一、問題的提出
中國維系社會穩定與有效治理的機制引來了西方學者廣泛關注。那么到底是什么原因導致了這種境況的發生，而歷史也并未在自由民主制下終結？有人認為是分權增強了中國社會的穩定；有人認為是由于提升了國家治理制度化水平；有學者認為是由于中國共產黨不斷的處于調適中，以應對挑戰；還有學者認為這是由于政治體制的包容性、協商性，以及對于非黨精英和社會精英的吸納。
學者們莫衷一是，但是有一個觀點很值得我們注意，就是中國正在實踐的文化治理，即通過充分的運用傳統的文化資源，來獲得國家的合法性。裴宜理在其最近的著作《安源：發掘中國革命之傳統》中認為中國共產黨具有創造性地運用從本國豐富的歷史傳統而來的各種象征性資源的高超能力。這種對象征性資源的嫻熟運用使得整個政治體制在文化上與中國的民族主體形成共鳴。共產黨的持久生命力在于它對中國傳統文化元素的利用，通過“文化置換”與“文化操控”的策略，國家主動去操控文化，構建新的文化形象，并使之深入日常生活。趙文詞同樣認為中國政府在進行一場合法性道德基礎的轉型，從社會主義意識形態到吸收傳統文化遺產的轉變。這讓人聯想到葛蘭西的“文化霸權”，布羅代爾的“習慣”亦或者杜贊奇的“權力的文化網絡”。
本文的目的意在更進一步，在兩方面將研究推進，一方面通過實證研究的方式展現國家如何通過鄉村社會的文化治理來獲得合法性，為了具體呈現它的細節與技術，我們選擇了一些場域，包括象征（符號、儀式）與實體（場所）兩部分，本文將集中在兩個場域，第一、博物館-寺廟神道，它展現了現代化與傳統性的交融；第二、復興的農村傳統節日，它展現的是合法性獲得與本土權威的樹立；另一方面，我們的研究表明國家獲得合法性的過程并不是單向的，在文化治理的過程中，基層政權與民間社會之間存在一種“互構”的機制，它并非靠簡單壓制和規約，而是在部分承認、支持民間社會傳統的基礎上，同時將自己的意識形態和行政權力滲透到農村社會之中（邁克爾·曼意義上的基礎權力），存在著國家審美與民間偏好的互動。國家與鄉村在文化系統的動態反應模型中通過形塑、影射、滲透、延伸、挪用與創變保持平衡。
二、文獻回顧與理論模型
（一）國家基層政權：欲望調節的文化機制
戴維·伊斯頓以政治系統理論著稱，但是人們往往容易忽視他關于文化機制的論述。他認為雖然有守門者的存在，但是無論在民主的、未開化的、還是威權的政治系統中都存在著欲望轉化的輸入超載問題，一旦超載，政治系統的穩定就會被打破，而此時最有效的方式是文化機制的介入，通過形式與倫理方面的內容把輸入控制在必要的水平之下。在伊斯頓看來文化規范是調節欲望轉化的重要手段，合理的修正、運用文化調節因素就有機會應付那些威脅性的壓力。
人類學家為我們展現了諸多的文化調節的方式。他們通過長時段的觀察，從“人的理解”與“傳統的拯救”出發，在經驗層面為我們繪制了知識的藍本。有學者從鄉村神圣空間的建構出發，談論權力中心的形塑，有從鄉村禮儀的變革出發，考慮儀式的政治性問題，也有從節慶、歌謠出發，意圖證成樸野的習俗是如何轉化為“文明的秩序”。神圣空間、鄉村禮儀、節慶歌謠不一而足的反應了人類學家對于文化調節方式的細致觀察。但是值得我們注意的一點是，他們往往更多的關注到了“自下而上”的一面，即鄉村民間社會逐步形塑國家文化秩序，進而影響國家權力結構的歷史過程，亦或通過影射或模仿帝國的行政、貿易與懲戒來實現與國家權力的溝通，如《帝國的隱喻》與《為權力祈禱》。但是文化秩序一旦穩定，即表現為一套政治-文化上的圖騰和禁忌，成為不可侵犯的前提。此時就會產生另一種面相的“自上而下”的文化調節機制，即朝廷或國家將文化秩序推向民間的歷史。古時候是在村莊延伸正統的禮教，從而對村莊進行“士紳化”。而對于現代社會來說則是基層政權通過文化機制將欲望的輸入控制在必要的水平之下。
