——基于方法論的探討
“祖賦人權(quán)”這一命題提出后引起一些不同看法，在相當(dāng)程度上是思維方法的差異。政治學(xué)研究主要有兩種思維方法，一是規(guī)范，一是實證。實證思維注重從事實出發(fā)，事實先于價值。作為可以進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的事實，不是孤立的個案，而是具有一定普遍性的事實現(xiàn)象。實證思維主張理解先于評價，注重解釋。首先強(qiáng)調(diào)“是什么”，存在先于合理；接下來還需要追問“為什么”，即存在的“合理性”。如果第一步是經(jīng)驗實證的話，那么第二步就是邏輯實證。在實證思維看來，歷史是一個過程。作為事實對象的“他我”先于作為研究者的“自我”。實證思維注重對歷史事實的概括，形成歸納性概念，它與根據(jù)理念形成的建構(gòu)性概念有所不同。
學(xué)術(shù)繁榮在于永無止境的探索，學(xué)術(shù)提升在于不同觀點的爭鳴。筆者在《中國社會科學(xué)》2018年第1期發(fā)表《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體建構(gòu)原則》（原稿題目為《祖賦人權(quán)：同等、差等、對等》，以下簡稱《祖賦人權(quán)》），引起一些讀者的不同看法。論文發(fā)表之前也有不同意見。好在雜志社大度地將論文發(fā)表出來。筆者非常希望聽取不同意見，并進(jìn)行討論。只是這些意見主要屬于價值主張性，即不同意論文的命題。根據(jù)筆者過往的經(jīng)驗，這些主張類的意見很難寫成論文加以爭鳴。由于涉及研究方法的差異，筆者試圖專門從方法論的角度對論文的命題作出進(jìn)一步闡述，希望讀者進(jìn)入筆者的實證思維通道加以理解。
事實先于價值：從事實出發(fā)
人們從事研究，總有其方法。方法的形成和運用則形成相應(yīng)的思維。一般來講，政治學(xué)研究主要有兩種方法，一是規(guī)范，一是實證。“這一分析框架是一個相對劃分。規(guī)范的政治理論著重從價值的層面來看待政治問題和理解政治生活，也就是解釋什么是好的、什么是值得的、什么是應(yīng)當(dāng)?shù)摹６鴮嵶C主義的政治理論著重研究的是事實層面。實證政治理論，是以價值中立甚至是價值祛除，來談?wù)撜螁栴}。”
政治學(xué)本來是一門規(guī)范性很強(qiáng)的學(xué)科，特別強(qiáng)調(diào)價值。1979年，中國政治學(xué)恢復(fù)以來，政治學(xué)研究的主要方法是規(guī)范方法，研究來源和依據(jù)是文本文獻(xiàn)。但1980年代以來，中國的政治實踐發(fā)生了迅速的變化，出現(xiàn)了許多原有文本文獻(xiàn)沒有的現(xiàn)象。如人民公社體制廢除以后，農(nóng)村在經(jīng)濟(jì)上實行家庭承包，在政治上實行村民自治。村民自治是億萬農(nóng)民直接行使民主權(quán)利的政治實踐活動。用時任全國人大常委會委員長彭真的話說：“八億農(nóng)民實行自治，自我管理，自我教育，自我服務(wù)，真正當(dāng)家作主，是一件很了不起的事情，歷史上從沒有過。”對于這樣一件歷史上從沒有過的事情，學(xué)界關(guān)注很少，政治學(xué)者關(guān)注更少。同時，這樣一件歷史上從沒有過的事情出現(xiàn)后，在學(xué)界產(chǎn)生了諸多爭議。其中，對村民自治持不同意見的重要依據(jù)是，從馬克思、列寧、毛澤東一直到鄧小平都沒有提到過村民自治，因此是一種理論“怪胎”。
正是在這樣的背景下，筆者及所在的機(jī)構(gòu)率先對村民自治加以研究。要對其研究，首先必須摒棄是否好壞的價值判斷。如果我們從傳統(tǒng)規(guī)范方法上，從價值上首先判斷其是“怪胎”，也就沒有任何研究的意義了。同時，如果不了解事情究竟如何，簡單爭論是否為“怪胎”，也永遠(yuǎn)無法獲得真知。基于此，筆者與同事們將事實調(diào)查作為研究的出發(fā)點。盡管當(dāng)時政治學(xué)研究還缺乏方法自覺，更沒有后來對外國方法論的了解。在1997年出版的“村治書系”的總序里，筆者強(qiáng)調(diào)在研究方法上追求“三實”，即實際、實證和實驗。其中，“追求實際，即強(qiáng)調(diào)實際先于理論。