【摘要】理性是人們在自己生命實踐活動中產(chǎn)生的意識。中國人在長期歷史實踐活動中產(chǎn)生出中國理性。中國經(jīng)歷無數(shù)變化，唯一不變的是源遠流長、生生不息的血緣關(guān)系，中華民族因此自稱為“炎黃子孫”，并形成中國特有的血緣理性。作為血緣關(guān)系的祖先是人的生命的來源，由此構(gòu)成血緣理性的本體原則——“祖賦人權(quán)”，即因為祖宗而賦予同一血緣關(guān)系的人的存在與行為的合理性和依據(jù)。血緣理性的第一法則是生命、財產(chǎn)、規(guī)則的起點同等性；第二法則是年齡、性別、身份的過程差等性；第三法則是位置、權(quán)力、責(zé)任的關(guān)系對等性。三個法則是一個相互聯(lián)系的整體鏈條。與“天賦人權(quán)”內(nèi)含的社會與國家的二元對立不同，“祖賦人權(quán)”內(nèi)生的是社會與國家的共生共榮關(guān)系，形塑的是命運共同體意識。隨著時代進步，血緣理性需要轉(zhuǎn)換和提升，但其已成為中華民族歷史基因的重要元素，內(nèi)在的價值值得在揚棄中汲取。
【關(guān)鍵詞】祖賦人權(quán)；血緣關(guān)系；中國理性
人類社會是一個漫長的歷史過程。人類社會發(fā)展的起點相同，過程卻以不同的路徑演進，并會形成路徑依賴。習(xí)近平總書記指出：“我國今天的國家治理體系，是在我國歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展的基礎(chǔ)上長期發(fā)展、漸進改進、內(nèi)生性演化的結(jié)果。”[1]在世界上，中國與其他國家一樣經(jīng)歷了無數(shù)變化，但唯一不變的是源遠流長、生生不息的血緣關(guān)系。人類最初的甚至是唯一的血緣關(guān)系，沒有因為國家的產(chǎn)生而完全“炸毀”和“斷裂”，而由于獨特的農(nóng)業(yè)文明長期延續(xù)下來，至今，中國人常常將自己視為“炎黃子孫”并以此為榮，由此形成從未中斷的中國文明進程。這一文明進程產(chǎn)生了獨特的血緣理性，是祖先賦予同一血緣關(guān)系的人的權(quán)利，即“祖賦人權(quán)”，并形成了豐富的權(quán)利體系，內(nèi)生著社會與國家共生共榮的命運共同體關(guān)系。在此需要強調(diào)的是，研究和提煉祖賦人權(quán)概念，探討源于血緣理性的本體建構(gòu)原則，并不是要回到祖賦人權(quán)。從中國的文明進程中開發(fā)、總結(jié)、提煉自己的理論，有助于增強文化自信，并為世界貢獻中國理論。當然，隨著歷史的進步，地緣性及其之上的利益性愈益重要，但血緣理性在實際生活中的作用和影響仍然不小，構(gòu)成我國治理體系內(nèi)生性演化的歷史底色，并提供著推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的歷史標識。本文的問題意識起源于田野調(diào)查，并將以華中師范大學(xué)中國農(nóng)村研究院的“深度中國調(diào)查”為事實依據(jù)進行論證。[2]
一、理性與中國理性
理性是一個多重含義的名詞。從認識論看，相對于感性，是指處理問題按照事物發(fā)展的規(guī)律和自然進化原則來考慮的態(tài)度；從人的認識進化看，相對于蒙昧，是指獲得對事物本質(zhì)的認識，如“理性的光芒”；從人的活動看，指人的行為理據(jù)，決定著人們這樣而不是那樣的行為。
由于理性是一個由西方引入的概念，人們在使用這一概念時往往受到兩種意識的束縛：一是理性的西方性。作為一種主義的理性，的確產(chǎn)生于西方，但這不意味著其他國家就處于非理性狀態(tài)。二是理性的精英性。作為一種認識，理性確實是從大量感性現(xiàn)象抽象而來，但這并不意味著一般民眾就處于非理性狀態(tài)。人作為有意識的高級動物，總會為自己的存在和行為思考并尋求理由與依據(jù)。任何人的存在和行為都不是隨心所欲的，都有其內(nèi)在的邏輯和依據(jù)，只是這種邏輯和依據(jù)蘊含在人們的日常生活之中。這是因為，理性作為一種主觀意識，來自于特定的生產(chǎn)方式和環(huán)境，是客觀環(huán)境的主觀反映。馬克思認為：“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。”[3]從人的行為理據(jù)看，每個國家每個人都有其特定的理性。[4]
中國有著數(shù)千年的文明歷史。在漫長的歷史長河里，人們不僅生產(chǎn)生活，而且在生產(chǎn)生活中形成自己的觀念、思想，并反過來支配著人們的行為。這種觀念和思想就是中國人的行為理據(jù)，即“中國理性”。在中國人的行為活動中，經(jīng)常可見“天經(jīng)地義”的說法。這一說法出自《左傳?昭公二十五年》：“夫理；天之經(jīng)也；地之義也；民之行也。”“經(jīng)”指常規(guī)、原則；“義”指正理、準則。萬物中，天地最大，由此比喻正確的、不可改變的因而也不容置疑的道理，即理所當然。中國人的理性具有很強的實踐性，不是一般的形而上的道理，而是為人們在實踐活動中的準則，是“民之行”的依據(jù)。程頤在《答楊時書》和《遺書》中闡述了“理一分殊”的思想觀點。理、命、心、性是分別存在于不同事物載體中的同一個主體事物。“在天為命、在義為理、在人為性、主于身為心（心意）、其實一也。”人的生命活動遵循著統(tǒng)一的理性原則。人類社會由不同的人構(gòu)成。不同的人的存在和行為有著共同的理由和依據(jù)，并因此構(gòu)成共同的理性，且深深植根于人的內(nèi)心。美國學(xué)者費正清在進行比較研究時說：“對一個享有較高物質(zhì)生活水平的美國人來說，使他感到驚異的是中國農(nóng)民在這樣困苦的生活條件下，竟能維持一種高度文明的生活。問題的答案在于他們的社會習(xí)俗，這些習(xí)俗使每個家庭的人員，按照根深蒂固的行為準則經(jīng)歷人生的各個階段和變遷。這些習(xí)俗和行為準則，一向是世界上最古老而又最牢固不變的社會現(xiàn)象。”[5]習(xí)慣成自然。習(xí)慣成為人們共同遵循的習(xí)俗，便成為不言自明、與生俱來、默認一致的“自然法則”。高度文明的生活及其支撐的行為準則和習(xí)俗中蘊含著豐富的理性元素，是經(jīng)過人的頭腦加工思考長期積累沉淀下來的思想觀念。
二、中國理性的血緣之源
理性作為一種思想、觀念和行為理據(jù)不是無本之木、無源之水，它產(chǎn)生于人們的生產(chǎn)實踐活動之中，是長期歷史實踐中形成的。中國理性生成于中國人的長期歷史實踐活動中。
恩格斯認為：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動越不發(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量，從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配。”[6]在人類初始，兩種生產(chǎn)寓為一體，都以血緣的氏族社會組織的方式進行。如馬克思所說：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中”[7]“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用”。[8]血緣關(guān)系可以說是人類最初始和本源的關(guān)系。馬克思因此認為：血緣“家庭起初是唯一的社會關(guān)系”。[9]