（二）鄉村民間社會：在地實踐與引導創變
盧暉臨不同意鄉土性衰亡具有世界性，認為中國鄉土社會有獨特的表征：村落形態、儒家文化、集體體制。它不同于西方對于鄉村的“拔根城鎮化”，雖然離開鄉村的人們在生活空間上已經屬于了城市，但是其社會空間、神圣空間依然屬于鄉村。接續上文所闡明的國家文化秩序有不斷推向民間社會的面相，國家政權愿意通過文化機制控制輸入水平，并通過滲透與延伸把主流文化價值輸出到鄉村民間社會。如最早的五講四美三熱愛到社會主義榮辱觀、社會主義核心價值觀，亦或者最近如火如荼開展的新時代文明實踐活動等等。
但是在具體的實施過程中它往往會碰到三方面的問題，首先，紙面的文本都需要在地化的實踐。國家層面的文化秩序，只能以綱要的形式存在于文本里，而要付諸實踐，則必然是某種地方性的民間社會版本，它必須要調適自身，接受民間社會的修改與補充，才能最終扎根地域社會。其次，國家政權可以非常迅速的在客觀文化建設上實現自己的雄心與抱負，但是問題在于內在化。正如齊美爾所說只有通過客觀文化財富的足有成效的內在同化，使人的主觀素質達到和諧的完善才是文化的頂峰?！艾F代人真正缺乏文化的原因在于，主觀文化對客觀文化感到陌生，感到勉強，對它的進步速度感到無能為力”。而農村社會所表現的文化韌性則告訴我們只有將文化與個體的生活世界相結合，才可能是長久的。最后，民間社會對于國家文化秩序不是完全的被動接受，而是有自己的應對策略，西方文化批評中的挪用理論與新近被Jean C.Oi、裴宜理、洪源遠等人廣泛使用的引導創變理論可以比較形象的解釋這種能動獲取的過程。挪用理論告訴大家國家文化秩序在鄉村民間社會的傳播并非被動接受，而是“一種截然不同的生產”。挪用“讓領會文化分配中的差異成為可能”，“使民間文化自身具備創造自身空間可能”。引導創變理論在此處則可解釋為國家政權只提供一個框架性的藍本，而給予民間社會應對不確定性的“創變空間”，它是一種結合了因地制宜靈活性的反應機制，或可稱之為“有指揮的即興發揮”。
（三）理論模型：國家與鄉村在文化系統的動態反應模式
結合前文國家基層政權與鄉村民間社會的論述，我們似乎可以建構一個關于二者互動機制的理想模型，我們暫且稱之為文化系統的動態反應模型（如圖1）。
在這個模型里國家文化秩序在鄉村民間社會的推行是一個交互的過程，既有鄉村民間社會對于國家文化秩序的形塑與影射，也有國家基層政權對于這些輸入的吸收與調試，再有國家文化秩序通過滲透與延伸將國家主流價值文化輸出鄉村民間社會的過程，但是最重要的是鄉村民間社會并不是被動的接受，而是一種能動獲取與再生產的過程，通過挪用與創變，它們表現了“在地性”與“靈活性”，并持續形塑新一輪的國家文化秩序建構。如果這一過程是富有彈性的，輸入端、輸出端與反饋可以流暢的循環，則國家合法性獲取與民間偏好處于一種平衡穩定的態勢，并獲得良好的社會治理。一旦出現傾斜，值于兩端，或者當中環節斷裂，則國家無法通過文化秩序獲得合法性，民間社會亦陷入無法統合的尷尬境地。
文化秩序背后隱藏著諸多內在的調試機制與子概念，如信仰、價值、道德、符號、技術、語言等等，而國家基層政權與民間社會的角力也正是在這些場域中進行——形塑、影射、滲透、延伸、挪用、創變不一而足。本文不力求大而全，而是選擇其中的一些場域集中展開論述，如代表了信仰領域的鄉村寺廟神道體系，代表符號領域的農村節慶禮儀等。
三、案例選擇
