摘要：鄉約是一種旨在鄉村地區開展道德教化的形式。通過對“宋明鄉約”鄉村道德教化思想的整體考察，我們就會發現其展開的歷史邏輯:“宋明鄉約”通過沿革古禮獲得了道德教化思想的圖景設計，然而，在當時基層社會豐富的現實生活中，各種勢力紛繁復雜、相互博弈、此消彼長，使得鄉約道德教化的初衷未能得以自然生長，卻是幾經流變而得以充分展開，在“德刑之辯”的價值抉擇和張力維持中形成了從道德理想到政治實踐、從單一模式到多元并存、從理論沿襲到理論創新的三大演進路向。隨著研究的深入，相應的問題也凸顯出來，如何看待“宋明鄉約”鄉村道德教化思想式微的現象?如何看待“宋明鄉約”鄉村道德教化思想呈現出的“道德難題”?顯然，這些都需要進一步研究。
關鍵詞：宋明鄉約；鄉村；道德教化；歷史邏輯；式微現象；道德難題
肇始于宋代的鄉約是一種旨在鄉村地區開展的道德教化形式，它以道德教化精神處理鄉村社會中人與人之間的關系，以此來組織道德生活、整合社會秩序，從而實現勸善戒惡、感化鄉里、移風易俗的社會理想。然而，在當時基層社會豐富的現實生活中，各種勢力紛繁復雜、相互博弈、此消彼長，使得鄉約道德教化的初衷未能得以自然生長，卻是幾經流變而得以充分展開。本文擬就道德教化思想展開的歷史邏輯之主線對“宋明鄉約”的理論演進與實踐發展進行總體的回顧和評價。這里所說的“宋明鄉約”是指自《呂氏鄉約》始至劉宗周《鄉保事宜》在內的貫穿宋明時期的囊括官辦鄉約、民辦鄉約等在內的完整鄉約體系。
一、沿革古禮：“宋明鄉約”鄉村道德教化的圖景設計
對于鄉約的緣起，目前學界已達成基本共識:鄉約源于《周禮》所記載的“讀法”典故。所謂“讀法”是指按照《周禮》規定，地方鄉官(諸如州長、黨正、族師以及閭胥等)除了履行基本行政職責之外，還要負責教化事宜，即組織民眾“讀法”，“考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之”(《周禮·地官·州長》)。這里的“法”并非嚴格意義上的“律法”，而是傾向于道德本位的“教法”。學界之所以將鄉約的源頭追溯到《周禮》之“教法”，顯然不簡單因為文獻記載關聯性的緣故，而是出于二者組織方式、教化路徑以及價值取向等多方面一致性的綜合考慮。如果我們對“宋明鄉約”統籌了解就會發現，鄉約繼承的是以“三禮”(《周禮》、《儀禮》和《禮記》)為中心的古代禮學傳統和禮學精神，而不僅僅是《周禮》的相關內容。同時，“宋明鄉約”也不是對古禮的單調因襲，而是有所損益，幾經變革，甚至在很多方面進行了創新。
就繼承而言，“宋明鄉約”道德教化思想的實施沿襲了古禮的社會理想模式、道德教化理念以及一套相對完整的具體操作規范。第一，社會理想模式。禮的根本精神在于通過控制調節人之情感、制約規范人之行為從而達到人倫暢達、秩序井然的社會理想模式。“宋明鄉約”立約宗旨就是意圖借助于禮的這種社會理想來處理鄉村事務，實施鄉村教化，穩定鄉村秩序，和睦鄉村生活，達到“以成吾里仁之美”［1］(P567)的理想鄉村社會愿景。楊開道先生指出:鄉約“不是古制的復活，便是理想的實現。周禮最小的貢獻，可以相當于柏拉圖的理想國，摩爾的烏托邦。”［2］(P3)顯然，在楊先生看來，最起碼周禮為鄉約提供了一個可供參考的社會理想模式。第二，道德教化理念。