只是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制和交換、財產(chǎn)差別、使用他人勞動以及階級的對立等新社會成分的生長，“以血族團體為基礎(chǔ)的舊社會，由于新形成的各社會階級的沖突而被炸毀；代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經(jīng)不是血族團體，而是地區(qū)團體了”。[10]因此，“國家和舊的氏族組織不同的地方，第一點就是它按地區(qū)來劃分它的國民。”“這種按照居住地組織國民的辦法是一切國家共同的。”“第二個不同點，是公共權(quán)力的設(shè)立”，“構(gòu)成這種權(quán)力的，不僅有武裝的人，而且還有物質(zhì)的附屬物，如監(jiān)獄和各種強制設(shè)施，這些東西都是以前的氏族社會所沒有的。”“為了維持這種公共權(quán)力，就需要公民繳納費用——捐稅。”[11]
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中正確指出了人類社會演進的一般規(guī)律，但他絲毫沒有否定人類社會演進道路的多樣性。事實上，自國家產(chǎn)生以后，人類社會的演進便出現(xiàn)了“大分流”的趨勢，展現(xiàn)出以下三種狀況：
其一，由于文明進化不一，在許多地方仍然處于前國家狀態(tài)，保留著前國家的原始狀態(tài)，尚沒有“組成為國家的新社會”。“在階級對立還沒有發(fā)展起來的社會和偏遠的地區(qū)，這種公共權(quán)力可能極其微小，幾乎是若有若無的，像有時在美利堅合眾國的某些地方所看到的那樣。”[12]
其二，由于國家組織規(guī)模大，官吏和賦稅有限，造成國家統(tǒng)治鞭長莫及，存在著大量國家直接統(tǒng)治不及的地方，在這些地方，國家統(tǒng)治只是象征性的，前國家形態(tài)大量被保存下來，并自我緩慢地發(fā)展。如國家的邊緣地帶。
其三，任何時代，物質(zhì)生產(chǎn)和人口生產(chǎn)都是必要因素，血緣關(guān)系都是原初和本原的關(guān)系。在相當長時期，社會按照兩種生產(chǎn)的規(guī)律自我演化，與原始社會母體的臍帶未能切斷，原始血族團體的特性長期延續(xù)下來，并根據(jù)其特質(zhì)自我運行。國家統(tǒng)治盡可能利用社會內(nèi)在的力量加以治理，由此使得久遠的原初血緣關(guān)系延續(xù)下來。
中國屬于典型的第三種狀況。其重要根源在于血緣關(guān)系與農(nóng)業(yè)文明的結(jié)合，物質(zhì)生產(chǎn)和人口生產(chǎn)都以血緣家庭的方式進行。“農(nóng)業(yè)是整個古代世界的決定性的生產(chǎn)部門”。[13]中國核心地區(qū)是世界上少有的適宜農(nóng)耕的地區(qū)。中國正是因為農(nóng)耕需要治水而產(chǎn)生的國家。相對采集、狩獵、漁業(yè)、游牧、商業(yè)等生產(chǎn)方式，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要特點，一是能夠獲得穩(wěn)定的物品，二是人們在固定的土地上耕作，長期居住于一個地方。“定”是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活的特質(zhì)。人們以家庭組織的方式在固定的地方從事物質(zhì)生產(chǎn)和“種的繁衍”。一個地方一個家庭，若干血緣關(guān)系的家庭形成一個村落，若干個村落組成一個國家。因此，當國家產(chǎn)生以后，血緣關(guān)系并沒有割斷，反而在國家組織中延續(xù)下來。這種生生不息的延續(xù)性來源于血緣關(guān)系要求的“種的繁衍”的血緣繼替，來自于農(nóng)業(yè)文明能夠持續(xù)不斷為同一血緣繼替提供物質(zhì)資料，還來自于以血緣家庭方式繼承財產(chǎn)。原初的血緣關(guān)系、國家產(chǎn)生后的地緣關(guān)系與物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系（財產(chǎn)關(guān)系）三位一體是中國文明的基本底色，也是血緣社會長期延續(xù)的重要基礎(chǔ)。
相對中國而言，西方國家在社會三次大分工中，以發(fā)達的商業(yè)為特點，非西方的一些國家則以游牧業(yè)見長，其共同特點是流動性。不斷的流動、交往、分化和沖突，割斷和改變了固定的血緣關(guān)系。[14]特別是商業(yè)文明切割了與原始血緣母體的聯(lián)系。如恩格斯所說，“氏族制度同貨幣經(jīng)濟絕對不能相容”。[15]因此西方是通過宗教信仰將不同血緣關(guān)系的人整合為一體的。
因此，盡管中國在歷史演進中發(fā)生了諸多變化，但血緣關(guān)系的同一性和延續(xù)性始終沒有變化。得到馬克思和恩格斯高度評價的摩爾根，對比人類社會基于血緣關(guān)系形成的組織的延續(xù)時，專門針對中國說，“當野蠻階段早已過去之后，它們竟一直維持到現(xiàn)代，這確是值得驚異的事，同時，這也是他們這個民族十分固定的又一證據(jù)。”[16]
在社會學(xué)家韋伯看來：“氏族，在西方的中世紀實際上已銷聲匿跡了，在中國則完整地被保存于地方行政的最小單位，以及經(jīng)濟團體的運作中。并且，氏族發(fā)展的程度是世界上其他各地，甚至是印度，所不能及的。”[17]韋伯認為，中國在長期歷史進程中有許多變化，但是唯一不變的是氏族血緣紐帶（或擬血緣性的凝聚關(guān)系）。[18]他在論述“中國法”時專門引述道：“氏族團體在中國從未崩解，不像在西方，氏族團體早因城市的發(fā)展和基督教的緣故而瓦解了。”[19]愈是早期社會，血緣關(guān)系的地位愈益重要，如早期中國便屬于具有血緣性的宗法國家。只是隨著歷史發(fā)展，血緣宗法底色逐漸褪去，但永遠也無法去掉，因為血緣關(guān)系是永恒存在的。在中國眾多思想流派中，獨有儒家學(xué)說經(jīng)久不衰，并成為中國文化的標志，關(guān)鍵在于其根基于中國的血緣關(guān)系。這一關(guān)系上延遠古，下伸當下。迄今，中國人將自己視為“炎黃子孫”，并以此為榮。這種認同便是基于共同的血緣關(guān)系。這種血緣關(guān)系正是中國理性持續(xù)不斷的源泉。因此，我們需要從血緣關(guān)系內(nèi)部去尋找和理解中國理性的根源，并發(fā)現(xiàn)其特有的價值，建立符合中國自己特性的理論體系。否則就容易陷人馬克思所說的“他們無法表述自己，他們必須被別人來表述”的困境。[20]
三、祖賦人權(quán)：血緣理性的本體原則
理性為人的存在和行為提供正當性，使人們意識到自己的存在和行為是合理的、正當?shù)摹Ｔ诂F(xiàn)代社會科學(xué)中，這種合理性、正當性以權(quán)利的方式加以表達。權(quán)利是人們根據(jù)一定習(xí)俗、道德、法律獲得某種資格和利益的可能性。