我們不輕視理論，但反對從先驗性的理論出發(fā)剪裁實際生活，特別強(qiáng)調(diào)實際調(diào)查。任何理論觀點都必須建立在充分扎實的社會調(diào)查基礎(chǔ)之上。理論上的發(fā)言權(quán)也只能出自實際調(diào)查”。“追求實證，即強(qiáng)調(diào)事實先于價值。我們不否定價值取向，但在實際調(diào)查中堅決摒棄先入為主、以個人價值偏好取代客觀事實的做法。我們不排斥‘應(yīng)該如何’，但首先要弄清‘是什么’，突出動態(tài)的過程研究。”20年來，我們一直堅持這一方法，形成了實證的思維通道。
“祖賦人權(quán)”這一命題的提出，源自于實地調(diào)查。土地是農(nóng)村的主要資源，被視為農(nóng)民的“命根子”。1949年后，中國的土地制度發(fā)生了重大變化，且變化頻繁。為了穩(wěn)定民心，農(nóng)村改革以后，中央政策一再強(qiáng)調(diào)要長期穩(wěn)定農(nóng)村土地承包制度，即通常所說的“增人不增地，減人不減地”。2008年中共十七屆三中全會強(qiáng)調(diào)，農(nóng)民承包的土地長久不變。但我們在廣東農(nóng)村調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)民對于土地是“三年一小調(diào)，五年一大調(diào)”，與中央政策精神恰恰相反，是“增人就增地，減人就減地”。面對這一現(xiàn)象，如果從政策出發(fā)，肯定認(rèn)為其不符合上面的規(guī)定。但這一現(xiàn)象畢竟是客觀存在的事實。從學(xué)術(shù)研究的實證思維看，首先要弄清事實。通過進(jìn)一步調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，這類事實并不是孤立的個案，而是一種具有地方性的普遍現(xiàn)象。其中有一個共同特點，就是調(diào)地的范圍屬于一個姓氏構(gòu)成的自然村，村里人都是同一血緣關(guān)系的親人。
村民自治經(jīng)歷了20多年實踐，取得不小進(jìn)步，但也面臨諸多難題。由于村民自治推進(jìn)艱難，有的學(xué)者甚至宣布“村民自治已死”。但是，在廣東清遠(yuǎn)，村民自治不僅未“死”，反而顯示出強(qiáng)勁的生命活力，解決了許多難題。如依靠村民自治，將細(xì)碎化的土地加以整合，便于規(guī)模化和現(xiàn)代化經(jīng)營。這樣的事如果是政府做，將會遇到重重困難，甚至?xí)庥鲛r(nóng)民反抗。筆者在清遠(yuǎn)市調(diào)查了10多個村，發(fā)現(xiàn)有一個共同特點，就是村民自治有活力的地方大多屬于自然村。筆者在當(dāng)?shù)氐囊粋€會議上表示，村民自治是“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”。過往的村民自治遇到困難，重要原因在于自治單元是“行政村”。清遠(yuǎn)的經(jīng)驗在于將村民自治的基本單元下沉到“自然村”。這些自然村的成員均屬于一個姓氏，是典型的宗族村。村民是親人關(guān)系，不僅彼此熟悉，更有共同祖先所形成的認(rèn)同感和歸屬感，達(dá)成一致容易。
地方現(xiàn)象引起了我們研究的興趣，更重要的是激活了原有的知識，擴(kuò)展了原有的認(rèn)識。自我們從田野調(diào)查切入到政治學(xué)研究中，以調(diào)查為重要方法的相關(guān)學(xué)科知識也進(jìn)入我們的知識體系，特別是社會學(xué)、人類學(xué)和歷史學(xué)。在中國歷史學(xué)界有一個著名的“華南學(xué)派”。該學(xué)派以華南區(qū)域為研究對象，其中大量涉及農(nóng)村宗族。進(jìn)一步溯源，我們了解到國內(nèi)外人類學(xué)家早就對中國的南方宗族有過研究。如中國人類學(xué)者林耀華的《金翼》，美國人類學(xué)者弗里德曼的《中國東南的宗族組織》，科大衛(wèi)的《皇帝和祖宗》等。再往前推，我們得知早在19世紀(jì)，外國學(xué)者就注意到中國宗族這一獨特的社會現(xiàn)象。