與律法的事后制裁不同，禮更多著眼防患于未然，誠如《禮記·經解》所言:“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”也就是說，禮對人而言看似是一種外在的規約，實則更為注重人的道德自覺性培育，“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺;人服禮是主動的。”［3］(P49)宋明時期，鄉約的立約精神即是秉持這種道德教化理念，其一個重要表現就是“道德本位”，所謂“道德本位”是指堅持道德教化優先原則，以道德感化、道德勸諭、道德示范等方式引導個體向善。如章潢所言:“鄉約之法，人知其足以息爭訟也，而不知孝順忠敬之教行，則民自相率以為善。”［4］(P775)第三，具體操作規范。鄉約除了繼承古禮的社會理想模式以及道德教化理念之外，還沿用了一些相應的具體操作規范。例如，《呂氏鄉約·鄉儀》中規定了各種禮節，主要包括賓儀、吉儀、嘉儀、兇儀四種，詳細列為長少之名、相見之節、往還之數、進退之節以及祭先、祭旁親、居喪等一系具體規定，這些禮的范疇悉數出自古禮文獻。
就變革而言，“宋明鄉約”道德教化思想更為凸顯了古禮的儒學特質以及發展了其實踐精神。第一，凸顯儒學特質。自鄉約誕生之日起，就與儒學結下了不解之緣。呂氏四兄弟分別出自宋儒程頤、張載門下，深得其真傳，《呂氏鄉約》“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”四條規約也是以關中理學為宗旨。后來，朱熹增損《呂氏鄉約》，尤其增定了一些繁瑣冗長的儀式，這些與他格物窮理、絜矩之道的儒家教化邏輯一脈相承。王陽明則以心學思想為指導，繼承和發展了呂、宋以來的禮學治鄉思想，同時結合明代社會以及南贛地區實際情況發展出《南贛鄉約》。此后，鄉約的著述如雨后春筍般涌現。這些鄉約的積極組織者和倡導者都是儒者或儒臣，“宋明鄉約”的興起、發展代表著宋明理學家對鄉里新秩序的探索，代表了士大夫化民成俗的社會教化理想，鄉約理論深深打上了當時儒家學術思想的烙印。第二，注重實踐精神。鄉約參照古禮作為模本，但并不拘泥于古禮的框架，而是尤為強調禮的踐行。《呂氏鄉約》的作者呂大均就是一個躬行禮學的實踐派代表，據《宋史》載:“大均從張載學，能守其師說，而踐履之”，“雖皆本于載，而能自信力行，載每嘆其勇為不可及。”［5］(P8670)可以說，這種身體力行、實踐禮儀的風尚成為宋明鄉約后續發展的一個主色調。通過對宋明時期鄉約具體文本的考察，我們發現其對現實問題尤為關注。例如，兒童教育。王陽明的《南贛鄉約》就強調“訓蒙大意”、“童蒙之教”，他說:“發南、贛所屬各縣父老子弟，互相勸勉，興立社學，延師教子，歌詩習禮。”［6］(P1252)章潢的鄉約規條也有類似涉及，他主張兒童教育應注重“栽培涵養之方”，宜“誘之以歌詩，以發志意;導之習禮，以肅威儀;諷之讀書，以開知覺。”［4］(P796)除此之外，關系農村生活的吃飯問題、治安問題、生老病死、社會風俗都在鄉約的關注視野之內。
二、德刑之辯：“宋明鄉約”鄉村道德教化的發展動力
在村落這一天然共同體的掩映下，通過沿革古禮，鄉約獲得了其原初形態，確立了道德教化的設計理念。隨著現實生活的發展，尤其官方介入后，無論就內容還是形式而言，鄉約都獲得了極大豐富和發展。然而，在當時基層社會豐富的現實生活中，各種勢力相互博弈、此消彼長，使得鄉約道德教化的初衷未能自然生長，卻是幾經流變而得以充分展開。我們可以將這種“相互博弈”、“此消彼長”概括為“德刑之辯”，以此來探究“宋明鄉約”鄉村道德教化思想發展、流變的動力。當然，這里所說的“德”、“刑”并不是一種直接對立關系，而是存在張力的一種矛盾關系，所謂“刑”也不是直觀印象的“刑罰”，更多意義上指稱一種功利主義的現實傾向。
