——以F村女教徒為例
【摘要】當下民眾信仰面臨著某種程度的危機，并正在重構之中。農村女基督徒的宗教實踐與世俗的“過日子”緊密相連，她們選擇信仰基督教始于實用主義，但在信教后會融入情感主義。若要科學化、理性化地引導農民信仰的變革，當從文化持有者內部的視角，了解農民“過日子”面臨的世俗苦惱與精神困境，正視當下民眾面臨的信仰危機，引導農民從“俗世互助”走向“圣靈救贖”，促使民眾信仰合理重構。
【關鍵詞】中國鄉村；基督教；實用主義；情感主義；“過日子”
一、引言
在現代市場經濟條件下，理性主義已然成為社會文化主流。不過，不少農民在信仰上卻并沒有相應地趨向理性化。相反，由于金錢至上等思想的沖擊，農民原有信仰體系瓦解，正面臨一定程度的信仰危機。作為一種自發地應對信仰危機的結果，他們紛紛開始選擇各式各樣或新或舊的信仰學說，以嘗試彌補信仰上出現的“真空”。這在客觀上形成了一個信仰重構的過程。其中，基督教在我國農村地區的傳播已逐步為學界所關注。在唯物論的視角下，諸多學者認為基督教與佛教、道教一樣，是“封建迷信”，一律應當限制在非宗教場所傳播。[1]有的研究者則更注重基督教在近代以來世界格局中的政治、經濟背景，認為佛教、道教屬本土宗教，而基督教則是西方霸權的一部分，應特別限制基督教在我國鄉村社會中傳播。[2][3]但也有“世界主義者”持完全相反的態度，認為基督教不僅屬于西方，也屬于全世界，它可用來拯救信仰體系業已崩潰的中國農民。[4]以上三種觀點雖相差甚遠乃至針鋒相對，其著眼點卻無一例外集中在國家利益和意識形態上。這種戰略考慮固然相當重要，但從研究問題本身來說卻還不夠。實際上，這是一種“精英主義傾向”，[5]忽略了國家需要與鄉村社會需要之間可能存在的差異。受此傾向影響，大量關于農民信仰基督教的研究缺乏“文化內部持有者”的視角。
從信仰者本身的角度出發，關于信仰選擇，奧爾波特和羅斯曾提出了富有影響的“內在取向”與“外在取向”的區分辦法，[6]前者指基于個人情感出發而將教義內化為信仰，后者指因社會支持、安全感等非宗教需要而信教(不妨稱之為“情感主義”和“實用主義”)。在理論闡述上，典型的研究如林本炫以信仰者“自我重塑”研究為基礎強調了情感因素，[7]而斯達克、芬克則以“人際關系依賴”和社會網絡分析強調了其實用性。[8]143-156在以實地調查為基礎的研究中，趙文詞認為信徒具有“族群”特性[9]可算情感主義。楊寶琰、方明鋼對甘肅農村基督教青少年的研究也支持此觀點。[10]除此之外，絕大部分實證研究支持實用主義論，在理論淵源上也或多或少受斯塔克、芬克“宗教市場供需平衡”論的影響。[8]44-51盧云峰、范麗珠等人曾質疑過此研究方式將信徒簡化為“經濟人”的適用性，[11]12但似尚未得到足夠重視。方文研究了北京基督徒的群體邊界，認為其實利考慮強于信仰本身。[13]黃劍波、陳村富、李峰等人對于基督教在當代中國鄉村社會中的組織建構方式作了深入研究，發現它十分善于與中國鄉村社會組織方式相結合。[14][15][16]李華偉則分析了宗族弱化及基督徒身份與宗族成員身份力圖平衡的現象，[17]并指出了河南農民信仰基督教的社會“苦難”根源。[18]