人類學(xué)家摩爾根對比因人類社會基于血緣關(guān)系形成的組織延續(xù)時，專門針對中國說：“當(dāng)野蠻階段早已過去之后，它們竟一直維持到現(xiàn)代，這卻是值得驚異的事，同時，這也是他們這個民族十分固定的又一證據(jù)。”在社會學(xué)家韋伯看來：“氏族，在西方的中世紀(jì)實際上已銷聲匿跡了，在中國則完整地被保存于地方行政的最小單位，以及經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的運作中。并且，氏族發(fā)展的程度是世界上其他各地，甚至是印度，所不能及的。”韋伯認(rèn)為，中國在長期歷史進(jìn)程中有許多變化，但是唯一不變的是氏族血緣紐帶（或擬血緣性的凝聚關(guān)系）。他在論述“中國法”時專門引述道：“氏族團(tuán)體在中國從未崩解，不像在西方，氏族團(tuán)體早因城市的發(fā)展和基督教的緣故而瓦解了。”由血緣關(guān)系產(chǎn)生的權(quán)力成為中國最重要的權(quán)力之一。毛澤東1920年代就表示，中國人特別是農(nóng)民長期受四大權(quán)力的束縛。其中的父權(quán)和族權(quán)都屬于血緣性權(quán)力。日本人服務(wù)侵華目的進(jìn)行的“滿鐵調(diào)查”項目之一，就是依據(jù)毛澤東的認(rèn)識。
由以上知識的擴(kuò)展，我們意識到血緣性的宗族社會是中國長期存在的一種社會現(xiàn)象。只是由于近代以來的沖擊，宗族社會在許多地區(qū)已經(jīng)瓦解，但在華南保留得較為完整。2015年，華中師范大學(xué)中國農(nóng)村研究院啟動“深度中國調(diào)查”，內(nèi)容之一是將中國分為七大區(qū)域進(jìn)行村莊調(diào)查。首先便是對南方宗族村莊的調(diào)查。所調(diào)查的省份包括廣東、福建、江西、浙江、安徽、湖南、湖北、廣西等，調(diào)查村莊數(shù)十個。調(diào)查資料僅僅是已出版的便達(dá)上千萬字。筆者自己所觀察的村莊有30多個。通過住村調(diào)查，我們對中國的宗族村莊有了較為完整和深入的認(rèn)識。
正是在我們自己調(diào)查和閱讀文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，筆者才可能意識到在自然村調(diào)整土地不是孤立的個案，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴＿@一現(xiàn)象也引起筆者進(jìn)一步探討的興趣。因為對于實證思維來說，只問是否，勿問對錯，一切從事實出發(fā)。正如毛澤東所說：“我們討論問題，應(yīng)當(dāng)從實際出發(fā)，不是從定義出發(fā)。”如果當(dāng)我們接觸到宗族社會現(xiàn)象，馬上以“落后”“與中央政策不合”的對錯價值加以判斷，就難以將宗族社會作為一種客觀存在的現(xiàn)象加以研究。因此，《祖賦人權(quán)》的選題來自于實地調(diào)查及其擴(kuò)展性的知識溯源，是實證研究思維的產(chǎn)物。
理解先于評價：以解釋為重
實證思維首先強(qiáng)調(diào)“是什么”，存在先于合理；接下來還需要追問“為什么”，存在的“合理性”在什么地方，即要對存在的現(xiàn)象加以解釋。如果只是弄清楚“是什么”的現(xiàn)象，獲得的就是雜亂無章的一堆材料。作為有學(xué)術(shù)關(guān)懷的實證研究還要根據(jù)材料加以解釋，為什么是這樣而不是那樣。調(diào)查的第一步只是關(guān)注到“發(fā)生”了什么，第二步則要關(guān)注“發(fā)現(xiàn)”了什么。如果第一步是經(jīng)驗實證的話，那么第二步就是邏輯實證，即要對第一步所取得的資料按內(nèi)在的邏輯加以整合和提煉。
馬克思無疑是思想偉人。他關(guān)于“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的觀點對后人的影響甚深。要改變世界必然會首先評價世界是否合理公正。但馬克思并不否定“解釋世界”，而且只有科學(xué)地解釋世界才能更好地改變世界。同時，社會有分工。作為學(xué)者，主要工作是解釋世界。特別是對于實證思維來說，理解先于評價。只有充分了解客觀存在的事物，并按照事物本身的邏輯加以理解，才能更好地評價。