人是有意識的動物。人總是會追問自己的來源，并以此為自己的存在和行為尋求正當性和合理性，即具有終極和本體意義的價值體系。在西方，長期流行的是“天賦人權(quán)”，即人具有與生俱來的自然權(quán)利。這里的“天”具有本源性、本體性和終極性，以宗教的解釋即是超越人間的“上帝”，即“上帝造人”。而“人”則是抽象的個體的人。“天賦人權(quán)”的理論基礎(chǔ)是社會契約論。在社會契約論創(chuàng)始人霍布斯看來，人生而平等，一切“權(quán)威”必須給出人為的“理由”，獲得“同意”。[21]這一理論事實上只是一種假設(shè)，因為在實際生活中并不是每個人任何時候任何事情都要訂立契約并理解其后果。因此，“天賦人權(quán)”，從本質(zhì)上看是一種建構(gòu)理性。
“天賦人權(quán)”是近代產(chǎn)生的理論，反映人的自覺。它要解決的是作為個體的人如何擺脫束縛和壓制，建立新的國家這一時代問題，具有一定的時代合理性，也有其時代局限性。在近代之前，人們是根據(jù)什么理由賦予自己以地位和資格的呢？不能將“天賦人權(quán)”之前的時代都歸之于蒙昧。事實上，比天賦人權(quán)這一建構(gòu)理性更為古老的是自然形成的血緣理性。“原先，最好的權(quán)威是祖?zhèn)鞯模蛘哒f一切權(quán)威的來源都是祖?zhèn)鞯摹！盵22]中國是一個農(nóng)業(yè)民族，其思維具有經(jīng)驗性。中國人以直觀性視角，認定人的生命及其生命活動來源于與自己具有血緣關(guān)系的祖先，是祖先賦予了自己生命及其存在的正當性。從血緣關(guān)系看，作為血緣起始者的祖先就具有本源性、本體性和終極性。“萬物本乎天，人本乎祖。”[23]“血緣決定了成員資格、身份、責(zé)任、權(quán)利和活動。”[24]祖先是血緣關(guān)系的人格化。而由祖先賦予其生命的具體的“人”，是處于血緣繼替關(guān)系中的后人。祖先賦予后人以存在資格和地位是不言自明的，由此所產(chǎn)生的祖先“權(quán)威”也是不言而喻、自然天成的，無需也不可能由后人與祖先簽訂契約，經(jīng)由“同意”而獲得權(quán)威。因此，“祖賦人權(quán)”是基于人類最古老最原初的血緣理性而生成的，也是血緣理性的最高本體原則。
作為人類活動的本體原則，血緣理性賦予祖先神圣地位。人作為生命活動體，對自己的生命來源有著本能的崇拜。“人類社會初期，人們就產(chǎn)生自然崇拜、人造物崇拜、祖先崇拜，人們對祖先崇拜最為持久，因為它同人類生存及其自身再生產(chǎn)聯(lián)系在一起。[25]人們對生命來源的不同認識，會形成共同體成員共有的情感和信仰。共同的情感和信仰造成共同體成員的精神紐帶。其中，信仰具有最高價值，反映了人們對某一對象的執(zhí)著相信，并會通過一定的物質(zhì)形態(tài)和一定的儀式加以表現(xiàn)。
僅僅就表象看，中國與西方比，有許多不同之處。在西方，隨處可見的是教堂，教堂在社會生活中居于中心地位，由此有“教區(qū)”之說。西方創(chuàng)設(shè)“天賦人權(quán)”理論是借用了宗教至高無上的神圣性。而在中國，特別是當下的華南農(nóng)村，隨處可見的是祠堂，祠堂在社會生活中居于中心地位，由此有“宗族”之說。教堂和祠堂均是敬奉神靈的地方，也是人們追溯自己來源的地方。但教堂和祠堂供奉的神靈卻不同，教堂是上帝，祠堂是祖宗。在我們調(diào)查的中國農(nóng)業(yè)文明核心區(qū)域，至今到處仍可見到農(nóng)村家戶供奉著祖宗先人的牌位，并有各種祭祀活動。這些活動已成為人們?nèi)粘Ｉ钭顬橹匾牟糠帧！爸袊淖诘睦砟顨v經(jīng)長久的歷史而毫不減弱地一直維持到最近的最大的原因，大概應(yīng)在并非是權(quán)力而是植根于對血脈這種自然性的事物所具有的一定看法這一點上來求得”。[26]華南一些地方因為偏遠，血緣關(guān)系及其信仰受到的沖擊較小，還保留著大量的歷史遺跡。在那里，每個村莊都有祠堂。祠堂在人們心中具有神圣性地位。所謂“聚族而居，實際上是圍繞祠堂而居。祠堂是供奉祖宗的場所。族人從出生到死亡的生命活動都要在祠堂舉辦儀式，以表示“認祖歸宗”，即使是死后也要通過祠堂為靈魂尋找一片安息之地。涉及宗族共同體的大事、對族人獎勵等都要在祠堂，即在祖宗面前進行。祖宗如“上帝”，在每時每刻關(guān)注著族人的存在和延續(xù)。正如韋伯所說，“氏族的凝聚，無疑地，全然仰賴于祖先崇拜。”[27]“不管怎樣，在歷史時期，中國人民最根本的信仰是對于祖先——雖然并不止于自己的祖先，但特別是對自己的祖先——的神靈力量的信仰。”[28]“祖先崇拜是中國人的宗教，也是聯(lián)系中國人活著的世界與神鬼世界的重要關(guān)鍵。”[29]
從“深度中國調(diào)查”看，祖先崇拜體現(xiàn)在多個方面：一是祖墳崇拜。祖墳是安葬祖先的地方，一定要求風(fēng)水好，以澤佑后人。二是族譜崇拜。族譜記錄祖先功德和后人傳承，“貴于金玉”。“族譜的存在意義，首先是對宗族成員資格的確認，并為本族成員提供了與其他同姓宗親發(fā)生聯(lián)系的依據(jù)；其次，它在一個父系觀念強大的社會中，明確地標志出作為本人及其群體自我認同根基的父系祖先源流。”“對于宗族這一中國式父系集團來說，可以被稱之為‘憲章’的則是它們的族譜。”[30]“通過它就可以找到自己的根，體現(xiàn)了‘水流萬里共一源，樹長千枝同根生’的淵源關(guān)系。”[31]三是祠堂崇拜。祠堂是供奉祖先的地方，也是血緣共同體的精神歸宿，居于人生的中心地位。四是崇拜儀式活動。這種活動貫穿人們的一生和常年累月之中。春節(jié)大年三十全家人團圓，首先要敬祖先，在祖先靈前燒香，還會在桌子上擺上一副碗筷，敬請祖先與家人團圓。清明節(jié)則是專門祭祀祖先的節(jié)日。
人們之所以形成祖先崇拜的觀念，從根本上在于，是祖先賦予自己生命及其存在的正當性。人們理所當然地會認為：沒有祖先哪有我？“祠堂是供奉我們老祖宗的，敬老祖是我們的規(guī)矩，沒有老祖宗就沒有現(xiàn)在的我們。”[32]同族之人，“必始自一人”。[33]人們作為家庭成員的資格，是因為與祖先的關(guān)系，與生俱來的，并不依賴于任何外界的裁決。人們對祖先的崇拜過程也是確立自己血緣位置和生命正當性的過程。當然，祖先是一個生命繼替的開放性概念，既包括終極性、唯一性的遠祖，也包括與個人生命活動直接相關(guān)的近祖或先人。這在于血緣關(guān)系的組織單位有大有小。最基本的單位是核心家庭，因為血緣關(guān)系而擴大的由若干核心家庭構(gòu)成家族，而由若干家庭和家族，共同供奉同一祖先而形成宗族。在華南宗族村莊，遠祖可以追溯到50多代人以前。有一個村的藍氏族譜甚至將自己的姓氏追溯到炎帝神農(nóng)氏，從始祖起已繁衍108代。[34]在黃河和長江區(qū)域的村莊，大量存在的是血緣家庭和家族，常見的是單一血緣的家祠，其先人在數(shù)代以上。無論如何，對祖先（包括先人、前輩）的敬奉，源于人對生命來源的認知。正是基于這種認知，才有了根據(jù)血緣關(guān)系獲得某種資格和利益的可能，由此將過去、現(xiàn)在與未來打通，體現(xiàn)了血脈相承、代際延續(xù)的血緣理性。祖先崇拜最終體現(xiàn)為“不忘根本”，祖賦人權(quán)因此構(gòu)成血緣理性的本體原則。
四、血緣理性第一法則：生命、財產(chǎn)、規(guī)則的同等性
“祖賦人權(quán)”指的是血緣共同體成員因為祖先而享有與生俱來的自然權(quán)利。這種權(quán)利不言自明，賦予血緣共同體成員獲得資格和利益的正當性和合理性。這種正當性和合理性盡管是不成文的，但為血緣共同體所普遍接受和共同認可，因此是一種“自然法則”或者“習(xí)慣法則”，也是支配血緣共同體的最高理性原則。