基于華北農村天主教活動的調查，吳飛分析了信徒與一般村民日常往來中因各類治理技術、記憶技術而形成的無形的、彈性的邊界。[19]385在評述趙文詞的觀點時，吳飛指出，對日常生活而言，教徒與普通農民既一樣又不一樣。[19]23-24若作引申，這或隱含信徒情感主義與實用主義混合之意。稍后在其關于自殺的研究中，吳飛將日常生活提升到了方法論的層次，認為“過日子”的概念可說明中國人“最基本的生活狀態，它除去了任何善惡修飾”。[20]人的善惡都有賴于在試圖把日子過好這一世俗過程中展開，人格價值也需在生活中得以實現。[21]260它與基督教文化中由“伊甸園”“原罪”“神圣的人”等概念所構成的先驗善惡觀念有根本區別。[20]33這兩項研究有助于理解中國文化對農民行為(包括信仰行為)的影響。不過這也留下了一個值得進一步追問的問題：當強調“過日子”的農民信仰基督教后，其情感主義與實用主義，以及兩種善惡觀念的互動，會有何特點？這些特點對于國家利益和意識形態的戰略考慮有何啟示？基于2006年7月至2012年3月筆者對鄂東南F村的長期跟蹤調查，輔以性別視角，本文將力圖從農村基督教徒(尤其是女性教徒)如何處理“過日子”的現實問題與精神生活的關系入手，對以上問題略作探討。
二、村莊生活常態與基督教發展圖景
F村地處鄂東南H縣東南，距離縣城中心5公里，交通十分便利。據村委會的統計，截止2011年底，F村總人口為2 110人。但有村干部坦言，這個數據肯定不準確，因為一些超生子女難以及時得到統計。他們只有在需要讀書、初中畢業升學或外出務工需要身份證號碼時才會到鎮計生辦去補交超生罰款，然后再到派出所去申請戶口。這說明國家對村莊生活信息的掌握只是“概數”，具有相當程度的模糊性。對村民而言，國家既近，但也可以適當地疏遠之。
F村以黃、金兩大姓氏為主，另有趙、孫、劉、李等11個小姓。村莊歷史復雜，歷經戰火和災荒，真正土生土長五代以上的F村人并不多。即使黃、金這樣的大姓，也多以自然村為認同范圍，并不覺得有共同祖先。黃、金姓的祠堂在1949年后被改作民居，此后未再恢復宗祠功能。1980年代末，有幾位黃姓老人提議續寫族譜，但因絕大多數黃姓農民拒絕交錢而不了了之，族譜由此中斷，宗族取名的輩序也已為絕大多數村民所拋棄。
F村人均耕地0.8畝，主要栽種春秋兩季水稻，另有黃豆、紅薯、花生等作物。此外，農民一般會養雞、鴨，原先還養豬，但于1990年代末逐漸被村民放棄，如今已極少有農戶再養豬。養雞、鴨(豬)被視為家務，主要由婦女承擔。農業是F村日常生活的主要內容，但農戶的主要收入來自于外出務工的青壯年。換而言之，婦女一直是忙碌的，但其家務勞動所得在家庭收入結構中所占比重并不高。
近年，在H縣縣城及F村出現了一股建設樓房的熱潮，需要大量的青壯年勞動力，尤其是男性勞動力。這一方面使得F村的勞動力迅速增值，另一方面也使得那些沒有勞動力的家庭相對而言變得更加困苦。按照F村村民的說法，現在村里兩類人家可以“發拋”(意思近似于流行語中的“牛”，但比“牛”多一層嫉妒和無可奈何的意味)，一類是有錢的，另一類是有勞動力的。
與那些全村信仰基督教的鄉村不同，F村的村民主要還信仰鬼神、祖先和天地。這些在“文革”時期被當作“封建迷信”重點打擊的東西，在改革開放后國家放松控制的情形下，迅速重新找到了自己的生存空間。村民家中供奉菩薩、燒香拜佛成為常見現象，對土地神的崇拜也很普遍。溯及歷史，H縣在20世紀30年代即有過基督教傳播的痕跡，1937年部分教徒在H縣縣城成立過“真耶酥教會湖北省H縣分會”。1978年，H縣有4個基督徒開始公開從事宗教活動，至1985年發展了信徒100余人。