在挑選案例時遵循1.典型性與復雜性2.最大相似與相異原則進行，用一種類似于自然地理實驗的方法，在浙江省挑兩個最相異的區域浙北與浙南，在浙北與浙南兩個區域中各自挑選最相似的三個村莊（一般為同一個鎮相鄰的三個村莊，卻有不同的績效），具體參見表1。
為什么選擇浙北與浙南的區分是因為兩地雖然同處浙江省，但是在在以下三方面有明顯差異：第一、精神氣質上，浙北地區文氣而安逸，而浙南地區則民風彪悍，記憶里臺州方孝孺或者魯迅口中頗有點硬氣的柔石都給了我們最好的注腳。在我們調研的戶周村、布步村均有大量的民間武館，本地人性格硬朗直爽，每每講起宋代幾任縣令被殺的往事。第二、宗族文化的影響也在兩地迥異，浙北地區基本已無宗族勢力，各村至多只留有明清時期留下的祠堂遺跡，僅供旅游參觀所用；而在浙南地區則不同，宗族勢力依然強大，并且每村都有至少一處“活著的”祠堂（具體詳見表2）。第三、在經濟上，浙北以自組織形態出現的私營經濟與政府主導的招商引資并駕齊驅，而浙南則主要以私營經濟為主，這也區別于蘇南集體經濟加政府主導的招商引資的類型。在對話理論的過程中，案例不是證實理論，而是研究在更為復雜和具體的環境條件下，理論所陳述的關系、機制如何發揮作用。
四、博物館-寺廟神道：現代化與傳統性的交融
有學者認為只有在世俗權力與宗教權力界限模糊而重疊的傳統政體中，國家才會對文化治理的模式非常依賴。它的典型代表是克利福德·格爾茨筆下的尼加拉，十九世紀巴厘島的“劇場國家”，在這個歷史中的國度，信仰、觀念、儀式、意義有其自在自主的界域和自己的力量，足以與物質性的權力分庭抗禮。它也可以是裴宜理筆下的古代中國，通過知識分子與官員共享的文學與道德，以及在家庭、社區與國家中的儀式來維護王朝幾個世紀的秩序。
但是在調研中我們發現，即使在現代性已經滲透進農村每一個領域的浙江，國家基層政權依然非常重視文化治理，并投入非常大的精力來行使象征性權力，以此來獲得合法性。這一方面印證了一些社會人類學家關于民眾在社會生活中的“倒逆時間”、“懷舊過程”，另一方面也表現了基層政權對于群眾基礎的能動運用。
（一）博物館對于寺廟神道體系的形塑
這些村莊會根據基層政府的部署，因時因地的以自己的方式樹立儒家傳統的道德形象，通過諸如“紀念館（博物館）—寺廟神道”的結合（如圖2），在宣傳儒家傳統道德典范的同時拒斥神秘主義和實際崇拜，從而將現代與傳統結合，基層政權通過村落的文化網絡，將傳統遺產融入微觀道德生態之中，獲取合法性。
如在我們調研的大河村，隸屬于浙北洛社鎮，此處的民間神主要有土地神、灶神、財神、蠶神、門神、瓦神、山神、五圣等，當然如同杜贊奇所言，象征的意義也有其地界性，如一座廟宇也有自己的“神力圈”，圈外的文人可能并不信奉該廟中的神靈，同樣神靈也無法庇護圈外的人士。所以在傳統上洛社鎮各村也有自己的土主，掌管著自己的神力圈，大河村尊趙孟頫為土主，四都尊沈約為土主，北尺村尊山神為土主，各有房頭，廟祝管理陰司戶口簿，每逢祭祀，向住戶分發三代宗親名單，俗稱規紙。
以大河村土主廟的形式出現的趙公祠，以紀念大河村的保護神趙孟頫（元代大書法家，曾落難于此居?。┒ǎ绱迨酚涊d：
趙侯土主廟，是廟原稱趙公祠，亦稱趙氏家廟。位于西山漾北，即原趙公“德清別業”舊址。村境以趙公為土主者，有賈塢、藤山、西兜三廟。
是廟原稱趙公祠，亦稱趙氏家廟。重建于清朝嘉慶三年（1798），民國二十九年因碧霞庵，北圣廟神像遷入，致使神座零亂。解放初，尚有平屋五間兩進，左右為廂房，正中為天井。1968年秋拆除。1994年，里老聚義重光，遂于次年九月破土，丙子三月告竣。平屋五間，中三間供趙管夫婦，左右兩間供民間神，平時偏門不通?！洞蠛哟逯尽?/span>