我們在華南進(jìn)行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)了在單一姓氏的自然村內(nèi)，農(nóng)民經(jīng)常調(diào)整土地。這看起來不合中央政策的行為是如何發(fā)生的呢？換句話說，農(nóng)民為什么這樣做呢，是一時沖動，還是理所當(dāng)然？這又涉及農(nóng)民的行為是否有理據(jù)的問題。如果按照既有的定義，理性是知識生產(chǎn)者的產(chǎn)物。正是基于此，筆者的《農(nóng)民理性的擴(kuò)張：“中國奇跡”的創(chuàng)造主體分析——對既有理論的挑戰(zhàn)及新的分析進(jìn)路的提出》一文受到質(zhì)疑。但理性這一詞的使用不是重要的，關(guān)鍵的是農(nóng)民的行為是否有理據(jù)，農(nóng)民是否純屬感性的動物。如果承認(rèn)農(nóng)民的行為是有其自身理由和依據(jù)的，我們才有可能進(jìn)一步追問其理由和依據(jù)是什么，這正是實證思維的結(jié)果。同時，實證思維還要求我們根據(jù)事物本身的內(nèi)在邏輯去發(fā)現(xiàn)事物背后的理由和依據(jù)，而不是自我代替其尋找。
我們在廣東農(nóng)村調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)農(nóng)民經(jīng)常性調(diào)整土地，筆者追問農(nóng)民為什么要這樣。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民脫口而出：“都是同一個祖宗的子孫，大家都要吃飯。增加了人口自然要增加土地。”同一祖宗成為人們行為的基本理據(jù)。我們進(jìn)一步的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，南方的宗族村莊有一個共同特征，就是“祠堂中心，聚族而居”。每個村都有祠堂，并以祠堂為中心，具有同一血緣關(guān)系的人圍繞祠堂共同居住。而在長江、黃河村莊，宗族形態(tài)已不完整，更多的是家族形態(tài)，各個家庭里供奉著自己前輩先人的牌位。大量的現(xiàn)象使我們意識到，在中國農(nóng)業(yè)核心地區(qū)，祖宗（包括近祖的前輩先人）具有神圣一般的地位。祖宗具有至高無上性、本源性，也是后人認(rèn)識世界的本體性。這一本體認(rèn)識基于血緣關(guān)系。同一血緣關(guān)系的人敬奉祖宗并賦予其神圣地位，是與生俱來、世代傳遞、無師自通、理所當(dāng)然、共同維護(hù)的自然法則和“公理”。而人們之所以敬奉祖宗，從根本上說是祖宗賦予了后人以生命、資格、地位、權(quán)利及其相應(yīng)的責(zé)任。沒有先人就沒有后人。人們之所以要調(diào)整土地，給新增人口以土地，理由和依據(jù)就是同一個祖宗的子孫。“祖賦人權(quán)”的概念因此而生。
當(dāng)我們將祖宗作為理解農(nóng)民行為的理由和依據(jù)時，就需要進(jìn)一步根據(jù)其血緣理性的內(nèi)在邏輯對“祖賦人權(quán)”的法則加以闡釋。
宗族是一個以血緣關(guān)系為紐帶的共同體。共同體存在和延續(xù)的基礎(chǔ)，就是成員的一致性和同等性，并由此獲得宗族成員的認(rèn)同感和歸屬感。“同一個祖宗的子孫，大家都要吃飯”，便意味著同一個祖宗的子孫具有同等地位。我們在華南宗族村莊調(diào)查時進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，這種宗族同等性的現(xiàn)象比比皆是。主要體現(xiàn)在生命、財產(chǎn)和規(guī)則方面，特別是同等的財產(chǎn)權(quán)。這是維系中國血緣團(tuán)體延續(xù)的重要條件。如財產(chǎn)的“諸子均分”，而不是“長（幼）子繼承”。土地的自由買賣首先必須賣給族人，如果賣給外人則要經(jīng)過族人同意。這類現(xiàn)象的背后都受一個共同的理由和依據(jù)所支配，這就是財產(chǎn)是祖宗留下來的，且為祖宗后人所共同所有。為此，《祖賦人權(quán)》一文將同等性概括為血緣理性的第一法則，沒有這一法則，宗族共同體就難以存在和延續(xù)。