F村最早信仰基督教的幾名婦女也可以追溯到20世紀30年代，但是，她們的影響有限，一般只參加過家庭聚會。1949年新中國成立后，她們的信仰雖轉入地下，但在內心保留了信仰，并試圖把信仰傳遞給自己的子女。改革開放后，這些婦女已經邁入老年，卻成為向自己的鄰里宣傳基督教的積極分子。她們堅持每星期步行去鄰縣的教堂參加聚會，虔誠不變。不過，雖然她們足夠虔誠且勤于傳教，但在20世紀80年代，在F村并沒有吸引到村民加入基督教。直到20世紀90年代中期，F村的基督徒才迅速多了起來，達到了100多人，他們活動的中心是H縣縣城的福音堂。
福音堂建造于1997年，在此之前，H縣基督教教徒只能在東門街上由教會租賃的房子里聚會。由于教會沒有任何固定的收入來源和經濟實體，因此一直缺乏資金。在兄弟教會的鼓勵和資助下，再加上教徒們的自愿捐獻，H縣教會才建造了自己的教堂。H縣政府批準把位于縣城東門的一塊沼澤地用作建造基督教堂。教徒們有錢出錢，有力出力。早餐和晚餐，教徒們均在自己家里吃。F村的教徒因離縣城較近，則負責工地上的中餐。時任F村的支書不由得感嘆，這一情形與村里日益難以組織舉辦的公益事業形成了鮮明的對比。
目前，福音堂有專職牧師(男)一名，住堂老師3-5人，執事10-15人，有由信徒組成的樂隊一支(樂器包括手風琴、鼓、鑼、小號等)，有唱詩班一個，有專司信徒死亡儀式的追思人員三班。福音堂從周一到周日都安排有宗教活動，周一至周五每天早晨晨禱，周三晚上有查經會，周五晚上有禱告會，周六早上是見證會，晚上是青年團契，周日做禮拜。
經H縣宗教局和福音堂同意之后，各村可設聚會點。福音堂與聚會點之間保持緊密聯系，每個點上分別集中推薦2名傳道員(但政府未將之歸為神職人員)，定期到縣福音堂參加培訓和學習。福音堂也會派專職教牧人員下鄉，到各個不同的聚會點去開展傳教活動。2000年，在婦女胡某的努力下，F村設立了聚會點。胡某是負責人，聚會點就設在她家的堂屋。通常，該聚會點以福音堂周日禮拜活動為藍本，每周六下午舉行活動。F村文化程度較高的黃某(男)和孫某(女)教大家一字一句讀《圣經》章節，并講解《圣經》中的典故；另有婦女李某教大家唱《贊美詩》。胡某家為所有到點上學習的教徒免費提供午餐。
在農忙季節，F村的聚會點會中止1-2次活動。胡某的兒子曾就讀于某神學院，每當他返回家鄉的日子，聚會點上的幾名積極分子就會請他教大家學習《圣經》和《贊美詩》。此外，胡某家的電話有包月服務，胡某和孫某等人常用此電話聯系教徒和福音堂。
從F村農民生活常態和基督教發展概況中不難發現，在市場經濟條件下，農民眼中的“國家”與鄉村社會有距離且難以及時對其生活給予支持，傳統宗族組織作為人們相互獲得社會支持的重要網絡也變得弱化，而基督教組織在客觀上構筑了一張新的社會網絡，并且可在某種程度上為其成員提供社會支持。在農業收益遞減的情況下，女性在農業中的價值愈發難以體現為貨幣收入，更容易變成基督網絡的潛在需求者。從這個角度看，農民信教確有實用主義的一面。
不過，值得注意的是，這種“供”與“需”并非必然關系，而與女性的年齡及在家庭“過日子”中承擔的角色有關。否則，就難以解釋為何一個家庭需要社會支持網絡，但其中的女性更易信教。質言之，農民信教并非“經濟人”單純的利益算計之結果。
三、俗世生活的原子化及其救贖
如前文所述，當代F村基督教的發展與胡某關系密切。胡某生于1953年，小學二年級文化水平，育有二子二女，其中大女兒和大兒子已經成家。胡某的娘家有信教的傳統，其外祖母和母親均是虔誠的基督徒。不過，在1990年以前，胡某及其兄弟姐妹無人聽信母親的勸告信仰基督教。