“祖賦人權(quán)”不是賦予血緣共同體某一個或者某一類成員專有的權(quán)利，而是賦予所有共同體成員同等的權(quán)利，只要是本族人，在共同體內(nèi)享有同等的地位。“夫族之眾雖千萬人，皆由始祖一人之身所出也。”[35]同等性是血緣理性由“祖賦人權(quán)”最高原則派生出來的第一法則。它標志著在血緣共同體內(nèi)，成員之間具有某種無差別的同等地位。
從“深度中國調(diào)查”看，血緣共同體的成員具有以下同等的權(quán)利。
其一，同等的生命權(quán)。血緣共同體是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，血緣關(guān)系特別重視人口的繁衍和延續(xù)，理由在于“今世的人是已故祖先生命的延續(xù)”。[36]新的生命一旦降臨，不僅具有生存下來的正當性，而且賦予其神圣性。族人出生后要到祠堂掛燈，舉辦儀式，向祖先稟報“添丁”，告知祖先，血脈得以延續(xù)，并加以慶賀。“‘燈’與‘丁’諧音，燈火寓意生生不息，薪火相傳。”[37]相反，如果不能生育人口，則被視為對祖先的不敬，“不孝有三，無后為大”。如果某人不能生育，血緣共同體有義務(wù)幫助成員繁衍人口，使其血脈能夠傳承下去，如過繼。
任何血緣共同體成員一旦獲得生命，就有同等存在的正當性，因為他們的生命都是同一個祖先所賦予的。“宗族子姓，形同手足”。一是當人們生存發(fā)生困難時，血緣共同體有義務(wù)幫助其渡過難關(guān)。家庭財產(chǎn)為家庭成員共有，除此之外，擴大了的家庭——家族和宗族還有共有的族田、族山、族林。它們將優(yōu)先提供給生存困難的家人或者族人勞作，以獲得生存之源。血緣共同體為生存困難的家人、族人提供必要的救濟。“族長的職責(zé)就是保護族人，不能讓一個族人餓死。[38]二是家人和族人受到他家和外族人攻擊，生命有可能受到威脅時，本家和本族人有幫助的義務(wù)，具有同生死共患難的責(zé)任。廣東清遠市新城村曾姓宗族在20世紀與外姓發(fā)生沖突時，全族村莊遭受毀滅性破壞。先行回村的村民首先是重建祠堂，其他族人才陸續(xù)回村。村民解釋是“有祠就有根，有根就有人”。[39]三是本家和本族人有可能受到剝奪生命權(quán)的懲罰，但這種懲罰并不輕易實施，且依據(jù)的是包括受懲罰者自動認可的家法和族規(guī)。
其二，同等的財產(chǎn)權(quán)。生命的產(chǎn)生與延續(xù)均需要財產(chǎn)提供保障。在血緣共同體內(nèi)，家人和族人享有同等的財產(chǎn)權(quán)。主要體現(xiàn)在四個方面：
一是財產(chǎn)繼承實行“諸子均分”。血緣共同體強調(diào)血緣的傳承，而血緣的傳承又與財產(chǎn)的繼承相關(guān)。作為家人和族人一出生便具有同等的生命權(quán)，同時也具有同等的財產(chǎn)繼承權(quán)。從所調(diào)查的村莊看，在財產(chǎn)繼承方面都實行的是“諸子均分”，即每個兒子都能夠獲得同等的財產(chǎn)，且一般采取抓鬮方式，以示公平。在我們詢問老人為什么要實行這一制度時，老人基本上都表示，同是父母所生，理所當然一視同仁，“手心手背都是肉”。“平分了才合理，這樣都沒意見，顯得兄弟和氣團結(jié)，也是對父母的共同尊敬。”[40]即使是領(lǐng)養(yǎng)的孩子也同樣分得一份財產(chǎn)。雖然家長有處置財產(chǎn)的權(quán)力，但也不可以厚此薄彼。“父親至少在常態(tài)下不能剝奪任何一個兒子作為繼承人的資格。”法律規(guī)定的“‘諸應(yīng)分者，田宅及財物，兄弟均分’無非是對中國人的意識之中所謂作為自然法存在的規(guī)范也給以實定法上的承認這種意義上的規(guī)定。”[41]這與西方國家實行具有血緣排他性的“長子繼承制”的邏輯完全不同。
二是血緣共同體擁有共同財產(chǎn)，為成員同等享有。中國的血緣共同體由氏族到宗族，再到家族和家庭，其財產(chǎn)由完全公有到公有和私有并存。但即使是私有部分也是以血緣家庭而不是獨立的個體為單位的。家庭私有財產(chǎn)為家庭成員同等享有，任何個體不得私自占有，只能通過“分家”的方式同等占有。除家庭私有財產(chǎn)之外，家族和宗族還有祠堂、祖墳、族山、族田、族林等族產(chǎn)。這些族產(chǎn)屬于族人共同所有，并賦予其神圣價值，即是祖先傳承下來的共同財產(chǎn)，任何人不得私自占有和處理。“如果族人自己偷偷將族田或房田賣出被房內(nèi)人發(fā)現(xiàn)，則房長可以處理，將其開除房籍，房內(nèi)人也不承認其是本房人。因此房內(nèi)人都不敢賣祖公的財產(chǎn)。”[42]在宗族村莊進行土地改革時，存在大量所謂“死地主”，即祖先傳承而沒有明確產(chǎn)權(quán)人的宗族公共土地。
三是個體家庭的私有財產(chǎn)，家族和宗族也有干預(yù)的正當性。一般來講，個體家庭的財產(chǎn)可以由個體家庭自由處置。但是對于血緣共同體來講，即使是個體家庭的財產(chǎn)，也受到宗族的制約。如個體家庭土地的買賣轉(zhuǎn)讓要優(yōu)先本族人，買賣轉(zhuǎn)讓過程要經(jīng)過本族同意。其背后的理念是個體家庭并非是完全獨立的，而是同一祖先的后代；個體家庭的財產(chǎn)也不是完全能由個體家庭獨立支配的，它的終極來源是同一祖先，因此要受到本族人的制約，保證本族人在支配財產(chǎn)方面具有同等的權(quán)利。“因為有些東西可能都是老祖宗留下來的，賣給外人豈不是對祖宗不敬，會影響子嗣的，對后代的命運也不好。”[43]
四是對土地的使用方面可以進行調(diào)整，以保證同族人有同等的財產(chǎn)權(quán)利。在宗族共同體內(nèi)，盡管土地為個體家庭所使用，但并不具有終極意義的所有權(quán)，即不能永恒的使用。宗族共同體可以根據(jù)情況進行調(diào)整，以保證本族人都有同等的生存條件。其背后的理念便是宗族共同體的土地等生產(chǎn)資料均是祖先傳承下來的，本族人人人有份，有獲得同等條件的正當性。
當下中國的土地政策是“增人不增地，減人不減地”。但在許多地方，其土地是“三年一小調(diào)，五年一大調(diào)”，重要原因正是歷史傳承下來的血緣理性的結(jié)果，即每個人都有生存的同等條件。同等的財產(chǎn)權(quán)是維持血緣共同體長期存續(xù)的經(jīng)濟基礎(chǔ)。在世界上其他地方，乃至中國一些區(qū)域的血緣共同體未能延續(xù)下來的重要原因就是缺乏血緣團體的共同經(jīng)濟基礎(chǔ)。國外歷史學(xué)家魏特夫因此認為“中國南方的‘氏族家族主義（clan familism）’是一個令人費解的現(xiàn)象”。[44]為此，人類學(xué)家弗里德曼特別關(guān)注中國血緣團體的共同經(jīng)濟基礎(chǔ)。而科大衛(wèi)通過實地觀察發(fā)現(xiàn)，在宗族村莊，“外地人與本地人之分，前提為人住權(quán)之有無”。“所謂人住權(quán)，是在一指定疆域內(nèi)享有公共資源的權(quán)利”。“村民們很清楚哪些人擁有、哪些人沒有這些權(quán)利”。“擁有人住權(quán)的理據(jù)是：這權(quán)利是祖先傳下來的。”“村民們正是通過追溯祖先的歷史來決定誰有沒有人住權(quán)、是不是村落的成員。”[45]
