形式[M]．渠東，汲喆，譯．上海：上海人民出版社，1999：109．
[12]林國平．論閩臺民間信仰的社會歷史作用[J]．福建師范大學學報(哲學社會科學版)，2002(2)：116．
[13]趙世瑜．狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會[M]．上海：三聯書店，2002：101．
[14]岳永逸．家中過會：中國民眾信仰的生活化特制[J]．開放時代，2008(1)：116．
[15]岳永逸．傳說、廟會與地方社會的互構——對河北C村娘娘廟會的民俗志研究[J]．思想戰線，2005(3)：79．
[16]桂華．圣凡一體：禮與生命價值——家庭生活中的道德、宗教與法律[D]．武漢：華中科技大學，2013：18．
中國鄉村發現網轉自：湖南農業大學學報（社會科學版）2016年第4期
(掃一掃，更多精彩內容！)