1990年，胡某的左手腕動脈處長了兩個瘤，疼痛不已，前往縣醫院醫治時醫生束手無策，因為腫瘤靠近動脈，做手術將面臨生命危險，而前往武漢接受激光治療花費又恐十分昂貴。胡某的母親力勸胡某跟隨她上教堂，說禱告可以治好她的病。胡某抱著“病急亂投醫”的心態參加教友聚會。胡某回憶說：“當時，她們為我禱告，我就覺得不那么痛了，禱告后我就慢慢吃得下，睡得著。”后來，胡某的腫瘤竟然慢慢消散并痊愈了。從此之后，胡某開始成為一名基督徒。不過，胡某強調信教是好事，否認自己是因為得到好處才開始信教。在H縣，教會也強調“因信稱義”，要求教徒們不能緊盯著信教的好處而信教，必須有足夠的信心虔誠信教。
胡某信教后，在F村積極向與其關系較好的村民傳教。誰家有困難事，用其他辦法又沒有解決，往往就抱著試試看的心理求助她，去她家禱告。多年來，胡某常常白天在外干農活或上街賣食品，晚上回到家還要做家務，幫別人禱告。但胡某不僅自己不以為苦，還于1999年把自己的大兒子送往神學院深造。胡某常公開指責F村流行的“買碼”(地下六合彩)和賭博之風，其言行舉止和家庭聚會影響了不少婦女，她們陸續加入信教的行列。孫某、李某和姚某就是其中較早、較典型的幾位。
孫某，1963年生，高中一年級文化程度，1992年開始信教，是聚會點固定的兩個傳道員之一。孫某的丈夫是外地來的上門女婿，其家庭生活一直較拮據，在村中地位低下。1992年，孫某咽喉腫痛，在村里的醫療點打針吃藥一直未能治愈，而其家庭沒有能力送她去縣醫院看病。于是她請胡某為她禱告，并隨胡某去家庭教會聚會。文化程度較高的她很快就能通讀《圣經》，并較其他人更快地掌握了書中的典故和用語。隨著F村信教人數的逐年遞增，孫某的文化水平優勢使得她在F村信教婦女中異常突出。她領她們讀《圣經》，為她們講解《圣經》，為她們禱告。20世紀90年代末，她已經成為F村聚會點上的核心人物，其他教徒對她十分尊重。
李某，1947年生，其丈夫原為F村支書(1992年卸任)。1995年正月初一，李某因瑣事與丈夫吵架，一家人在沉悶中草草吃完年飯。飯后，李某打算去喂豬，因豬食提具的提手突然折斷，潑灑出來的豬食把煮豬食的火爐給澆滅了，這被認為極不吉祥。為此，一家人鬧得不可開交。而早在一年前，李某的妹妹以及F村的胡某就曾向她傳福音，聲稱信教有諸多好處，如身體健康、家庭和睦、平安幸福等。當時李某將信將疑，沒有往心里去。此時，李某開始尋求基督教的庇護。20世紀60年代，李某曾上過農民夜校，并學過簡譜知識，在聚會點上負責教信徒唱《贊美詩》。再加上1983—1993年李某曾做過篾器販賣生意，交游較廣，很快成了聚會點上的積極分子。丈夫一開始極力反對李某信教，但后來見李某信教后脾氣大有改善，家庭爭吵大為減少，于是不再反對。之后，李某的丈夫曾得過重病，女兒曾遇上難產，最后都化險為夷。李某以此為據，勸說自己的子女加入了基督教。
生于1952年、小學文化程度的姚某信教的過程更為耐人尋味。姚某的丈夫肚子里原有隨胎瘤，1988年和1992年各動過一次手術，但仍常覺得肚子痛，此后曾改用中藥治療直至病愈。但姚某宣稱，丈夫病愈前的某夜就曾夢見他的病快好了。得知此消息，胡某、孫某等信教婦女立即宣稱這是上帝的恩典，是上帝保佑她丈夫病愈，并趁此機會向姚某傳福音。于是，1994年姚某開始信教。姚某育有三女五子，生活一直十分困難，常在村民面前長吁短嘆，不少村民認為她是典型的“祥林嫂”。