[摘要]當前轉型時期鄉村社會政治權力變遷格局中,宗族處于弱化地位。這種情況從歷史原因來看,是由于中國社會自從夏、商、周三代以來,就是一個“有國家的社會”,它區別于“無國家的社會”,“國家”在中國的傳統鄉村社會中始終發揮著重要作用;而在現代國家的建設中,宗族因缺乏整合社會的功能而無法走入國家的體制之內,國家對于社會,有著強烈的干預意識和巨大的驅動力量。
[關鍵詞]宗族;弱化;歷史原因
在一些學者看來,當前鄉村社會的政治舞臺,呈現村干部、宗族精英與經濟精英鼎立角逐的格局。然而,與這些研究者的看法有所不同,我們在完成國家社科基金項目《村民自治與宗族關系研究》的過程中,所看到的是:在當前的社會條件下,無論是內地還是“邊陲”地區,宗族在鄉村社會的村民自治中的表達在政治權力層面上無法形成與體制內的精英和經濟精英相抗衡的鼎立局面,僅僅是一種“弱表達”形式。本文旨在對這一現象形成的歷史原因進行探析。
一
中國社會自從夏、商、周三代以來,就是一個“有國家的社會”,它區別于英國人類學家普里查德在《努爾人》一書中所描述的非洲努爾人依靠“宗族裂變制”組織起來的“無國家的社會”?！皣摇痹谥袊膫鹘y鄉村社會中始終發揮著重要作用。
據典籍記載,傳說中的黃帝至夏殷之世所實行的鄉里政治制度是一種建立在地緣基礎之上的鄰里制度,而不是以血緣關系為基礎的宗族制度?！鞍思覟榫?、“井一為鄰”、“鄰三為朋”、“朋三為里”①等等都是嚴整而規范的編制。夏代的宗族組織表現為與夏代的國家政權合一,夏國家政權并不是在夏家族之外另起爐灶建立的一個新的機構,而是夏家族、夏部落的管轄和統治權力的擴大和延伸,是改造舊的氏族、部落機構,并賦予它們新的社會職能的結果[1](第67頁)。殷商時代的繼統法“以弟及為主,而以子繼輔之,無弟然后傳子。自成湯至于帝辛三十帝中,以弟繼兄者凡十四帝。其以子繼父者,亦非兄之子而多為弟之子?！盵2](第454頁)商代最高王位的兄終弟及制亦為家族制度與國家政權的合一形式。
到了西周,基層社會制度有“國”、“野”之別。國是指國都,野是國都之外的地區。國中設六鄉,野中設六遂。據前人記載,鄉的構成為:五家為比,五比為閭,四閭為族,五族為黨,五黨為州,五州為鄉。遂的構成為:五家為鄰,五鄰為里,四里為贊,五贊為鄙,五鄙為縣,五縣為遂。這么規整的制度體現了國家組織民間社會的原則,宗族無法受此規范。此時國都之中的基層制度中雖有“家”與“族”概念,且“家”亦為“族”的構成單位,但“族”不是具有同一血緣關系的宗族,而是指的按地緣關系建立起的制度單位。后世多仿西周之制,“族”的概念的內涵皆非血緣意義上的。
但是在上層社會,西周繼夏商之后建立起一套完整的宗法制度。在西周,“政治身份與宗法身份的合一,或政治身份依賴于宗法身份,發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統。中國古代從西周到春秋的社會,其基本特點就是宗法性社會。這里所說的“宗法性社會”,是指以親屬關系為其結構、以親屬關系的原理和準則調節社會的一種社會類型?！盵3](第3頁)司馬遷說西周所封數百,而同姓五十五。分封諸侯,實質上是用周王室的家族組織代替地方政權組織,去統治新占領的地區。西周的宗法制度,就是把同姓家族組織區分為大宗和小宗,規定它們相互之間的權利和義務的制度。區分大宗小宗是為了確定宗族與宗族間的等級關系,區分嫡長子和別子就是為了確定宗族內部族眾之間的等級關系。宗法制度還對家族的分裂時間及家族的大小規模進行規范,宗法制度中有百世不遷和五世則遷的規定。一般地說,一個家族最多延續五代就必須再分裂,去建立新的家族,另立新的“宗”。分裂之后,舊家族依然存在,是大宗,大宗由嫡長子、嫡長孫世代相傳,永遠存在下去,叫做“百世不遷”。分裂出去的新家族則是小宗。小宗傳至五代以后,又要再分裂出新的小宗,原來的母體小宗則變成了大宗,這叫作“五世則遷”。同時,宗法制度對宗廟也實行百世不遷和五世則遷的原則,并對服制等級也作了規定[2](第三章)。