從“宋明鄉約”發展的自身內部調適來講，如何處理道德理想主義的價值預設與現實社會生活的實際需求之間的關系，保持二者之間的張力，成為“德刑之辯”的一個重要內容。首先，“多數原則”與“志同道合”之間的艱難道德抉擇。在鄉約的制定和推行過程中，立約者面臨著諸多難以克服的理論和實踐難題，其中一個極為重要的方面就是如何協調最大限度吸納鄉民自愿入約(多數原則)與達成最大限度的道德共識(志同道合)之間的關系。朱熹在修改《呂氏鄉約》之時的顧慮就集中典型地反映了這一點。朱熹曾就《呂氏鄉約》的可行性與好友張軾商討，張軾回信道:“昨寄所編祭儀《呂氏鄉約》來，甚有益于風教。但鄉約細思之，若在鄉里愿如約者只得納之，難于揀擇。若不擇，則或有甚敗度者，則又害事。擇之，便生議論，難于持久。”于此，張軾道出了鄉約實施的“兩難困境”:如果對入約者不加以選擇，必會將做惡之徒吸納進來;如若加以揀擇，勢必議論紛紛。如黃書光教授所言，“即便地方士紳有余力從事教化，但在確定教化對象時也要遭受諸多精神考驗，以致常常處于矛盾之中。”［7］(P306)也就是說，鄉約團結了一批志同道合之人，松散的出入制度又使得那些亟待教化之人游離于鄉約之外得不到教化，這才是鄉約的關鍵癥候所在。其次，美好道德愿景與具體實踐效果之間張力的難以維繼。對于鄉約這種極具現實指向的教化形式，判斷其成功與否的一個重要標志莫過于考察它的實際推行狀況。然而，就實踐性而言，“宋明鄉約”并不如想象的那樣成功。在宋代，《呂氏鄉約》推行能夠秉持道德教化初衷，但實際影響過于短暫，隨著北宋被金人所滅，鄉約只是曇花一現。到了明代，鄉約的發展受到朝野重視，一些名臣大儒參與到鄉約的制定和推行中來，其中最成功的莫過于王陽明的《南贛鄉約》，之后官辦鄉約蔚然成風。這種風氣的直接后果是極大限度地發揮了鄉約的實踐性功能，過度延伸了其實用主義價值向度，道德教化功能卻急劇萎縮，致使二者之間張力難以維繼。此外，民間社會復雜的社會背景使得在動蕩不安的社會現實環境中從事道德教化絕非易事，那些倡導鄉約的儒者常常陷入難以克服精神困惑。也就是說，面對不確定的社會現實以及民間非儒學的強大實力，那些鄉約倡導者依靠儒家文化的力量整合基層社會道德秩序的理想往往受挫，故而常常萌生道德無力感，產生以上困境也是在所難免。
就“宋明鄉約”應對外力挑戰而言，“德刑之辯”表現為德主刑輔、禮樂治理、勸化向善的“儒治”與為政以法、刑政治理、防人為惡的“吏治”之間的矛盾。換句話說，“宋明鄉約”如何處理其與現實政治勢力之間的矛盾。就本質而言，二者之所以產生矛盾的根源在于價值理念的分歧。鄉約的立約者堅持“儒治”原則，借助于農村社會強大的傳統力量和輿論壓力來保障其實施，“約其情而治之，使鄉之人習而行焉”［8］(P592)，意圖達到一種自覺的道德秩序。在這種理念指導下，如果出現違約之過則傾向于選擇懺悔的處罰方式，即使“宋明鄉約”中普遍存在著保證鄉約有效實施的“罰式”，但這些“罰式”往往都是象征性處罰，用于警告勸誡、息訟止爭。但是，當時的統治者從社會控制的立場出發，不可能讓基層民眾擁有更多的道德熱情，必定運用政治力量對鄉約進行功利主義的剪裁，保留鄉約的道德理想形式掏空其單純道德教化的