信教后，姚某的生活改變并不大，依然干著很重的農活，一有空閑就盡可能找機會打零工，但不再怨天尤人。她常表示，這一切是神的安排，平安、生命最重要，至于錢財，那是生不帶來、死不帶去的東西。1996年，她的一個兒子在中考前一天因車禍受傷而不能參加考試，姚某和兒子都十分痛苦。不過，在兒子住病治療期間，姚某還是抽空去了聚會點排練教會節目。周圍不信教的村民說她心腸太硬，在孩子生病的情況下還有心思唱歌跳舞。姚某則堅持說兒子出車禍是神的安排。雖然她不明白神為什么要這樣做，但她不能責怪神。她去聚會點排節目正是為了取悅神。
F村還有一位特殊的基督徒，她是一位年近80的老太太。20世紀50年代末至60年代初，她參加過H縣大型水利工程建設，因為勞動積極，被評為先進分子，還入了黨。20世紀90年代初，F村黨支部每年還召開幾次生活會，組織黨員們學習文件、材料等。在黨會上，老太太感到十分為難，因為她被提醒：“共產黨員是無神論者，不能信仰基督教。”但自20世紀90年代中期起，黨員們各自忙著自家的事情，黨支部活動日漸稀少，老太太也就慢慢沒有了壓力。在接受筆者訪談時，她說：“我是一個老實人，老老實實做事，聽黨的話。但是信教能幫助我治病。這兩個事應該不矛盾。”
很顯然，在以上骨干女教徒接受基督教的過程中，實用主義是存在的。否則，H縣教會就不必強調要“因信稱義”。而胡某、孫某、李某和姚某均經過了“事故”“苦難”才信教，也絕非偶然。她們的家庭在面對困難時，基本上都是“原子化”的，[22]除了國家缺席之外，其親屬網絡的支持也非常有限。可以說，俗世生活中“過日子”遇到的無助感是將她們推向基督教的首要動力。
然而，若僅有實用主義，仍無法解釋為何是女性，而非其丈夫們，更多地信教且為骨干。因此，情感主義在其中的作用亦不可忽略。她們在家庭外本已欠缺尊嚴，在家庭中“過日子”時，還遇到男權文化的壓制。而基督教的活動卻在某種程度上為她們提供了重拾尊嚴、在家庭中繞過男權而提升“過日子”的價值的機會。更進一步看，即使其信教始于實用主義，但在信教之后慢慢地也會在某種程度上真心相信教義，并將之內化為自己的情感。胡某將兒子送去神學院深造，姚某不照顧因車禍住院的兒子而去排練教會節目，老資格的女黨員變為基督徒，都說明其行為已絕非單純的實用主義。同時，這也說明村民通過“過日子”的過程建構善惡的邏輯，已部分地被“原罪”與“救贖”的先驗善惡論所改變。當她們并沒有從“上帝”那里獲得世俗“好處”、仍堅持認為是“上帝”刻意要磨練自己時，情感主義表現得尤其突出。
四、平凡的人生需有超凡的寄托
農民因實用主義信教，而后不同程度地不知不覺為情感主義所主導，這在其關于死亡和娛樂生活中表現得更為充分。例如，F村的胡某、孫某有時也會暗含威脅對其他村民說，不信“主”是最大的罪惡，將來神來到F村后，不信教的人就要下地獄接受審判，而信教者則可上天堂。這至少對于已信教的婦女是很有影響力的。與此相對照，對于下地獄一說，F村一般的村民似乎并不害怕。尤其是F村的中青年，似乎比他們經歷過“毛澤東時代”的父輩、爺輩更像唯物論者。筆者接觸過的絕大多數中青年認為，人死后啥也沒有了。有一個村民的觀點很具代表性：“現世享了福就享了福，死了之后就是一堆骨頭，后人有良心的還會紀念，供供香什么的。再說，就是供了香，誰看見東西被死人吃掉了？”