2012年后新的村委會班子開始修復原趙公祠，并在此基礎上修建了規模宏大的趙孟頫紀念館（這種廟宇道觀+現代化博物館的形式在今天的浙江農村隨處可見），2016年主體工程竣工，并開始布展，縣民宗局、民政局與統戰部、宣傳部等幾方單位與村社成員共同商討了布展主題，突出了趙孟頫的孝親與他夫人管道升的賢良，對他從宋到元變節的往事選擇疏漏。紀念館與趙公祠有專人負責，并設計了一套完整的導覽詞，并在2017年與2018年兩次進行了調整。
可以說在這樣的博物館（紀念館、展覽館、陳列館）與寺廟神道體系的結合中，傳統的民間信仰活動與現代的展覽藝術是交織的?；鶎诱嘀С旨o念和宣傳儒家傳統文化中的道德典范，但同時也堅持拒斥神秘主義和實際崇拜的科學至上原則。雕像、香燭和貢品的世俗化和功利性限制了擁抱傳統的種種訴求，但同時博物館的介入又似乎超越了這些限制。在這樣的博物館里觀眾即是展覽的主體，又是展覽的客體。基層政權利用傳統文化的德性資源，滲透、延伸進入普通村民的生活，試圖轉變普通民眾的意識，進而獲得執政合法性的嘗試。按照Denise Y.HO的說法，博物館通過“對劇本的控制”使基層政權獲得合法性。它是官方歷史、當代政治與未來指南的集合體，所以這一過程又體現了文化系統動態反應模型中的挪用與創變，即在利用傳統文化的德性資源時充分體現了“在地性”與“靈活性”。正如習近平所說：
系統梳理傳統文化資源，讓收藏在博物館里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產、書寫在古籍里的文字活起來。（《習近平新時代中國特色社會主義思想學習綱要》中共中央宣傳部2019年）
這似乎在宣告，我們要花更大的力氣將博物館塑造成為輸出傳統文化的主陣地，并且通過講好中國故事，利用傳統文化發展新文化，進而獲得傳統意義上的合法性基礎。
所以在此意義上，“紀念館（博物館）—寺廟神道”的選擇是有國家基層政權的審美偏好的。大河村本來還有一處土主廟——朝奉堂，它位于大河村大橋北堍。又稱巴公祠，祭祀安徽糧商巴朝奉，朝奉荒年賑濟，以至破產，里人敬其義，葬于朱家圩，葺堂而廟食。同治元年毀于太平軍，光緒七年（1881年）重建。1984年因橋堍延伸而拆。但是由于巴朝奉另一方面所展現出來的反抗與地方主義色彩，所以在隨后修復重建的事項上，被選擇性的遺忘了。
（二）“一廟一故事”對于寺廟神道體系的創變
而在浙南等地，宗族與宗教勢力較之浙北更強盛，以臺州為例，它地處東南沿海，同時是佛教天臺宗、道教南宗與和合文化的發祥地，因此民間禮佛崇道、祭神拜仙、敬天法祖的歷史傳統興盛。傳統治理中對于宗教場所的嚴控與封堵似乎無法應對多元意義世界下民間對于信仰需求，那么就促使國家基層政權思考通過另一種疏通的方式進行治理。用官方的話語就是“充分挖掘發揮民間信仰中組含的優秀傳統文化教化社會的正能量”，即合理的塑造、支持、保護傳統文化來汲取合法性。這就有了浙南地區由統戰部牽頭與村社結合的大規?！耙粡R一故事”建設。
民間信仰場所作為農村的公共空間，它們同時也是村落百姓的精神家園，在農村的精神文明建設中發揮著積極作用。今年以來，溫嶺市民宗局通過實施“一廟一故事”工程為載體，充分挖掘發揮民間信仰中組含的優秀傳統文化教化社會的正能量，以助推地方文化建設，促進文明風尚提升。（浙江省民族宗教事務委員會對溫嶺“一廟一故事”編印工作的報道）