其三，同等的規(guī)則權(quán)。血緣共同體是由同一血緣關(guān)系的人構(gòu)成的。即使是同一血緣關(guān)系的人也會產(chǎn)生矛盾和沖突，于是需要共同的規(guī)則對成員的行為加以規(guī)范。這種規(guī)則通過家規(guī)、家法、族規(guī)、習(xí)俗等方式加以表現(xiàn)出來。特別是“作為一種生活習(xí)俗和內(nèi)在信仰，銘刻在人們內(nèi)心，傳承于族人之間，并完全依靠其日常生活實踐而實現(xiàn)言行相襲，代代相傳”。[46]
在血緣共同體內(nèi)，成員享受同等的規(guī)則權(quán)，即在家法和族規(guī)面前人人平等。“宗族雖親疏不同，本吾祖一氣，不可富欺貧，強凌弱，眾暴寡，必以其倫按以禮可也。”[47]一是家法族規(guī)等規(guī)則為“祖宗之法”，是祖先傳承，與生俱來，家人和族人一出生就受其規(guī)訓(xùn)，從而內(nèi)化于心，人人得以自覺遵守。二是家法族規(guī)屬于約定性規(guī)則，即本家和本族人默認一致的行為規(guī)范，凡是本家和本族人都必須遵守，否則共同體就會受到損害。三是規(guī)則權(quán)威是執(zhí)行規(guī)則的模范。通常制定和執(zhí)行規(guī)則的人具有比一般人更高的權(quán)威，也因此成為特權(quán)者。而在血緣共同體內(nèi)，家長和族長等血緣領(lǐng)袖不僅僅要如一般成員一樣遵守規(guī)則，且要成為典范。“為了維持俞氏族規(guī)的神圣性，族長、房長和紳衿不但沒有任何特權(quán)，反而會以身作則，以族規(guī)為準則，進行更為嚴苛的自律和自省。”[48]因為，他們的公共權(quán)威正是建立在模范遵守祖先傳承的內(nèi)在規(guī)則基礎(chǔ)上，一旦逾越規(guī)則，其權(quán)威就會迅速流失。正因為如此，血緣共同體的領(lǐng)袖同時也是道德權(quán)威。“族長并不是可以輕易充任的，有著十分嚴格的條件。只有有品行、有實力、有文化、有地位的人才能做到族長。[49]
五、血緣理性第二法則：年齡、性別、身份的差等性
“祖賦人權(quán)”的本體原則賦予了血緣共同體成員在生命、財產(chǎn)、規(guī)則的起點同等，體現(xiàn)著“人生而平等”的法則。但一旦人一出生，進入具體的生命活動時期，每個成員的地位又具有差等性，即在血緣共同體中的實際存在具有差異、差別性，并享受不同的待遇。費正清進行中西比較時說：在中國，“親屬關(guān)系不僅比西方的關(guān)系名義明確，區(qū)分精細，而且還附有按其地位而定的不容爭辯的權(quán)利和義務(wù)。”[50]這種生命過程中具有差別性的權(quán)利和義務(wù)而產(chǎn)生的差等性是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的，是血緣共同體存續(xù)的條件，并為其成員自然認可，因此構(gòu)成血緣理性的第二法則。其主要表現(xiàn)是：
其一，長幼有序。
“祖賦人權(quán)”意味著生命起源于先人，后人的生命雖然都要受到同等的尊重，但從血緣傳承看，后人的生命、財產(chǎn)畢竟都來自于先人，因此在具體的生命活動關(guān)系中，表現(xiàn)為“長幼有序”，長者的地位高于幼者。在日常生活中，幼者要敬重長者。長者為一家之長，享有支配性的權(quán)力，由此構(gòu)成共同體的生命次序。在輩分稱呼上，后輩對前輩不能直呼其名，需要尊稱。在排位座次上，年長者位居中心。在血緣共同體的職位資格方面，以長者為先。年長或者輩分高者才能擔任家長、房長、族長。“理由就是：輩分越高則血緣離先祖越近，輩分越低則血緣離先祖越遠，長輩自然要比晚輩尊貴。”[51]
“長幼有序”的血緣理性首先是與生俱來的自然法則。幼者為長者所生、所養(yǎng)，從一出生開始就要遵循長者的意志。這一法則因為血緣情感關(guān)系而獲得不言自明、不教自會的“默認一致”。家長權(quán)威是因出生次序及其對后人的撫育自然形成的。“父母生身之根本，故需事養(yǎng)，疾則醫(yī)治，歿要祭葬。”[52]“長幼有序”除了長輩與后輩的關(guān)系，還包括長子與次子的關(guān)系。在眾多兒子中，長子的地位更高。在財產(chǎn)繼承時，長子通常能夠居于較高地位。“一般而言，房屋以左為大，因此一家人如果有兩個兒子，則左邊房屋分給長房。”[53]“分家的時候，長子不需要搬遷出去，其他的兒子則選擇另起爐灶。家中的廚房歸長子，也就是嫡長子所有，不僅因為父母要與長子同住，更是因為‘廚歸長嫂’，寓意‘繁衍不息，綿延不絕’”。[54]
“長幼有序”的血緣理性不僅是自然天成的，更重要的是后天規(guī)訓(xùn)的。除了在日常生活中，人們可以獲得“長幼有序”的自然法則，家庭、家族和宗族作為血緣共同體，還會建構(gòu)一整套行為規(guī)則規(guī)訓(xùn)其成員，使之成為能夠按照“長幼有序”行為的合格家人和族人。“長幼、尊卑之序乃族之根本。”[55]這種以“孝道”為核心的規(guī)訓(xùn)從人的出生便開始，且體現(xiàn)在日常生活之中。家長會教導(dǎo)子女必須敬重長者，日常生活中處處體現(xiàn)出長者為大和優(yōu)先的次序。一旦不敬重長者，家庭和宗族還可動用“家法”和“族規(guī)”加以懲戒。在血緣共同體中，“家法”與“族規(guī)”的核心內(nèi)容是長者優(yōu)先。一般而言，“女性名字的全稱是不能出現(xiàn)在族譜當中的，一般為‘X氏’。但是在浦源鄭氏的宗譜上有專門一節(jié)為‘孝節(jié)類’，專門為孝事父母，忠于家庭的女性傳書”，即“因孝人譜”，以示表彰和倡導(dǎo)。[56]
“長幼有序”的血緣理性不只是一種理念，且有物質(zhì)保障。一是子女成年分家，主持分家的是長者，長者在分配財產(chǎn)時也賦予后人孝敬老人的義務(wù)。二是長者分家時也會為自己保留一份財產(chǎn)，使自己生命活動的延續(xù)有獨立的經(jīng)濟基礎(chǔ)。三是祠堂、用于祭祀的族產(chǎn)等都是用于敬奉長者的，使他們的生命有一個最后的安息之處。這種物質(zhì)保障反過來進一步強化了“長幼有序”的理念。
其二，男女有別。
家庭、家族和宗族是以一成年男性為中心，按照父子相承的繼嗣原則上溯下延，其世系是按男性排列的。這就意味著，作為血緣共同體的血緣關(guān)系是以男性為中心的，只有男性才能擔負起血脈傳承的責(zé)任。費正清在比較中西差異時說，“中國的家族制是父系的，家長地位按男性系統(tǒng)由父親傳給長子。男人留在家里，女子嫁給他家，這兩者的生活方式都與西方人視為理所當然的方式不同。”[57]因此，“祖賦人權(quán)”雖然賦予所有血緣共同體成員同等的生命權(quán)，但當成員出生以后，男女間的地位與待遇是不同的，具有差等性，形成男女之間的主次關(guān)系。其理由一是女性最終要外嫁他人，成為“外家人”，不能成為“本家本族”的傳承者；二是外嫁到本家本族的女性是“外姓人”，不是來自本家本族的血統(tǒng)，具有天然的疏離性。因此，“男女有別”是基于血緣共同體的血緣傳承關(guān)系確立的宗族理性的又一法則。
“男女有別”的血緣理性體現(xiàn)在血緣共同體成員生命活動的全過程。調(diào)查顯示，男女有別自出生就已存在。如果是男性，要到祠堂向祖宗報告“添丁，舉辦隆重的儀式，告知列祖列宗，后繼有人，香火興旺；生女孩則不需要向祖公稟告，也不需要寫人族譜，在宗族活動中，“男性長輩可以坐在祠堂就餐，而女性往往只能在下廳就餐。家庭中，以男性為家長，如子女分家時以父親決定為主，父親去世后母親才能做主。”[58]分家時遵循的是“諸子均分”原則，只有兒子才能繼承財產(chǎn)，女兒一般被排除在外。“享有財產(chǎn)繼承權(quán)的為家中的男丁，女兒沒有繼承權(quán)，無論父母去世時女兒是否出嫁，都不享有財產(chǎn)繼承資格”。[59]在家庭生活中，男性才是“當家的”。在婚姻生活中，男性可以再娶，女性一般不可再嫁。一般來說，女性死后不能進入祠堂為后人祭拜。在“深度中國調(diào)查”中僅發(fā)現(xiàn)有一處女祠，專門供奉去世女性，但也是十分特殊條件下的產(chǎn)物。