血緣共同體是由不同的人構(gòu)成的，這些人在共同體內(nèi)的地位和身份并不是一致和相同的，由此形成次序。這一次序的形成不是基于法律，也不是資本，而是基于血緣關(guān)系。血緣關(guān)系的重要特點是生命的傳遞性，即所謂“薪火相傳”。因為生命的先來后到，決定了人在共同體中的不同地位，即“長幼有序”。族長、房長、家長、長子等地位較高的人受其出生時間和輩分決定。祖宗為大為本，本身體現(xiàn)的就是血緣生命繼替的法則。在華南村莊調(diào)查時，祠堂是必去之地。每去一個祠堂，都會發(fā)現(xiàn)掛燈，意思是稟告祖先，族里“添丁”了，象征香火興旺。但這里所說的“丁”是男性，女兒的出生則無須稟告。農(nóng)民所說的“同一個祖宗的子孫”，是男性“子孫”而不是女性。族譜是宗族共同體的資格證書，而女性則不能入譜。盡管有同等的生命權(quán)，但卻沒有取得同等的資格。這類現(xiàn)象都可以用“男女有別”的概念加以概括。而從血緣理性的角度看，男女有別是理所當(dāng)然的。在調(diào)查訪談中，問及男女都是同樣的人，為何待遇有所不同？而在被訪問者看來，這根本就不是問題，因為女兒最終要嫁出去成為外姓人。只有男性才能承繼本姓氏的“香火”，使得血緣生命得以延續(xù)。為了延續(xù)生命，男性可以娶兩個或多個妻子，只是地位有所不同。所以，血緣共同體的人一出生就生活在一個有差別等級的結(jié)構(gòu)之中，這一差等邏輯被視為血緣理性的第二法則。
一般來講，有差別的社會必然產(chǎn)生對立和沖突。但從我們的調(diào)查看，在單一姓氏的宗族村莊內(nèi)部較其他村莊更容易達(dá)成集體一致。廣東清遠(yuǎn)村民自治在“行政村”的層次，與其他地方一樣困難重重，而在行政村以下的自然村卻非常順利。其重要原因就是在這些單一姓氏的宗族村莊，人們的地位和身份有差別，但這種差別不是特權(quán)，而是責(zé)任。換言之，地位更高的人，責(zé)任更大。一家之長，有責(zé)任將一家治好；一族之長，有責(zé)任將一族治好。女性雖然不能繼承財產(chǎn)，但也沒有贍養(yǎng)老人的責(zé)任。財產(chǎn)的“諸子均分”不僅僅均分財產(chǎn)，同時也均分責(zé)任。在華南村莊調(diào)查時，我們非常驚訝地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)活大多由女性承擔(dān)，許多男性并不做事。這與通常所知的“男耕女織”并不一樣。但進(jìn)一步的訪談才知道，男性不做農(nóng)活，是因為男性承擔(dān)著更重要的責(zé)任，即讀書做官，光宗耀祖。如果男性做農(nóng)活，反而是沒有本事的表現(xiàn)，也是女性沒有盡到自己的本分，會被人指責(zé)。所以，在宗族共同體里，雖然人一出生就處于差等結(jié)構(gòu)之中，但相互關(guān)系的對等性大大對沖和化解了因為差等有可能產(chǎn)生的矛盾和沖突。這便構(gòu)成了血緣關(guān)系的第三法則：對等性。
做調(diào)查的人不是生活在真空之中，必然有自己的理念和價值。在調(diào)查中會面臨各種與自己的理念和價值不一致的現(xiàn)象，甚至與自己的價值理念是尖銳對立的。如筆者在農(nóng)村做過五年農(nóng)活，當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)民認(rèn)為男性主外做重體力勞動是“天經(jīng)地義”。如果以自己的評價，要女性做農(nóng)活簡直是“離經(jīng)叛道”。但從實證思維看，面對一種現(xiàn)象不是先于評價，而是先于理解。只有進(jìn)入血緣關(guān)系的邏輯通道里，我們才會意識到女性做農(nóng)活男性讀書，自有其理由和依據(jù)，盡管這些理由和依據(jù)是基于血緣。相反，如果我們不進(jìn)入血緣關(guān)系的通道，就有可能只是一味地指責(zé)和反對，從而無法弄清人們“為什么”要如此的問題。
他我先于自我：歷史是過程
“祖賦人權(quán)”引起最大爭議的是其與人們廣為接受和深信不疑的“天賦人權(quán)”有所不同。由于《祖賦人權(quán)》一文主要是正面闡述一個新的命題，因此未及對“天賦人權(quán)”這一命題作出展開性闡述。而在筆者看來，引起爭議的主要問題還是涉及思維方法的差異。