但是,即使在上層社會的宗法制度與國家制度的同構中,我們也能看到國家對于宗族的主導性地位。一方面,國家制定的宗法制度所規定的政治權力與經濟財產嫡長子繼承制以及宗廟祭祀制度,皆從制度上體現了嫡庶不平等,宗族的血緣關系被國家所規定的等級關系所改構;另一方面,宗法制度中“不以親親害尊尊”的指導思想則從意識形態的層面上體現了國家制度中的等級關系對宗族性的血緣關系的超越。
自秦始皇建立郡縣制以來,王朝就壟斷了國家權力,并通過建立從中央到地方的權力系統和嚴格統一的法律制度,控制著整個社會?；蕶喑蔀榱藝覚嗔Φ闹饕w現和代名詞。秦朝將全國劃分為郡、縣、鄉三級行政區域,鄉作為基層行政區域得以確定,國家體制性權力機構在鄉一級,且貫徹到亭里。“以縣統鄉,以鄉統亭,以亭統里?！雹趶幕蕶啾憩F形態而言,治權所代表的官治體制深入到了鄉政,三老為“鄉官”;法權則普及亭里。漢承秦制,其鄉里制度亦如此。兩漢時期,家庭結構的主要形態是個體家庭,五口之家為社會的基本單位,國家賦稅義務的征收以戶為單位。同居共財的大家庭(宗族)極為罕見[4](第275頁)。魏晉南北朝一方面承襲秦漢,實行鄉、亭、里制;一方面則仿《周禮》實行鄰、閭、黨制或里黨制。在魏晉時代,作為宗族組織形式的門閥士族亦是特權階層的社會組織,不是民間社會的組織形式。
二
從隋文帝開皇十六年至宋神宗熙寧三年(1070年),鄉里制度開始由鄉官制向職役制轉變,“到宋代,這一轉變得以完成”[5](第25頁)。在這場重大的轉變以后一直至現代民族—國家建立前,國家權力退縮到縣,鄉不再是基層行政機構。宋神宗時王安石實施保甲制,明清兩朝一直承襲著這一制度,其職能主要表現在政治上維護社會治安,經濟上征收賦稅,這兩個方面都體現了封建國家對鄉村社會的主導與控制。
在鄉里政治制度變化的同時,無論是上層社會的宗族還是民間社會的宗族在宋代也發生了重大變化。門閥士族在唐末農民起義中遭到毀滅性打擊而全面衰落,隨著科舉制的實行而造成的統治階級隊伍成分的重新建構,這對原先的特權宗族亦有沖擊。而在基層政權方面,國家退出基層政權建設也引起了知識分子的關注與討論。宋代理學家的鄉村治理理念,是在民間社會模仿上層社會建立起宗族組織。
而這種知識分子所呼吁建立的民間宗族組織與原先的作為自然狀態存在的宗族組織具有質的不同,這一點是本文所強調的。宋以前中國民間社會的宗族是一種什么狀況?學術界研究成果不多,其原因在于一些研究者存在著如下一種根深蒂固的認識:以為祠堂、族田、族譜、家禮以及族長等等后世通行的宗族制度是自然形成的,是建立在血親基礎之上的宗族的本來面貌。這是忽視國家存在及其影響所造成的誤解。從徐揚杰《中國家族制度史》對于先秦的民間宗族情況敘述看,那時,平民有宗族組織,但沒有宗族制度,而這種宗族是按照什么原則組織起來的呢,則語焉不詳。但他又說到,這個時期還沒有全村社的人共同祭祖的習慣。相反,村社共同祭祀是社祭和臘祭,即對土地神和農神的祭祀。沒有共同祭祀祖先的情況之下,這一種宗族組織與后來我們所說的宗族組織的涵義是絕不相同的,因為宗族祭祀實在是宗族作為一個共同體存在在宗教上的標志。因此,“中國民間社會的宗族”這一概念有著兩種涵義:一是指那種未經過國家建構的在宋代以前自然存在的宗族;另一種是指宋代以后民間社會模仿上層社會宗族建構起來的具有祠堂、族田、族譜、家禮以及族長等要素的宗族。后者本質上說是由國家建構起來的。國家的這一建構其經濟目的在于征派錢糧。明清時期直接以錢糧徭役的征派為核心的里甲或圖甲制度與宗族的產生有直接的聯系。國家在無法按照實際情況征派賦役的情況下,便將賦役數量固定下來,分派給仍然留在國家戶籍體系中的人們,人們根據不同的行政編制來分擔國家的賦役。國家不再插手具體的戶籍組成,只管賦役數量的完成與否。因此,由于擁有共同的戶籍或者共同的賦役,一戶人家的子孫,或者同一行政單位中不同姓氏的家庭,會結合起來,由此形成的宗族就以地域化為核心。而這種地緣關系的產生是以國家的統治為前提的。因此,明清時期宗族與國家的關系,是為了完成國家的賦役,而在實際的家戶之間重新組織的結果③。