為了強化“男女有別”的法則，宗族共同體還建構(gòu)起相應(yīng)的規(guī)則維護這一法則的實施。“家法”和“族規(guī)”中有對女性行為規(guī)范的“婦道”，而無對男性行為規(guī)范的“夫道”，對女性行為的約束與規(guī)范要嚴于男性，由此建構(gòu)和強化“男尊女卑”意識。
其三，正庶有異。
血緣共同體強調(diào)血脈的延續(xù)與傳承，并以男性單系為依據(jù)，實行一夫一妻制。但為了血緣傳承，男性可以娶多個妻子，女性只能“從一而終”。“一般情況下，如果妻子超過三年，沒有生育或者生育男丁，丈夫可以選擇納妾。”[60]“村中有個人為了生得一子，陸陸續(xù)續(xù)娶了9個老婆”。[61]“清朝時期，楊氏宗族有一對夫妻十分恩愛，遺憾的是家中無子嗣，無人延續(xù)祖宗‘香火’。為了家庭‘香火’延續(xù)考慮，妻子鼓勵丈夫納妾，丈夫為了顧及夫妻感情一直沒有納妾。在妻子的多次逼迫下，丈夫納了一房妾，生下三男丁。評語為‘正妻賢明，祖宗有后’。”[62]在男性所娶的多個妻子中，不同的身份享有不同的待遇。明媒正娶的第一個妻子被稱之為“正妻”，其他妻子則被稱之為“庶妻”。當然，與“長幼有序”、“男女有別”不同，一般血緣共同體成員沒有能力娶多位妻子，也不存在“正庶有異”的身份差等的意識。但愈是那些存續(xù)久遠、力量顯赫的宗族，“正庶有異”愈是維護血緣共同體的重要法則。
“正庶有異”的血緣理性體現(xiàn)于血緣共同體成員的全部生命活動中。在日常生活中，正為先、為大，庶為后、為小。正妻所生子女為嫡出，具有優(yōu)先權(quán)；庶妻所生子女為庶出，不具有正出子女同等待遇。“正房不論生有幾個男孩，均可分得一半家產(chǎn)，剩余的家產(chǎn)由偏房的兒子均分（不論有幾個偏房、多少個兒子）”。[63]這在于“妾在所謂宗之理念秩序之中沒有占據(jù)地位”。[64]
為了強化“正庶有異”的法則，血緣共同體還建構(gòu)起相應(yīng)的規(guī)則加以維護。“深度中國調(diào)查”發(fā)現(xiàn)，安徽一個宗族村莊，歷史上有一位族人經(jīng)過讀書成為大官，回到家鄉(xiāng)看望母親。母親為庶妻，最大意愿是能夠獲得正妻一樣的名分和地位。大官兒子希望能夠滿足母親的意愿，卻遭到族人的拼死共同抵制，其理由是不能損壞宗族法則。
六、血緣理性第三法則：位置、權(quán)力、責(zé)任的對等性
“祖賦人權(quán)”賦予血緣共同體成員以同等的生命、財產(chǎn)和規(guī)則權(quán)，但在實際生活過程中，每個具體的人卻處于差等地位，享受不同的待遇。正如弗里德曼所說：“從宗族平等主義的角度來理解，人們能夠根據(jù)親屬組織的規(guī)則而提升職位，而且所有成員對宗族共同擁有的財產(chǎn)具有平等的要求，在儀式及其提供的世俗的設(shè)施也同樣如此。事實上，利益和權(quán)力獲得的歸屬是不平等的。”[65]從血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的血緣共同體來看，這是可以理解的。從西方的“天賦人權(quán)”看，“人”是抽象的、無差等的人。所有的人在抽象的上帝面前是平等的，均為上帝所造。這即傳統(tǒng)中國人所理解的“無父無子”。“祖賦人權(quán)”是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，每個人都是血緣關(guān)系鏈條中某一個具體的人，就必然存在差異，否則血緣共同體難以持續(xù)運行和維系。“血緣所決定的社會地位不容個人選擇”，“這是安穩(wěn)既存秩序的最基本的辦法”。[66]這種地位的差異并不表明血緣共同體成員的對立，如基于利益關(guān)系產(chǎn)生的階級對立，反而是為了獲得血緣共同體成員共同需要的秩序。由此就產(chǎn)生了宗族理性的第三法則，即血緣共同體成員之間關(guān)系行為的對等性。
對等性是指不同行為人之間具有相應(yīng)的行為規(guī)范，并能夠得到行為人相互的認可。“祖賦人權(quán)”賦予每個血緣共同體成員以生命存在的正當性，但這種正當性體現(xiàn)在具體的血緣關(guān)系之中。血緣關(guān)系界定每個人以具體位置，血緣理性賦予每個人因位置而產(chǎn)生的具體名分，如長幼、男女、正庶等。血緣共同體成員根據(jù)其位置和名分獲得不同的權(quán)力，如長幼有序、男女有別、正庶有異等。但這種權(quán)力不是單向的特權(quán)，而是一種雙向的責(zé)任。處于不同位置的血緣共同體成員享有不同的權(quán)力，并要履行與其權(quán)力相對應(yīng)的責(zé)任。反言之，血緣共同體成員只有履行與其位置和名分相應(yīng)的責(zé)任，才能具有居于相應(yīng)位置并獲得相應(yīng)權(quán)力的正當性，才能被共同認可。正如許烺光所說：“中國人最初的和最終的責(zé)任是對祖先和后代盡心盡力。”“他的這種血緣上的位置是特定的和不可讓渡的，而且他的酬報和義務(wù)以及威望和權(quán)力在很大程度上與他的身份——他在那個緊密結(jié)合并不可讓渡的集團中所處的位置——密切相連。”[67]
“長幼有序”的差等法則規(guī)定了長者優(yōu)先，產(chǎn)生父權(quán)。但是父親的優(yōu)先位置和權(quán)力是以父親承擔起“當家”責(zé)任為前提的，即“父慈子孝”。“父慈”是對處于父親位置并享有父親權(quán)力的規(guī)定。只有“父慈”才能“子孝”。父親不能因為其父親位置和權(quán)力而放任，否則就難以獲得“子孝”。與“長幼有序”相應(yīng)的“父慈子孝”對于長幼的行為是雙向?qū)Φ鹊募s束。“子不教，父之過”，作為父親，不能僅僅享有父親的位置和權(quán)力，更要履行其責(zé)任。換言之，長者優(yōu)先、父親為大，是以父親責(zé)任優(yōu)先、責(zé)任為大為前提的。如果是子女犯錯，父親還負有連帶責(zé)任。“家人共犯，獨坐家長，長子具有略高于其他兒子的地位，在于長子要多承擔一份義務(wù)。“父母早逝則長子需承擔撫養(yǎng)弟弟、妹妹的義務(wù)，族人稱之為‘長子當父，長嫂當母’”。[68]“長子分家時分得多一些，日后承擔的責(zé)任也要多一些。老大獨立后，要照顧其他的兄弟，特別是在父母親去世之后，長子就要像父親一樣，其他兄弟家有什么大事都得和老大商量。”[69]
“男女有別”的差等法則規(guī)定了男性優(yōu)先，產(chǎn)生夫權(quán)。但是男性和丈夫的優(yōu)先位置和權(quán)力是以男性和丈夫履行相應(yīng)責(zé)任為前提的。男性繼承財產(chǎn)，就必須擔負贍養(yǎng)老人、娶妻生子、傳承血脈的責(zé)任；丈夫“當家”，就必須擔負“養(yǎng)家糊口”的責(zé)任。換言之，“男尊女卑”、“夫唱婦隨”不是無條件的，而是有前提的，即各自履行義務(wù)，承擔對等責(zé)任。“男女有別”，表示女兒不能與兒子具有同等資格，也相應(yīng)免除其義務(wù)。“女兒原則上不能繼承任何財產(chǎn)，同時女兒也不承擔任何贍養(yǎng)和祭祀義務(wù)。”[70]