從實證思維看，任何一種社會現(xiàn)象都要放在特定的歷史環(huán)境和背景下考察。在列寧看來，“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求，就是把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)”。存在是合理的命題，意味著只有在一定歷史范圍內(nèi)才是合理的。那么，對于歷史久遠(yuǎn)存在的現(xiàn)象如何去把握其合理性呢？這就要還原歷史環(huán)境，從歷史存在的當(dāng)事人的理解出發(fā)，而不是替代當(dāng)事人的理解。當(dāng)事人是他我，認(rèn)識者是自我。實證思維要求他我先于自我，即從他我的角度出發(fā)去思考?xì)v史現(xiàn)象的存在及其合理性。這是因為，不管認(rèn)識者是否同意，歷史現(xiàn)象都是一種客觀存在。與此同時，社會存在有一個歷史過程。只有設(shè)身處地地從歷史過程的角度出發(fā)，才能對社會存在給予充分認(rèn)識和理解。當(dāng)然，作為認(rèn)識者的自我，不是為了認(rèn)識而認(rèn)識，肯定會對一種存在給予相應(yīng)的評價，絕對的價值中立是不存在的。每個人心中都有個“魅”。但對于實證思維來講，只有首先“怯魅”，還原歷史，從一定歷史范圍的角度，才能更好把握所認(rèn)識的客觀現(xiàn)象，并給出具有歷史合理性的評價。
“祖賦人權(quán)”的命題是建立在血緣共同體的基礎(chǔ)上的。共同體是初始社會人類存在的必要方式。生產(chǎn)力低下，使得人們只能以整體的方式存在和延續(xù)。只是隨著生產(chǎn)能力的提升和社會進(jìn)步，人類才從整體走向個體。馬克思在描述這一歷史進(jìn)程時說：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。”家族、宗族這類血緣共同體，便是生產(chǎn)力水平相對較低基礎(chǔ)上的人們存在和延續(xù)的社會組織方式。人們通過祖先崇拜結(jié)成以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的共同體，可以增強(qiáng)個體的力量。但是，任何歷史存在的合理性都蘊(yùn)含著不合理元素。共同體的存在在一定意義上是以壓抑甚至犧牲個體，特別是某些個體的利益為代價的。《祖賦人權(quán)》一文對此已有所表達(dá)。盡管祖賦人權(quán)強(qiáng)調(diào)對等法則，但差等在先的法則使得強(qiáng)勢者任意妄為時，弱勢者是無能為力的。
更為重要的是，家族、宗族等血緣共同體存在于更大的國家共同體之中。政治共同體與血緣共同體最大的不同，就是擁有特殊的公共權(quán)力及其凌駕于社會之上的統(tǒng)治者。在中國，由于國家脫胎于血緣共同體，統(tǒng)治者非常自然也十分智慧地將血緣共同體的法則，特別是有利于統(tǒng)治的差等法則運用到政治領(lǐng)域，從而形成等級身份制。這種等級身份制嚴(yán)重壓抑和限制著被統(tǒng)治的弱勢者。
由于商業(yè)文明，西方得以率先從共同體中解放出來，并產(chǎn)生出“天賦人權(quán)”理論。“天賦人權(quán)”既是歷史自然演化的結(jié)果，更是先知者理性建構(gòu)的產(chǎn)物。這一理論的核心是將所有人都?xì)w之于“上帝之子”，任何人的權(quán)力和權(quán)威都不是與生俱來、不可改變的。從這一意義上說，“天賦人權(quán)”高于“祖賦人權(quán)”。“天賦人權(quán)”的平等、自由理念恰恰是“祖賦人權(quán)”所缺乏的，甚至是難以抗衡的。在我們的調(diào)查中，當(dāng)西方宗教進(jìn)入宗族村莊時受到強(qiáng)烈抵制，被稱為“無父無子”。但西方宗教內(nèi)含的普遍平等的觀念受到宗族社會里一些弱勢者的歡迎。特別是在開放的大環(huán)境下，對西方宗教的抵制已非常困難。正因為如此，進(jìn)入近代之后，包含“天賦人權(quán)”的現(xiàn)代理念大量進(jìn)入古老中國。受現(xiàn)代理念的影響，血緣共同體的差等法則受到強(qiáng)烈否定，如毛澤東將父權(quán)、族權(quán)視為束縛中國人的繩索，祠堂被視為族權(quán)的象征而在農(nóng)民運動中加以搗毀。