精神內涵，以便更好地維持現實政治秩序。就出現了這樣一種景象:鄉約的立約宗旨是“儒治”，意在“勸人向善”，而官方調節側重“吏治”，意在“防人為惡”，“儒治從教化上做起，吏治從刑政上做起。”［9］(P131)這兩種看似嚴重對立的價值理念如何協調一致?是“儒治”服從于“吏治”，還是“吏治”服從于“儒治”?可以說，這兩種力量的相互博弈成為推動宋明時期鄉約進一步展開的動力。
總的來看，宋明時期鄉約道德教化思想的開展面臨著“內憂外患”之遭遇:作為立約者既要處理鄉約自身理論“內在緊張”關系，又要應對現實政治勢力功利主義剪裁的“外部挑戰”。這種“內在緊張”與“外部挑戰”相互疊加的矛盾格局促使鄉約不斷調整自身，既要為自身存在的合理性作辯護，又要面對政治壓力作出妥協姿態，在理想主義和現實主義、道德憧憬和政治現實之間徘徊，不斷推動著鄉約的理論演進和實踐發展。
三、日趨實用：“宋明鄉約”鄉村道德教化的演進路向
從道德理想到政治實踐。“宋明鄉約”鄉村道德教化思想的一條明顯發展軌跡就是道德理想日漸解蔽，政治功能日益增強。鄉約的原始精神充滿理想色彩，美好的道德愿望、自由的出入制度、象征性的懲罰措施等等都是在力圖描繪一幅非外力強迫的理想道德圖景。早期鄉約道德教化思想是一個自然的開展過程，立約者并不追求多么嚴密的邏輯層次、華麗的語言風格、高深的理論內涵，而是圍繞著鄉村的具體生活而展開的，同一地域的參約者圍繞著共同的道德追求、共同的日常事務、共同的情感邏輯自覺組織起來，不需要外在的強制，也不再囿于血緣宗法的狹隘范圍，而是自覺廣泛地立約。到了明代，朱元璋頒布“圣諭六言”，官方表現出對鄉約的肯定態度，自永樂年間明成祖朱棣將《藍天呂氏鄉約》頒將天下始，從正統到正德的百余年間，鄉約在各地推行日漸增多，出現了大量官辦鄉約，而民辦鄉約則急劇萎縮。此時的官辦鄉約完全淪為教化工具，其理想性色彩消失殆盡。更有甚者，某些地區鄉約蛻變為軍事防御、山林保護等等的具體規條，作為政府民間控制的一種輔助手段。例如，安徽祈門的“護林鄉約”、福建莆田的“誓禁屠牛鄉約”、安徽歙縣巖鎮的“備倭鄉約”等等都是這類鄉約的典型代表。故此，有的學者在“鄉約”和“鄉規民約”相區別的基礎上指出“這些所謂‘鄉約’，既不強調社會教化，也不關注社會救助，而是旨在解決鄉村社會面臨的實際問題。它們只是保留了鄉約的名稱，而在功能和性質上與一般鄉規民約無異。”［10］(P224)
從單一模式到多元并存。隨著“宋明鄉約”鄉村道德教化思想的發展、流變，其表現形式逐漸突破地緣教化的單一模式而日趨多樣化。首先，地緣教化。多數民辦鄉約以及官辦鄉約的立約者都基于一定的地理區位考慮，這成為鄉約道德教化實施的天然基礎。例如呂氏兄弟選擇藍田、王陽明選擇贛南等等。此外，一些鄉約往往誕生于危機深重的災區，隨著鄉約解決實際問題的功能增強，這些災害既有“人禍”，比如盜災、匪災、兵災、道德退化等，也有“天災”，比如遭受自然災害等。其次，血緣教化。到了明代，鄉約出現了一種新形式，即充分利用鄉村原有的宗族組織，把官方的制度和民間的力量有機結合起來，借助血緣宗族力量進行“宗族鄉約化”的鄉村道德教化。例如，明初巨擘方孝孺就曾提出“鄉族自治”，他主張復興宗族，通過宗族血緣這種人性的自然情感來和睦鄉黨、淳化風俗，他尤為強調“修序族譜”，因為“其祖必有盛德余善，以為之基而又能防范扶植，以維持其變。