宋代至清代的封建君主統治時代,中央政權形式上只延伸到縣一級單位,但是國家利用紳士這一紐帶與鄉村社會之間保持著聯系,無論是經紀型的還是贏利型的紳士皆具有很大的政治權力與權威,他們在社會生活中扮演著重要的角色④。由于國家的存在以及封建社會地主階級的專制統治,決定了族民自治的實質是鄉紳治鄉,即農村少數上層人士的統治,一般村民不可能享有平等的權力。中國的紳士階層既代表著“國家在社會中”,也體現了“社會在國家中”。然而,由于“紳士乃是由儒學教義確定的綱常倫紀的衛道士,推行者和代表人”[6](第1頁),代表國家利益是其主導方面。
可見,從歷史來看,中國民間社會的宗族制度的興起,并不是由血緣自發形成的自然組織,而是由于國家對于社會的驅動與滲透影響的結果,“國家的在場”貫穿于其中。
三
近代以降,中國社會發生了重大變遷,中國鄉村的治理與宗族也出現了重大變化,“雙軌制”開始向國家主導的“單軌制”發生轉變。1912年民國建立以來,現代民族—國家的權力打破了封建時代后期“王權止于縣政”的定制,而在鄉鎮一級建立了政府機構,大大加速了對鄉村社會的控制力度。早期現代民族—國家對宗族進行了解構,其所推行或力圖推行的鄉村自治,是國家自身文化形態轉變進而推動農村的現代轉型所實行的一種政策,在國家的正式權力逐步確立的過程中,宗族原本具有的合法性遭到質疑。宗族的解構到了20世紀50年代以后直至“文化大革命”中愈趨徹底。解放以后,由于新的國家政權建立、階級關系的變化以及農業集體化道路,紳士階層已不復存在,國家權力直接深入社會的最底層。到了“文化大革命”中,宗族作為一種政治力量終于被摧毀。
20世紀80年代以來,部分地區出現了修祠堂、祭祖先、續家譜等現象,一些學者稱之為宗族“復興”。然而,在田野工作的經驗觀察中,我們發現,“復興”了的宗族,作為一種政治組織共同體的性質是很薄弱的。在宗族“復興”活動中,所建立的各種委員會當然也是一種權力機構,但是其權力職能的范圍受到很大的局限,不能形成一種在村民自治中可以與體制內的精英以及新崛起的經濟精英鼎立角逐權力的重要政治力量。在現代國家的政治制度之下,宗族存在的條件與傳統社會有所不同。作為一種社會組織形式,宗族的繼嗣群性質與現代國家的政治體制并不相容,不能與國家的權力體系融合,因而不能得到其支持而喪失其政治功能。這是當代中國民間社會宗族與封建社會后期民間社會的宗族的根本性區別所在。我們在所做過長期田野工作的云南省大理市喜洲鎮周城村的宗族,可作為一個例證。周城的宗族在有組織的祭祖活動中表現得比較明顯,清明上墳祭祀、七月十五日各宗族的燒包節、段氏宗族的六月十五日的龍王節,都有某種公祭形式。但是,墓祭的組織性因為國家的森林防火政策而不能得到落實,宗族組織的活動受制于國家的政策;而祠祭只有段氏宗族一族有祠堂和龍王廟,這個祠堂是因為歷史上段氏宗族的祖先有貢獻于封建朝廷而設立的,目前已經廢棄。只有龍王節表現出宗族的公祭。段氏宗族在周城是有勢力的,但這種勢力并不是宗族所賦予的,而是因為這個宗族更能適應國家的各種方針政策而獲得了在村治中的地位。段氏宗族三代宗族精英都是村里(相繼為周城大隊、周城辦事處、周城村民委員會)的領導,并不是由于宗族的優勢,而是由于這個宗族的精英都是國家培養出來的干部。周城村其他宗族的一些有權威的精英,也是從國家的正式機構與制度(如學校、軍隊等)培養與訓練出來的,其政治傾向已不歸屬于、不局限于宗族。他們往往是地域性力量的代表,即視其為某一片(周城劃為“南片”與“北片”)的代表,或者是某一個小村(周城有16個小村)的代表。
四
當前,宗族在政治上的弱化與宗族經濟基礎的缺失有著很大關系,中國宗族在政治上的無力量,一個很重要的原因是它并沒有經濟基礎作為支點。