在一個通過革命建構(gòu)現(xiàn)代性的世紀(jì)里，血緣宗族與封建社會畫等號受到否定，是可以理解的。但這種簡單的否定制約和妨礙了人們對血緣理性這一歷史久遠(yuǎn)存在的深入認(rèn)識和辨析。
作為知識生產(chǎn)的概念有兩類。一是歸納性概念，即對一類事實的概括，“祖賦人權(quán)”即是如此。另一類是建構(gòu)性概念，即人們基于某種理念建構(gòu)起來，具有超越現(xiàn)實性，“天賦人權(quán)”便是如此。這一理念具有很強(qiáng)的建構(gòu)性和革命性，在一定時期指引著人類前進(jìn)的方向。而這一概念內(nèi)含對傳統(tǒng)的徹底否定，形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元分離思維。但歷史的前進(jìn)并不是如先知們設(shè)計得那樣簡單，古老的傳統(tǒng)與現(xiàn)代歷史進(jìn)程如影相隨，并制約著歷史進(jìn)程，使其表現(xiàn)出曲折性、復(fù)雜性和反復(fù)性。正如馬克思所說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”費正清反思了現(xiàn)代性在中國受到挫折的重要原因，就是追求現(xiàn)代性的過程中，忽略了一個古老中國對于現(xiàn)代中國的約束。“當(dāng)時我們美國人接觸到那個現(xiàn)代中國，是輕敷在古老文明表面的一層粉飾。在這層虛飾底下，舊中國仍在半個大陸的農(nóng)村里繼續(xù)存在。”近代以來的“新中國的生活和我們外國的生活相互滲透，但在它的下面和后面卻潛藏著古老的中國社會”，“這是西方人所不能理解的，而且往往現(xiàn)代的中國人也不能理解”。“我們不能理解的部分原因，在于我們誤認(rèn)為中國現(xiàn)代那層虛飾的薄蓋就是中國的全部。”
在20世紀(jì)以前，中國的歷史可以說是農(nóng)業(yè)社會的歷史。這一歷史土壤不會因為現(xiàn)代性的植入而很快消失，甚至?xí)宫F(xiàn)代性生長出異樣的果實。孫中山先生可以說是深受西方現(xiàn)代觀念影響的先知。但他在組建國民黨時，要求黨員必須向其個人效忠。1980年，鄧小平在著名的《黨和國家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》一文中指出：“家長制是歷史非常悠久的一種陳舊社會現(xiàn)象，它的影響在黨的歷史上產(chǎn)生過很大危害。陳獨秀、王明、張國燾等人都是搞家長制的。”應(yīng)該說，以上人物在當(dāng)時的中國都是最具有現(xiàn)代性理念的人，可一旦掌握領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，為什么不約而同地拾起“家長制”這一古老的法寶呢？如果是個別現(xiàn)象，便具有偶然性；如果是普遍現(xiàn)象，便具有必然性。這就是產(chǎn)生“家長制”的深厚土壤。以往人們的想象過于浪漫，以為現(xiàn)代性一來，古老的傳統(tǒng)就會風(fēng)盡云散，因而缺乏對古老傳統(tǒng)的深刻認(rèn)識和解析。《祖賦人權(quán)》一文的寫作正是基于這一宏大背景。這也與筆者近些年的思考相一致。
筆者在2013年發(fā)表的《中國家戶制傳統(tǒng)與農(nóng)村發(fā)展道路——以俄國、印度的村社傳統(tǒng)為參照》一文，就提出了“當(dāng)形成‘傳統(tǒng)’的社會條件仍然存在，‘傳統(tǒng)’就會繼續(xù)發(fā)生影響”。通過對南方宗族農(nóng)村的實地調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)歷史傳統(tǒng)的力量是如此的巨大。盡管中央政策精神是“增人不增地，減人不減地”，但農(nóng)民不是依照中央的精神，而是依據(jù)長期歷史形成的慣性邏輯在行為。如果我們以自我優(yōu)先，會毫不遲疑地加以否定。只有以他我優(yōu)先，才能去了解產(chǎn)生這一行為的社會土壤及人們的行為邏輯。從現(xiàn)代性的價值評判的角度看，筆者也并不贊成“祖賦人權(quán)”的命題。但從科學(xué)研究的實證思維看，無論你是否贊成，它都存在。既然是一種存在，就需要研究它存在的理由和依據(jù)。當(dāng)然，為了使論文得以發(fā)表，在論文前面還特別增加了一句話：“在此需要強(qiáng)調(diào)的是，研究和提煉祖賦人權(quán)概念，探討源于血緣理性的本體建構(gòu)原則，并不是要回到祖賦人權(quán)。”這一概念是對事實存在的提煉，而不是如“天賦人權(quán)”理想的建構(gòu)。