“一廟一故事”建設也體現了文化系統動態反應模型中的挪用與創變，即基層政權以傳統美德對宗教組織馴化，通過政府牽頭對于民間宗教、神道體系所蘊含道德意義故事的匯編與宣講，意圖用國家話語改造民間帶有神秘主義的話語體系。如戶周村濟公廟的慈悲濟困、布步村戚繼光廟的保家衛國、平地村匯閣宮的孝女救父等，僅在臺州市一地，就已在1987處民間信仰場所實施了“一廟一故事”工程，并且提煉了300余篇好故事出版成手冊。當然在“一廟一故事”的建設過程中，我們同樣可以看到國家基層政權的審美與民間偏好的互動，或者可以說是米格代爾語境下國家基層政權所嵌入的社會環境，對其政策實施的影響。
五、復興傳統節慶：合法性獲得與本土權威的樹立
2008年開始，國家調整了公共節假日的安排，中國的傳統節日清明、端午、中秋，成為了國定假日?；鶎诱嘁蚕氡憩F自己對于非物質文化遺產保護的決心，并充分運用禮儀、神話、道德追求等，將日常生活與五千年的華夏文明相連接。而現如今浙江省范圍內的各類村落都在積極挖掘本土的地方性傳統節慶儀式，用象征凝聚社區成員，通過分享共同價值建設共同體，當然最重要的是由此獲得對于基層政權合法性的認可。正如2019年中共中央、國務院頒布的《新時代公民道德建設實施綱要》中的表述：
充分利用重要傳統節日、重大節慶和紀念日，組織開展群眾性主題實踐活動，豐富道德體驗、增進道德情感。研究制定繼承中華優秀傳統、適應現代文明要求的社會禮儀、服裝服飾、文明用語規范，引導人們重禮節、講禮貌。
但是在這一過程中存在兩方面的張力：第一、在節慶儀式中弘揚什么樣的傳統文化？國家基層政權對于傳統文化中的哪一部分應該得到承認、推廣并且成為慶祝儀式的見解有其固有的審美，對于很多普通民眾來說可能不一定有意義。但是這些“文化遺產”并不容易控制，一旦一些儀式、神話和節慶的價值得到國家基層政權的承認，甚至被推崇為日常生活的道德規范，人們就可以按照自己的方式來理解，這在鄉村精英身上表現的特別明顯。因此，一方面基層政權希望通過對于傳統節慶遺產的支持與保護獲得合法性。在浙北鄉村我們可以看到基層政權通過復興傳統的節慶賦予道德意涵。善西村的“蠶花娘娘節“（類似廟會的性質）；大吉村的“魚文化節”，幾公里長的魚湯飯大宴席，都讓我們聯想到那種以農村樸素的道德感召所喚起的凝聚與團結。但是另一方面農村社會還有其自身的民間偏好，他們在建構自己對節慶的理解時常常忽略基層政權的態度，甚至出現與基層政權初衷向左的情況。正是這種既對立又統一的關系構成了農村社會的微觀文化生態。第二、在農村社會精英內部也存在本土精英與外出精英的分野，他們會在傳統節慶的儀式、傳統文化活動中意圖樹立自己的威信（如重陽節敬老、漁民節歌頌勤勞），并運用這些遺產正當化其自身的社會地位。這在全域實現新鄉賢組織覆蓋的浙江特別明顯。不管是浙北還是浙南，本地鄉賢與在外鄉賢都會在鄉間的節慶活動中通過捐贈、主持、發言、等方式展現自己的存在。本地鄉賢亦或在外鄉賢，會使用具有表演性質的演說，配合以禮炮花瓣營造下的捐贈場面，或者符合當下節慶主題的孝慈、忠順等形象鞏固其在鄉間的地位，其背后所體現的則是一種對于基層文化主導權的競爭。
以浙北善西村的“蠶花娘娘節”與大吉村的“魚文化節”為例，我們可以通過比較的方式理解傳統節慶復興背后的細節：既有民間社會對于文化秩序的形塑與影射，也有基層政權對于這些輸入的吸收與調試，同時將自己的意識形態和行政權力滲透到農村社會之中的嘗試，以及本土精英通過主持地方傳統節慶儀式，以一種地方利益保護者的形象獲取威信的過程。