是以熏涵漸漬，以成其風俗。”［11］(P384－385)第三，學緣教化。在宋明時期，“鄉約”比較興盛的地區一般都是儒學氛圍比較濃厚的地區。《呂氏鄉約》的誕生地———關中一直是一個以禮學著稱的地區，關中的王承裕(刊刻《呂氏鄉約》)、王之士(《正俗鄉約》)、呂潛(率鄉人行約)、林雍(修藍田呂氏鄉約)、劉觀(表著藍田呂氏鄉約)都是倡導和踐行鄉約的健將。此外，一些儒學大師由于學統的門第關系延續這鄉約的教化。例如，朱熹的門人和私淑弟子(如李大有、胡泳、程永奇、陽枋等)都以不同的形式弘揚和發展著鄉約的教化主張;王陽明的《南贛鄉約》受到弟子們的大力推崇，更不乏仿效而行之者(如聶豹、鄒守益等)。總的來看，鄉約的頻發地區是儒學氛圍濃厚地區，鄉約的倡導者多出自一些家學淵源深厚的儒學世家。從理論沿襲到理論創新。鄉約誕生之初基本沿襲古禮的教化思想，隨著一大批儒者和儒臣吸納到鄉約的制定中來，他們提出了一些嶄新的道德教化理論構想，推動著鄉約教化理論日臻完善。具體而言，有以下幾個方面:首先，將鄉約熔鑄于社倉、保甲、社學等當時現有基層制度之中，形成教化思想與政治意圖相綜合的復雜體系，“自王守仁、黃佐、章璜至呂坤、劉宗周、陸世儀，鄉約與保甲、社倉、社學的關系，由自成體系，不相為謀;而四者并重，打成一片;而以鄉約、保甲為中心，以社倉、社學相輔;而以鄉約為綱，以社倉、保甲、社學為目，綱舉目張。”［12］其次，借助神明力量達到教化目的。黃佐曾在《泰泉鄉禮》中提出設立鄉社的主張，例行告、禱、誓、罰、禳、會六事。這種教化方式顯然深受當時民間宗教的影響。再次，發明精神處罰方法。呂坤在《實政錄》中提出“訂豎牌”的處罰方法，即對那些悖常忤逆、偷雞摸狗、誆騙財物等的犯惡違約者予以立牌書名、冷落羞辱的處罰方式，以此來迫使其悔過自新。這種建立在個人恥辱感基礎上的精神處罰是極為嚴厲的，它比直接的肉體處罰更為行之有效，但如果施之不當，極容易造成社會關系緊張、人際沖突加劇以及當事人破罐破摔等負面影響。此宜值得深思。
四、結 語
以上我們對“宋明鄉約”在鄉村地區道德教化思想展開的歷史邏輯(圖景設計、發展動力、演進路徑)進行了總體分析，對“宋明鄉約”鄉村道德教化思想的歷史發展有了概觀性了解。但是，相應的問題也逐漸凸現出來:直觀意義上講，其教化思想展開過程也是一個明顯的道德教化思想式微過程，同時也呈現出一系列難以解決“道德難題”，我們該如何評價這些現象?顯然，這些問題需要進一步研究。
第一，如何看待“宋明鄉約”鄉村道德教化思想式微的現象?毋庸置疑，“宋明鄉約”鄉村道德教化思想在演進的歷史過程中呈現出衰敗態勢，這也是學界的主流觀點。顯然，這種觀點敏銳覺察到鄉約在歷史發展進程中道德價值理想性逐漸喪失的情形。那么，是否我們就應該以這種頹廢的情形來解釋“宋明鄉約”道德教化演進的歷史結果?筆者認為，這種解釋能夠對其教化軌跡予以直觀的把握，卻難以給“道德教化”在鄉約發展中的實際地位一個合理地肯定，也極易造成對“道德教化”與“制度設計”之間不可兼容的表象認知。［13］我們認為，以儒家倫理為核心的“道德教化”理念構成了“宋明鄉約”的中心問題。我們知道，從真正意義上的鄉約———《呂氏鄉約》誕生之日起，其主旨精神即是堅持“來者亦不拒，去者亦不追”［1］(P568)的立約原則，充分相信民眾的向善能力，尊重他們的自主選擇，確立了以道德教化為宗旨的核心理念。