與此同時，“天賦人權(quán)”為什么只到近代才得出，而不是更早？這說明這一概念也有其歷史性。提出這一概念的歷史背景是對傳統(tǒng)的徹底否定，將這一概念出現(xiàn)之前的人類認(rèn)識都?xì)w之于“蒙昧”和“黑暗”。這在一個革命的年代，是完全可以理解的。問題在于，在這一概念出現(xiàn)之前的社會果然都只能用“蒙昧”和“黑暗”加以概括嗎？難道當(dāng)時的人們完全處于無知和愚味狀態(tài)，其行為都是率性而為嗎？如果是，人類文明豈不是上天突然降臨的嗎？顯然不是。人類的成長是一個過程，猶如人的成長一樣。“天賦人權(quán)”的基本假設(shè)是同樣的“成年人”，非經(jīng)同意，不成權(quán)威。這一命題本身就是經(jīng)不起事實檢驗的。人還有幼年期。此時未成年人的“同意”很難用完全自愿來界定。如果以當(dāng)今（大人）的眼光，古人（小孩）可能都是錯的。但成人畢竟要從小孩成長。從實證思維看，要認(rèn)識小孩的行為，需從小孩的角度，而不是站在大人的立場去理解。
還需要指出的是，人類一定歷史階段的行為，對于后來的行為并不是一點可取之處都沒有。如小孩身上有大人所沒有的天真純樸的品質(zhì)。“祖賦人權(quán)”包含的同等、差等、對等，是一個相互聯(lián)系、缺一不可的整體。離開了其中任何一個環(huán)節(jié)，共同體就難以存續(xù)。這里所體現(xiàn)的價值即使對于當(dāng)今一個團(tuán)體的存續(xù)也有其價值。不同地域的人類社會的成長路徑和階段并不一樣。不同時空里會產(chǎn)生不同的理念，而不能以一個既定的觀念賦予其唯一的定義。筆者前兩年針對“東方專制主義”這一唯一定義，提出了“東方自由主義”的概念。這是因為由于知識生產(chǎn)的“先占原則”，人們過去主要從縱向的政治關(guān)系定義中國，而忽視了從橫向的社會領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)中國基層社會存在著自由的因子。而如果一個社會里沒有自由的因子，完全依靠外部植入，自由的大樹也難以存活和生長。近些年，學(xué)界將自由主義的起源完全歸之于西方，在認(rèn)識上是褊狹的。“祖賦人權(quán)”內(nèi)含的同等、對等法則對于建構(gòu)一個基本權(quán)利和機(jī)會均等的社會及其責(zé)任政府，并非無可取之處，甚至可以說是人類共同的價值資源，至今仍然閃耀著智慧的光芒。只有還原歷史，從多個角度加以研究，才能發(fā)現(xiàn)人類歷史的豐富性，并加以概括。正如習(xí)近平總書記所說：“我們既要立足本國實際，又要開門搞研究。對人類創(chuàng)造的有益的理論觀點和學(xué)術(shù)成果，我們應(yīng)該吸收借鑒，但不能把一種理論觀點和學(xué)術(shù)成果當(dāng)成‘唯一準(zhǔn)則’，不能企圖用一種模式來改造整個世界，否則就容易滑入機(jī)械論的泥坑。”“對國外的理論、概念、話語、方法，要有分析、有鑒別，適用的就拿來用，不適用的就不要生搬硬套。哲學(xué)社會科學(xué)要有批判精神，這是馬克思主義最可貴的精神品質(zhì)。”
當(dāng)然，“祖賦人權(quán)”命題畢竟是人類一定歷史階段的產(chǎn)物，內(nèi)含著相當(dāng)?shù)莫M隘性和排斥性。“非我族類，必有異心。”隨著歷史條件的變化，其歷史局限性愈益突出。特別是血緣關(guān)系向政治生活的滲透造成公共權(quán)力與私人關(guān)系難以分離，深刻制約著中國政治進(jìn)程。而這正是國家治理現(xiàn)代化所要解決的問題。只是在改變世界之前，需要準(zhǔn)確認(rèn)識世界，從而找到國家治理現(xiàn)代化的切入點。這也是筆者寫作《祖賦人權(quán)》的重要目的所在。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《探索與爭鳴》2018年第9期
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