“正庶有異”的差等法則規(guī)定了正室優(yōu)先，產(chǎn)生正室權(quán)力。但正室的優(yōu)先位置和權(quán)力是以正室履行的責(zé)任為前提的。正室享有與庶室不同的待遇，是因為承擔著不同的責(zé)任。正室要得到庶室的尊重，需要做出能夠得到庶室尊重的行為，而不是僅僅憑借其地位與權(quán)力。
血緣理性的位置、權(quán)力與責(zé)任的對等性是相互聯(lián)系的整體，位置決定權(quán)力，權(quán)力決定責(zé)任，責(zé)任確立位置。這種對等意識融入人們的日常生活之中，成為不言自明的習(xí)慣，能夠得到可以實現(xiàn)的預(yù)期，因此成為一種理性自覺。正如費正清在論述中國人的行為理性時所說：“尊卑制（與我們那種由契約關(guān)系決定的個人獨立制相反）的一個好處是，一個人自動認識到他在他的家庭或社會中所處的地位。他有一種安全感，因為他知道，如果履行了指定給他的那部分職責(zé)，他可指望這體系內(nèi)的其他成員反過來也對他履行應(yīng)盡的職責(zé)。”[71]
位置、權(quán)力與責(zé)任的對等性是血緣理性的理想圖景，也是血緣共同體得以長期持續(xù)的前置條件。其目的是共同體成員各守本分、各務(wù)正業(yè)、各安其位、各得其所，和諧共處。這類似于柏拉圖所說的“得其所得”、“做其所做”的正義。[72]也類似于亞里士多德所說的，“正義包含……事物和應(yīng)該接受事物的人”，“相等的人就該配給到相等的事物”。[73]這是因為，如果共同體成員放任自己的行為而得不到約束，共同體就有可能分裂和解體。中國的血緣共同體得以長期延續(xù)是以這種對等性正義為基礎(chǔ)的。血緣共同體不僅是利益共同體，而且是由長期共同生活形成的情感共同體，更是同呼吸共命運、“一損俱損、一榮俱榮”的命運共同體。共同體成員理所當然要對相關(guān)人承擔起與自己位置相應(yīng)的責(zé)任。
七、對血緣理性的理解與揚棄
在“祖賦人權(quán)”血緣理性本體原則下，同等、差等和對等是一個相互銜接的整體。同等是指起點公平，即同為血緣共同體成員應(yīng)該一視同仁對待；差等是指過程差異，血緣共同體成員是在血緣關(guān)系中一個個具體的人，并根據(jù)血緣關(guān)系享受不同的待遇；對等是指結(jié)果公平，即盡管不同的人居于不同的位置，享有不同的權(quán)力，但都是以承擔與其位置和權(quán)力相等的責(zé)任為前置條件的。“祖賦人權(quán)”賦予人的存在以正當性，這一正當性與人的責(zé)任是一體的。如果說“天賦人權(quán)”側(cè)重于個人權(quán)利，那么，“祖賦人權(quán)”強調(diào)權(quán)責(zé)一體。同等、差等和對等三者缺一不可，共同支撐著血緣共同體的存在和延續(xù)。從血緣共同體的角度看，它具有內(nèi)在的自洽性，反映血緣共同體自身的要求，具有歷史的合理性。
當然，歷史的合理性與局限性是并存的。血緣理性產(chǎn)生并維系著血緣共同體。這一理性以單一的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，發(fā)揮著血緣內(nèi)聚力的作用，但同時具有排他性，所謂“非我族類，其心必異”。共同體意味著其成員不可離開、不能離開、不愿離開，共同體為成員提供著遮風(fēng)蔽雨場所的同時，也將成員限制在場所之內(nèi)。正如費正清所說：“中國是家庭制度的堅強堡壘，并由此汲取了力量和染上了惰性。”[74]血緣理性盡管支撐著血緣共同體，但這一共同體畢竟具有狹隘性和限制性。如調(diào)查中的一位老人所說的祠堂，“風(fēng)能進，雨能進，異姓不能進，甚至同姓不同宗也不能進。”其邏輯是“血統(tǒng)正宗，非種必鋤”。[75]由于生產(chǎn)條件和利益擴展，血緣理性也難以阻擋人們脫離血緣母體，尋求個體的獨立性，盡管這種獨立性需要個體獨自承擔責(zé)任，缺乏共同體遮風(fēng)蔽雨的保護。獨立的個體更多的是地域性聯(lián)系，造成的是“按地區(qū)劃分它的國民”的國家的生長和擴張。中國正是在久遠的宗族共同體解體過程中，產(chǎn)生大量獨立的個體小農(nóng)基礎(chǔ)上，國家得以獲得強大的滲透力和統(tǒng)治力。
但是，宗族共同體的解體并不意味著血緣關(guān)系的消失，只是血緣關(guān)系主要體現(xiàn)于獨立的個體家庭，且血緣關(guān)系延伸和擴展到國家領(lǐng)域。與西方不同的是，中國作為地域國家從未與血緣關(guān)系母體相脫離。血緣關(guān)系不僅僅存在于家庭，且深深滲透于國家統(tǒng)治領(lǐng)域，如“家天下”、“家長制”、“父母官”、血緣的世代與國家的朝代同體等。“皇帝通常被尊為全中國的君父”，“皇帝的官吏也都被認為對他們各自的管區(qū)維持著這種父權(quán)關(guān)系。”[76]因此，基于血緣關(guān)系的血緣理性為國家所認可并接受，成為國家治理的基本準則。
當歷史步入近代以后，人類社會進入到“世界歷史”階段，國家作為一個整體的地位與作用日益重要。因血緣關(guān)系形成的家族和宗族小共同體認同對于國家共同體形成的障礙作用日益突出。如孫中山先生所說，在中國，“一般人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。……所以中國人的團結(jié)力，只能及于宗族而止，還沒有擴張到國族。”[77]同時，基于血緣理性形成的家族主義和宗族主義是以血緣共同體為本位的，在相當程度上是以壓抑甚至犧牲部分個體權(quán)利為條件的。這顯然不利于通過解放個體形成新的國家和新的社會。為此，新文化運動對于長期歷史延續(xù)的血緣專制禮教進行了激烈批判，有人甚至提出要“毀家”。隨著民主革命的深人，毛澤東對于與舊的統(tǒng)治制度聯(lián)為一體的血緣權(quán)力給予了批判，認為：“政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索。”[78]通過民族民主革命，與舊制度聯(lián)為一體、基于血緣關(guān)系構(gòu)成的權(quán)力及其載體受到否定。
但是，血緣關(guān)系畢竟是原初和不可替代的社會關(guān)系，基于血緣關(guān)系形成的理性意識作為一種長期歷史形成的文化已構(gòu)成歷史發(fā)展不可規(guī)避的遺產(chǎn)，并成為中華民族延續(xù)發(fā)展的歷史基因。關(guān)鍵在于如何對待和利用。孫中山先生激烈批判了基于血緣關(guān)系的家族主義和宗族主義，但他也認為歷史形成的傳統(tǒng)有其可用之處：“中國國民和國家結(jié)構(gòu)的關(guān)系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族，這種組織一級一級的放大，有條不紊，大小結(jié)構(gòu)的關(guān)系當中是很實在的；如果用宗族為單位，改良當中的組織，再聯(lián)合成國族，比較外國用個人為單位當然容易聯(lián)絡(luò)得多。”[79]毛澤東尖銳批判了與舊統(tǒng)治制度聯(lián)為一體的族權(quán)、夫權(quán)，但沒有對歷史傳統(tǒng)給予簡單否定，反而要求認真總結(jié)中國傳統(tǒng)遺產(chǎn)。他表示，“學(xué)習(xí)我們的歷史遺產(chǎn)，用馬克思主義的方法給以批判的總結(jié)，是我們學(xué)習(xí)的另一任務(wù)。我們這個民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些，我們還是小學(xué)生。今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”[80]但在20世紀新舊思維交替及要解決最為緊迫問題的背景下，人們未及重視、挖掘、發(fā)現(xiàn)和總結(jié)珍貴的歷史遺產(chǎn)，忽視了歷史發(fā)展的延續(xù)性，從而造成現(xiàn)代中國的“歷史懸空”狀態(tài)，其本土理論資源過于貧乏，很難擺脫“言必稱希臘”的窘境。