學術界一些研究成果在對中國宗族現階段復興現象的分析中也有的論及宗族經濟功能的,認為改革開放后宗族經濟多樣化,且按民主、法制原則管理、經營[7](第23頁)。由于集體機構的力量減弱,社區生產和生活的社會互動缺少組織者和資源,因而舊的房祧關系、婚緣關系作為社會資源重新回到農村。這些研究將包涵一些宗族關系的經濟實體當作宗族經濟共同體來看待了。因此,對于宗族共同體的經濟性質,似乎存在著重新思考的必要。因為有族田與族產的存在,在有些研究者那里,宗族被看作是一個經濟共同體。然而,宋代以后的民間社會的宗族組織,是對上層社會的模仿,但模仿不同于復制。一個重要的帶根本性的區別在于:民間社會的宗族不同于封建統治者上層的宗族具有經濟共同體的特征,而仍以家庭作為基本的經濟生產單位。宋以后的宗族主要有三種形式,一是同一宗族散落在一個地域內的各個村莊中,甚至呈散點式跨地域分布;二是許多個體小家庭聚族而居;三是一個大家庭累世同居共財。在三類形式中,只有第三種形式具有經濟共同體的性質。前兩類宗族的族田(包括祭田、義田、學田等)與上層社會封建王侯的封地具有不同的性質。族田固然可以說成是宗族制度賴以存在的物質基礎,但族田的經營方式,既不是全體族人共同耕種生產,其產品也不是用于宗族全體人員的經濟生活所必需。族田的經營方式主要是采取招佃取租,其收入的用途也僅是開支于宗族祭祀祖先、賑濟貧困族人、宗族辦學及族中兒童士子的考試、興建族中公益事業等費用。宗族內部的經濟活動,僅僅表現在宗族賑濟、宗族勞動成員間的有限的生產協作。宗族內部族眾之間的臨時的和零星的人力互換或人力、牛力互換,特別是農忙時的相互換工、易工相助,小型公共工程的生產協作等方面,以及有無相通的物物交換。對于累世同居共財的大家庭組織(相當于宗族),的確具有經濟共同體的性質,但這種大家庭或宗族在全國家庭總數中的比例極小,據四川萬縣在清乾隆四十九年(1784)年的統計,當時全縣五世同居的大家庭(宗族)只有32家。又據光緒初年湖南一省的統計,五世以上同居共財者平均每縣亦只有10余家。而且這些大家庭或宗族多為封建官員之家。如北宋中葉大臣范仲淹得官俸獨資購買平江負郭田1000余畝,以其租入來賑濟范氏宗族,使貧困族人的衣食婚嫁喪葬皆有保障[2](第329-343頁)。因此,具有經濟共同體性質的宗族不是民間社會宗族的普遍形態,且有上層社會宗族之嫌。從總體情況來看,由于國家的存在,民間社會的宗族從它誕生的那一天起,就普遍意義而言,就不是一個經濟共同體。
而在民族—國家的現代性建設中,宗族更不能成為一個經濟生產共同體。特別是解放以后,一系列的集體化運動,尤其是人民公社化運動中,小隊作為一級核算單位取代家庭成為經濟共同體。改革開放以來聯產承包責任制的實行,是以家庭為單位的,家庭重新恢復了經濟共同體性質,而宗族卻不能作為經濟共同體而存在。農民家庭與市場以及國家直接聯系在一起,其間如果存在過渡的中介,那只能是通過國家的基層權力機構過渡,而不通過宗族過渡。農民家庭作為一個完整的經濟單位最顯著的特征是:經濟功能由單純組織生產擴展到組織生產和經營,所使用的經濟資源和所獲得的經濟收入,由主要來自于鄉村社會內部擴展到主要來自鄉村社會外部,形成了以家庭經濟利益最大化為主要目標的特征。這就使得現代家庭與傳統社會的農民家庭鮮明地區別開來。這樣,在經濟上和生產方式上使鄉村社會的家庭向宗族發展的基礎被破壞。正因為如此,加之國家在經濟制度供給、經濟資源供給和經濟救濟供給上的巨大優勢,使得家庭表現出在總體上對國家的認同和對國家制度的服從。家庭大量使用鄉村社會外部經濟資源和獲得鄉村社會外部經濟收入是工業化、城市化和經濟的市場化的成果,使得家庭脫離對宗族群體的需求性。這些皆使宗族在改革開放的過程中無法發展成為完整意義上的經濟共同體。目前,鄉村中作為局部性存在的以親屬關系為基礎的企業不能作為宗族經濟共同體存在的證據,這其中有幾個原因:一是在這類企業中,其生產成員并不全部都是宗族成員,甚至主要不是宗族成員,一般由宗親、姻親加上一些朋友或利益相關的技術型人才共同構成的;其二,產品并不在所有的宗族成員之間進行分配。