善西村的“蠶花娘娘節”源自于浙北民間悠久的養蠶歷史所形成的民間崇拜，相傳蠶花娘娘會在清明節化作村姑踏遍含山，留下蠶氣。村民將其稱為“馬頭娘”或者“馬鳴王菩薩”。1995年始，在鎮政府的主導下善西村舉辦了第一屆蠶花娘娘節，到2019年已經是第二十四屆，節慶期間會舉行軋蠶花，祭蠶神、搖快船、吃蠶花飯、評蠶花姑娘等活動，時間上從頭清明到三清明，會持續十幾天。
而大吉村的“魚文化節”，則是由本村的大吉漁莊老板自發組織的，從2009年開始迄今已經是第十屆。大吉村本沒有這樣的節慶儀式，但是地處運河邊又是?；~塘的發源地，此處民眾捕魚之后都會一起吃魚湯飯，又因為盛產青魚，俗稱“烏金子”故而對魚有一種特殊崇拜?？梢哉f是在商業動機的驅使下，大吉村創造了“魚文化節”。從2017開始，由于其越來越大的規模，基層政權開始有限的介入節慶，并在每一屆的主題選定，人員安排上發揮主導作用。
如果善西村的“蠶花娘娘節”是國家基層政權主導下的“傳統復興”，那么大吉村的“魚文化節”則從某種意義上是本土民間資本運作下的“傳統創造”。這兩種不同類型的節慶儀式，分別從節慶祭祀與權威塑造；儀式宴請與社會網絡；諸神譜系與祈福還愿三方面體現了基層政權與民間社會的互構。
（一）節慶祭祀：民間權威塑造與基層政權介入
地方的傳統節慶活動一般以一定的祭祀儀式為主要內容，如善西村的祭蠶神，大吉村的祭魚神，輔之以各類民俗表非遺傳承等。
善西村的蠶花花娘娘節的祀神儀典主要有兩種形式，一是以“廟界”（即一廟所轄之地域、村坊）為單位的祭蠶神（拜香會），在山下匯合后，依次上山朝拜蠶花娘娘。包括“吊臂香”、“扎肉蜻蜓”、“拜香童子”、“吹打樂人”等；二是抬菩薩出游。以“廟界”為單位抬著當地地方神祗的行身如“總管菩薩”、“土主菩薩”（即土地菩薩）、“宋將軍”等地方神游等，將各類地方神抬上含山，繞寶塔一周，再行撤回。
而最主要的祭蠶神，則有更為細致的規范，它必須由1名主祭、 1名旗手、 8名抬手、 6名吹打樂人和12名蠶娘的祭祀隊伍組成。然后抬著裝滿“利市頭”、雞、魚、蠶繭、絲綢、蠶花、 24只蠶花笪等吉祥物的祭品箱，從上山的前門進入，一路吹打到“仙人潭”，列隊祭祀。上香、跪拜、讀祭文……（善西村軋蠶花非物質文化遺產項目的傳承人吳水根）
在祭祀中作為主祭的一般為村里的耆老、族長、公認權威，亦或者最近興起的“回歸鄉賢”，他們作為地方的社會的象征，通過節慶儀式的舞臺，重新回歸到村社的中心，他們通過一套對時辰與程序嚴格要求的地方性儀式，提供村民認同感，造成民間合作意識，獲得象征性的政治地位。我們可以認為，鄉村非正式權力中心的成長與民間節慶儀式的復興有密切的聯系。他們的權威來自傳統文化的規范以及“能人”形象的塑造，譬如在大吉村，節慶儀式后，漁莊老板往往會給同村的年長者送去慰問品、蛋糕、紅包等，而旁村的觀瞻者則沒有，她塑造了自身社區保護人的角色，通過內與外界定社區邊界，她甚至提供了部分的公共服務職能，當然這只在節慶期間。
但是近年來的變化是，基層政權更主動的介入到民間節慶儀式中，特別是那些民間資本運作的節慶，比如大吉村的魚文化節。這種介入不是被動的，是創造性的，在我們訪談中，一位村里的幫工非常自豪的與我們談到前年（2017年）是她把鑼錘交到了市委宣傳部長的手上，敲響了魚文化節開幕的豐收鑼鼓。而在2018年市委宣傳部將本次魚文化節的主題定為了“振興鄉村，利用厚生；魚桑文化，天人合一”。它所突出的振興鄉村與天人合一，正映襯了國家鄉村振興戰略與環境保護的政策。Myron Cohen強調，地方傳統的構成，并不僅僅是“落后的集體符號體系”，而是由一定的社會交往規則、空間分布和行動領域、社會-經濟模式、以及人對社會生活的解釋所組合。而國家基層政權正是合理的汲取了傳統文化資源進而為現代化目標服務。