無論從歷史的變革性還是延續(xù)性看，都需要進一步認識傳統(tǒng)的血緣關(guān)系及其血緣理性，從而加以揚棄而不是簡單拋棄——事實上也拋棄不了。只要血緣關(guān)系尚存，基于血緣關(guān)系的血緣理性就會自覺不自覺地影響人的行為。這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。毛澤東在讀蘇聯(lián)《政治經(jīng)濟學(xué)教科書》時就數(shù)次談到“馬克思這些老祖宗的書”，使用“老祖宗”之類中國人通俗易懂的詞語。鄧小平也使用“老祖宗不能丟啊”等話語來強調(diào)馬克思主義的本原性和重要性。[81]近年來，在中國與鄰國發(fā)生領(lǐng)土糾紛時，常常可見的話語是“祖先留下的土地，一寸也不能丟”，以論證行為的正當性。習(xí)近平總書記在談到南海問題時就說：“南海諸島自古以來就是中國領(lǐng)土，這是老祖宗留下來的。”[82]由此可見，長期歷史形成的血緣理性及其話語已深深地沉淀在中國人日常生活和行為活動之中，構(gòu)成中國人重要的行為理據(jù)。所以，在為中國現(xiàn)在和未來尋求根基時，特別需要我們對影響深遠的血緣理性加以認真檢視，分辨出其中的積極/消極元素。
由“祖賦人權(quán)”本體原則派生的“同等”法則，尊重生命，主張予生命以同等對待，賦予每個生命以存在的正當性，賦予每個個體生命以同等的生存條件和機會，每個個體在共同體規(guī)則面前都是同等的。這一法則在新的歷史條件下加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，仍然具有生命力。如現(xiàn)代國家賦予每個人以同等的生命權(quán)，每個國民都有同等的生存發(fā)展機會，法律面前人人平等。由“祖賦人權(quán)”本體原則派生的“差等”法則，是被作為“封建落后”的觀念受到嚴厲批評的。從現(xiàn)代理念看，同樣的人卻受到不同的待遇是不公正的，并因此有了平等的訴求。社會主義核心價值觀旗幟鮮明地將“平等”作為國家目標。但“差等”法則承認人的差異性的思想并非一無是處。相反，不論差別追求絕對平均既不可能，也會影響社會進步。由“祖賦人權(quán)”本體原則派生的“對等”法則，是最值得挖掘和開發(fā)的。由“天賦人權(quán)”思想派生出來的現(xiàn)代思想是以個人權(quán)利為本位的，而個人權(quán)利的無限擴張也會導(dǎo)致責(zé)任的缺失。當今西方國家出現(xiàn)的諸多社會問題的根源便與過分張揚和強化個人權(quán)利密切相關(guān)。而血緣理性的“對等”法則強調(diào)權(quán)力與責(zé)任的對等性、一體性，突出人與人之間的對等互惠，可以在一定程度上避免個人權(quán)利的無限擴張，同時強化具有特殊公共權(quán)力者的責(zé)任性，建構(gòu)責(zé)任政府。
需要注意的是，西方的“天賦人權(quán)”的理性原則，具有強大的建構(gòu)性，其目的是假設(shè)一個自然狀態(tài)，人具有與生俱來的權(quán)利，是為了更好的生存不得已轉(zhuǎn)讓自己的部分權(quán)利。這一理念內(nèi)生的是“市民社會”與“政治國家”的二元對立關(guān)系。而“祖賦人權(quán)”強調(diào)血緣的傳承性，血緣關(guān)系是共同體存在的原生關(guān)系，作為血緣關(guān)系單位的家庭是更大的共同體——國家的基礎(chǔ)，構(gòu)成家一國一體結(jié)構(gòu)。血緣社會與地域國家不是相互對立，而是共生共榮關(guān)系。這一社會與國家共生共榮關(guān)系具有獨特的普遍價值。
當然，血緣關(guān)系與地域關(guān)系畢竟不同。作為以地區(qū)劃分居民的國家畢竟不同于血緣關(guān)系團體。重要原因在于，國家以利益、社會分化為基礎(chǔ)，是一種特殊的公共權(quán)力。血緣理性進入公共權(quán)力的國家領(lǐng)域，必然伴生重大問題，這就是一部分人有可能利用公共權(quán)力獲取特殊血緣共同體的利益，使得公共權(quán)力家族化，造成“天下為家”。同時，血緣理性本身也存在諸多缺陷。如“對等”法則畢竟在“差等”法則之后，處于“差等”格局中的優(yōu)勢地位的人如果放任自己，弱勢地位的人是沒有足夠的條件和能力加以制止的。這種缺陷一旦進入公共權(quán)力領(lǐng)域，就可能被無限放大，這就使那些具有特殊地位的人有可能放任自己而得不到必要的約束，使得巨大的公共權(quán)力造成巨大的禍害，這就是中國歷史上不時會有“暴君”和“暴政”產(chǎn)生的重要原因。
歷史上，中國人已經(jīng)注意到血緣理性向公共領(lǐng)域滲透的負面影響，強調(diào)民本性，并作了不少改革，如“王子犯法與庶民同罪”、科舉制、公職回避制等。特別是近代以來，中國通過數(shù)次革命和持續(xù)不斷的改革，努力以人民性解決血緣理性對公共權(quán)力的滲透并造成權(quán)力家族性的變異問題。面對廣為傳播的西方“天賦人權(quán)”觀念，當代中國有理由超越“天賦人權(quán)”理論，建構(gòu)起更具合理性和現(xiàn)實性的“法定人權(quán)”觀。人民共同制定法律，通過法律賦予人民權(quán)利，這一歷史性超越要借鑒一切人類文明成果，其中也包括本國長期以來產(chǎn)生的基于血緣關(guān)系的中國理性成果。這在于，社會與國家的關(guān)系是政治領(lǐng)域的核心問題。“天賦人權(quán)”內(nèi)生的是市民社會與政治國家的二元對立，因為利益沖突具有天生的緊張對立關(guān)系。而“祖賦人權(quán)”內(nèi)生的是血緣社會與地域國家的共生共榮，基于利益又超越利益的情感塑造著命運共同體意識。因此，基于血緣關(guān)系的中國理性在經(jīng)過歷史性的揚棄后，可以展現(xiàn)其特有的理性之光，成為中華民族為世界文明貢獻的一種可以共享的理念和思想，并為中國推進國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化提供歷史著力點。
（原載于《中國社會科學(xué)》2018年第1期，第114-135頁）
作者簡介：徐勇，華中師范大學(xué)中國農(nóng)村研究院（政治科學(xué)高等研究院）教授?博士生導(dǎo)師，教育部首批文科“長江學(xué)者”特聘教授
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：中國農(nóng)村學(xué)（微信公眾號原創(chuàng)）2018-02-15
(掃一掃，更多精彩內(nèi)容！)