雖然其始終包含著社會救助和一定程度的社會治理等多方面內涵，但這些內涵都是教化理念內在邏輯生發出來的具體要求，鄉約的主體內涵是社會教化，主要目的是勸人向善、改善社會風氣。從反面來說，“宋明鄉約”流弊的產生也與道德教化的理論和實踐有關。宋明時期“鄉約”消極影響和衰落趨勢的產生在很大程度上是因為偏離了道德教化的主旨精神，或者因為理論上秉持而實踐上背離而造成二者嚴重脫節。也就是說，道德教化成為衡量鄉約實際價值內涵的主要標準，“宋明鄉約”是以“道德教化”為主線而產生、發展、調整以致衰落的。
第二，如何看待“宋明鄉約”道德教化思想呈現出的“道德難題”?這里所謂“道德難題”是指上文所說的“德刑之辯”，即道德理想主義和現實功利主義之間的價值抉擇和張力維持。通過對鄉約歷史的考察，我們發現“宋明鄉約”展示了一個極具價值的“道德難題”，卻沒有有效地解決這一難題。筆者認為這種“道德難題”產生的原因在于:首先，這是道德教化的一般難題。眾所周知，道德教化的實施離不開美好道德的構建，只有高尚道德才能更具引領作用。因此，描繪理想道德圖景或樹立道德榜樣往往成為道德教化必不可少的理論設計。同時，面對現實生活的實際需求，這些“道德圖景”和“道德榜樣”需要有一個具象化、復制化、現實化過程，即具體道德實踐路徑的探求，這個過程能否成功直接關系到理論設計的價值和意義。可以說，“宋明鄉約”沒有處理好這個道德教化的一般矛盾，而是采取了功利主義直接否定道德理想的簡單處理方式，以犧牲教化精神的巨大代價兌換“鄉約”的進一步發展，如此必然導致二者之間張力喪失殆盡，從而也就失去了道德教化的價值關懷。其次，鄉約倡導者身份認同難題。“宋明鄉約”的興起是儒家學者積極謀求鄉村道德秩序的理論和實踐活動，他們在儒家理論(主要是儒家倫理、禮儀制度等)的基礎上不斷推進理論創新為“鄉約”事業服務，“鄉約”的理論革新和實踐推行基本從未脫離過儒者的研究視野。這些鄉約推行者往往兼具“儒者”和“儒臣”的雙重角色，“在朝美政，在野美俗”的儒家倫理深厚道德責任感促使他們力所能及地去感化鄉里，身為政府民間代表的他們又不得不有所基層管理的考慮。這種身份認同的焦慮感使得他們并沒有在鄉約道德教化問題上堅持一以貫之的立場，而是幾經調整試圖找到一個最佳的平衡點。如此，鄉約道德教化思想也必然如我們所看到的那樣流變景象。再次，外部現實世界的難題。鄉約道德教化思想實現除了來自自身的角色困擾之外，還要面對外部世界的種種難題。鄉約的道德教化實施不得不面對來自官方政策、血緣宗族、民間宗教以及社會風俗等各方面壓力，事實證明，鄉約無法與這些力量進行對抗，而多是妥協退讓的態度，故而出現了以上我們所分析的“官辦鄉約”、“宗族鄉約”以及宗教因素滲入等現象。總之，當時“鄉約”的立約者不可能自覺認識到這種“道德難題”，不可能真正認識到道德實踐必須融入群眾生活之中才能切實奏效，因而看不到道德建設對經濟社會發展的巨大反作用，也就更不可能自覺尋求解決這種道德難題的實踐路徑。當然，其展示給我們的“道德難題”至今仍具有非常重要的思考價值。
作者簡介：韓玉勝，哲學博士，南京大學哲學系倫理學教研室助理研究員。
中國鄉村發現網轉自：《倫理學研究》2014年 第 2 期
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