（二）祈福還愿：基層政權與民間社會的交流與反饋
Ahern曾將中國的民間節慶儀式定義為一種實質的交流模式，它類似于臣下對于皇帝上書，百姓向官員匯報情況的行為。他認為民間儀式是一種學習的游戲，它教人如何與權力擁有者交流，如何通過一定的謀略限制有權人的力量，而貢品與敬獻又如同對權力上位者的禮儀。
正是在這樣的語境下，我們可以透過節慶儀式看到基層政權與民間社會的互動，不管在“蠶花娘娘節”還是“魚文化節”都有祈福還愿的環節，比如祈求來年的豐收、漁業的發達、村寨的興旺等等。這類訴說可以是個人與家庭的私事，也可以是村莊共有的公事。而聳立在村民面前的蠶花娘娘、魚神像，則以一種“象征國家”的形式成為村民借以表述自己的問題和需要的工具。而現代文明中的祈福還愿還帶有另一層的含義，基層權力的在場。對神的敘述，其實成了普通民眾或地方精英與基層政權之間的交流與溝通。對神的期許變成了對基層政權的問責。當村民在祈福還愿環節訴說著各類不幸與期許的時候，基層官員的臉面上是掛不住的。而不同層級的官員則在節慶儀式的時候，捕捉到了地方治理中效果與效用的蛛絲馬跡。
地方神，從村一級的保護神到縣、市，或者某一傳統區域如杭嘉湖地區、蘇錫常地區等的地界神，各有分工，各有自己的神力圈。這可以被看成一個民間信仰的諸神譜系，村民在節慶儀式的時候尋找不同的關照，保平安、保富貴、求子、生財等等。它們被對應為基層政權不同形式的存在。這也使我們清醒的認識到現代化并不必然導致地方傳統的衰落，而僅僅是作為一個參與者，參與到各種社會力量博弈的互動模式中去。如果說民間信仰的復興，是對現代國家政權向地方滲透的文化反應，那么另一方面它們在鄉村社會也扮演著重要的中介角色。基層政權合理的運用這些傳統文化，地方節慶儀式就成為了基層政權與民間社會信息反饋、民意傳遞、象征教化的重要場域。
（三）儀式宴請：績效合法性獲得與社會網絡的鞏固
節慶儀式不僅僅是內向型的樹立本村權威，亦或基層政權宣誓存在，輸出價值觀的場域，它還是村落社區與外界聯系的途徑。用當地人的話講，一方面我們要請神，更重要的我們要請人，蠶花娘娘節之后有蠶花飯；魚文化節的祭祀活動之后有魚湯宴。通過宴請村內村外一大批日常與村民在經濟-社會上有密切往來的人物，聯系人際感情，儀式宴請的一個重要方面是人際關系網的建立。當時的漁莊廚師這樣描述魚湯宴盛況：
在我們村東邊，要樹兩口直徑2米的大鍋，這一鍋下去至少要煮200多斤紅燒魚，你當時如果看看鍋邊的調料就知道這是個巨灶的能量。當天七里八鄉的都會過來吃魚湯飯，去年一天吃掉了2萬斤魚肉。
但這種對外的聯絡也在兩個節慶儀式中表現出不同的風格?！靶Q花娘娘節”更多體現的是基層政權主導下的以節慶儀式為契機的經貿洽談會與招商引資。在節慶儀式當天，基層政權往往會安排幾場具有象征意義的推介會與簽約會，同時通過傳統節慶儀式的號召力，凝聚力，贏得在外鄉民的歸屬感，力圖獲得投資與開發。這當然體現了基層政權對于績效合法性的渴望，但同時也體現了國家基層政權文化正統與道德楷模的延續。在績效合法性與道德合法性雙重嵌入下，產生共振效應?；蛘呖梢詰没鶎诱嗟男麄鳂苏Z“弘揚傳統文化，賦予時代意義 ”。
魚文化節的儀式宴請則更多體現了互助與人際網絡在傳統鄉村社區的重要作用。通過宴請活動，村內村外一大批日常與村民在經濟-社會上有密切往來的人物被鞏固與維系。這大大激活了傳統社會網絡與人際關系的正向因子，并在地方工商業的發展（比如漁莊生意）與社會互助中扮演了重要角色。這與卡爾·波蘭尼的思路是一致的，人類在原初的社會是有一套自我保全機制的，其經濟也是附屬于社會關系之下的，所以維持社會紐帶就顯得非常重要。