總之,中國民間社會的宗族就其整體意義上說,并不作為嚴格意義上的經濟共同體而存在,因為它并不是“無國家社會”中的宗族。在“有國家的社會”中,國家對民間社會實行鄉里制度,是家庭而非宗族方為一種經濟共同體,賦稅單位即為這種經濟共同體的證明。而在有的歷史時期(如明清),宗族作為經濟共同體的存在,在時間上與空間上只是作為局部現象而存在的。國家在建構民間社會宗族的時候,沒有賦予宗族以經濟共同體的性質,這一直貫穿在宗族以后的發展中。而在有的歷史時期內,由于國家的強力干預,村亦作為一個經濟共同體,如人民公社化時期。因為宗族不是一個經濟共同體,這就使宗族在村民自治中處于經濟“無主張”狀態。從本課題所研究的周城村來看,我們沒有發現宗族企業。周城的經濟發展是很好的,100萬元資產以上的家庭不下50家,但扎染、餐館、賓館這些私人企業,皆為家庭經營而非宗族經營。有些經濟單位雖然可能吸取一些具有親戚關系(更多是姻親而不是宗親)的人加入,但不具備宗族企業的性質。課題組對段氏宗族的5個私營企業和服務行業進行了逐個田野調查,發現都是由姻親與朋友組成,沒有宗族參加,也沒有宗族辦企業或服務業。周城的村治經濟強大,家庭經濟又得到發展,在這兩者之間,宗族在這里既沒有任何用武之地,也沒有任何用武之能。
五
綜上所述,本文的結論是:在國家“在場”的情況下,民間社會的宗族在政治上從來就是從屬于國家的。當前宗族弱化現象從歷史原因來看,是由于中國民間社會的宗族是“有國家的社會”中的宗族,它從根本上區別于如非洲努爾人的“無國家社會”中的宗族。而在現代民族—國家的建設中,宗族因缺乏整合社會的功能而無法從根本上走入國家的體制之內。改革開放以來,從根本上說,國家并沒有從鄉村社會退出,只是更換了一種治理方式。因為對于鄉村社會的改造是現代國家的基本目標,新政策的實施并沒有改變這個目標。國家在鄉村實現村民自治是為了加強鄉村社會的民主化進程,建立一個國家對于社會統治的新基礎,以便更好地適應國家的現代性政權建設。國家對于社會的民主化進程,有著強烈的干預意識和巨大的驅動力量。宗族在這個彌漫著國家權力意識和受基層政府所操縱和控制的空間內無法施展,也無力施展。當然,宗族作為一種歷史上長期存在的社會組織形式,有著自己的獨特生存策略,依然在當前的現實生活中發揮著作用。我們所強調的僅在于:中國民間社會的宗族,從其產生的角度說,是國家利用宗親血緣關系所進行的一種文化構建;從其生存與發展的角度說,則需視其能否在各個歷史時期取得與國家發展的適應性變遷而決定。而自從上個世紀以來,在民族—國家的現代性建設中,國家與社會的互動性關系中,國家始終占據著主導地位。中國農村中的村民自治與宗族弱化的現狀正是建立在這個基點之上的。
注釋:
①參閱馬端臨著:《文獻通考》(卷12)。
②參閱班固:《漢書·百官表》。
③有關的研究成果有:李文治、江文新:《中國宗族制度和族田義莊》,社會科學文獻出版社,2000年版,第21頁;鄭振滿:《明清福建家族組織與社會變遷》,湖南教育出版社,1992年版,第229頁;張宏明:《宗族再思考》,《社會學研究》2004年第6期。
④參閱張仲禮著、李榮昌譯:《中國紳士———關于其在十九世紀中國社會中作用的研究》,上海社會科學出版社,1991年版;[美]杜贊奇著、王福明譯:《文化、權力與國家》,江蘇人民出版社,1996年版。
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[8][英]埃文思·普里查德.努爾人[M].褚建芳,等譯.北京:華夏出版社,2002.
中國鄉村發現網轉自：《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2005年06期
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