六、鄉村文化治理的限度
本文主要通過浙江十村的案例研究，以“博物館-寺廟神道體系”與“復興的農村傳統節慶”兩個場域，展現了國家基層政權如何利用文化治理來獲得合法性的細節與技術。筆者詳細刻畫了博物館和“一廟一故事”對于寺廟神道體系的形塑與創變，又通過“蠶花娘娘節”與“魚文化節”描繪了基層政權是如何通過節慶祭祀、祈福還愿、儀式宴請等民間形式塑造權威，民意傳遞、象征教化等。但是研究同時發現，國家獲得合法性的過程并不是單向的，在文化治理的過程中，基層政權與民間社會之間存在一種“互構”的機制。它并非靠簡單壓制和規約，而是在部分承認、支持民間社會傳統的基礎上，同時將自己的意識形態和行政權力滲透到農村社會之中，存在著國家審美與民間偏好的互動。國家與鄉村在文化系統的動態反應模型中保持平衡。盡管如此，文化治理依然有其限度，值得在今后的實踐與研究中加以注意。
（一）臺前與幕后：文化治理的戲劇性演繹
格爾茨曾在《尼加拉》里論證了“權力是為盛典服務的，不是盛典為權力服務的?！彪m然從嚴格的政治人類學分析，這一觀點是有失偏頗的，但是它至少提醒我們去關注分析權力與展演（借由象征與儀式）之間緊密的共生、相生關系。調研中我們會看到很多類似蠶花娘娘節、漁文化節的節慶展演，亦或者在紀念館—寺廟神道體系中的宣講活動，它如同一個戲劇舞臺，有一套官方設定的劇目表。置于前臺的講解員、亦或當地的鄉賢會長通過一套看似程序化的匯報材料進行演示。通過特定的象征與儀式將權力和特定的意義（信仰、道德、價值）體系勾連起來，從而將權力進行某種程度的塑造與包裝，這一體系確實在提供合法性上發揮了作用。但是另一方面我們也應該看到表達性現實與客觀性現實的張力。正如黃宗智所言：這類“戲劇化治理”“劇目表演式”的治理只會使民眾的道德熱情瞬間閃爍，它沒法制度化，只會走到死胡同。
（二）政治與生活：文化治理的生活滲透
在現代的治理話語下，基層政權的職能范圍固然全面，但是基本無法滲透到人們的日常生活。但是文化治理給予了權力一個滲透社會毛細血管的窗口，如文中被收編的節慶儀式，亦或者東部農村的文明道德積分建設，既可以通過評星級、樹獎懲等方式，干預普通民眾的日常生活，如果把眼光再放遠一點還有廁所革命、廚房革命等，借文化的鼎新而帶來生活方式的轉變，則更體現了一種政治與生活的合流。在后農業稅時代，國家基層政權的關注點，也會隨著后物質主義的到來而關注起日常的生活政治。這當然也是需要去思考的問題，通過對文化的控制與置換，好的方面可以看成移風易俗、改良社會風氣，但是如果運用不當，或者沒有處理好邊界問題，則極易成為侵害個人權利的行為。
（三）互動與均衡：文化治理的主導權爭奪
國家基層政權往往對文化治理擁有主導權，它的承認、推廣，甚至推崇為日常生活的道德規范都深刻影響著民間社會，但是民間社會在在地化實踐中往往也有自己的理解與安排。治理的主導權就在這樣的互動與博弈中此消彼長。如前所述，在農村社會精英內部存在著本土精英與外出精英的分野，他們會在傳統節慶的儀式、傳統文化活動中意圖樹立自己的威信，而且背后所體現的則是一種對于基層文化主導權的競爭。如何處理這樣的競爭關系，不至于破壞傳統的鄉村平衡格局，又能貫徹基層政權的主流價值文化，這也需要政治智慧。
（作者系南京大學博士研究生，南京大學公共事務與地方治理研究中心研究員，中國鄉村發現網轉自：《暨南學報》（哲學社會科學版）2021年第2期）
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