死亡總是會讓人恐懼的，但若這恐懼只是因為生命的終結，而非因為即將在下一個輪回中進入“地獄”的話，死亡的超凡意義也就沒有了。近年來F村老人的喪葬儀式繁瑣如常，但悲戚、凝重、陰沉的氣氛大打折扣。白喜事常常辦得熱熱鬧鬧，設有許多桌麻將招待親友。喪禮上，兄弟們相互之間攀比吹牛，比誰的錢出得更多，更有本事。與老人后事辦得熱鬧非凡形成對比的是，他們生前的生活可能極其冷清，被忙著掙錢發財的子女們視為累贅。老年女性的地位更是低下無比，筆者接觸過的所有老年婦女都感嘆，年輕時必須聽丈夫的，年老時還得看兒子、媳婦的臉色。這大概可以解釋，為什么在F村的基督徒中老年婦女占絕大多數。
與通常的喪事相比，F村教徒的喪禮十分獨特。喪禮上沒有非教徒那種繁瑣的儀式，而是由教會專門派出一班追思人員主持儀式。儀式非常簡單，教友們在追思人員的指導下為死者禱告，死后第二天就下葬，并不需要選下葬的時間、地點。死亡對親友來說是悲痛的事，但對亡者來說是件喜事，因為他(她)相信自己將會回到“主”的身邊，上天堂，過上比人間更好的生活。F村聚會點上不少信教的老太太甚至不再害怕被火化，她們認為自己的身后事不需要什么復雜儀式，以免勞民傷財、吵鬧親友。對于將來要為公婆送終的中年教徒來說，她們的解釋是：父母活著時，應當極盡孝心，好好照顧他們的生活起居。死亡后不斷上香、祭祀有什么用？子女應讓父母在活著時多享受。
除了超越死亡之外，集體娛樂活動對于教徒們而言也很重要。圍繞不同的基督教節日，教徒們分工協作準備慶祝節目，如唱戲、打腰鼓、唱贊美詩、跳舞、講圣經故事等。其中，婦女們尤其積極，有時還跨村聯合排節目。一到基督教節日，F村的聚會點或者H縣教堂就會舉辦大型的禱告會，此外還有各種跟宗教相關的文化活動，如唱詩班唱歌、樂隊演奏，另有唱戲、吹號，這些活動甚至會吸引到數倍于基督徒的非教徒群眾觀看。2011年，F村黃某和姚某就為圣誕節唱過戲，戲的內容改編自《圣經》。她們自豪地回憶說：“那熱鬧極了，從早到晚，節目不斷，有許多人來看我們的節目，很好玩。”
與此相對照，在F村，自生產隊解散之后，村中的公共文化娛樂活動就日見稀少。原來積極參加文娛活動(如打腰鼓、唱大戲)的人只能呆在家里，沒有人組織是主要原因。但在20世紀80年代，誰家有喜事，放電影、請戲班子唱戲會成為村里的盛會，村民們早早吃過晚飯后即急忙趕往主人家的曬谷場等待觀看節目。村里有人買了電視機，左鄰右舍甚至鄰村的人也都會擠著去看。1990年之后，村里有能力購買電視機的家庭越來越多，村子安靜了起來，人們每天只是和家里人一起看電視和影碟。村里的公共文化娛樂活動已絕跡，跨戶娛樂活動只剩下賭博性的打牌和打麻將，這使得家庭矛盾激增。進入新世紀以來，“買碼”在F村日益盛行，它刺激著村民們瞬間致富的欲望，但也給人們帶來了悲劇，因為絕大多數人面臨的結果是“買碼”“像水蛭一樣吸走了存款”。
F村信教婦女盡管很忙，但她們還是盡量去參加周日的禮拜活動。去參加禮拜時，她們會換上干凈整齊的衣服。她們認為，在教堂做禮拜必須儀容整齊、莊重大方，不能穿短裙、拖鞋、牛仔褲、背心上教堂，進教堂后要保持安靜，遵守規矩，因為教堂是神圣的地方。有一次，筆者騎自行車去教堂，到了教堂習慣地要鎖自行車。一位教徒說：“不用鎖，就放在這里，教堂沒有人偷東西的。”而此前一位供職于縣公安局的親戚告知筆者，近十來年H縣社會治安比較混亂，縣城大白天都有人搶劫，遑論偷盜。
在人生寄托以及對待死亡的問題上，F村女教徒們與一般村民明顯表現出了區別。而且，這種區別很難說直接與實利有什么關系，相反，它們更多折射出的是其情感上、世界觀上的超脫。可見，即便最開始入教帶有某種實用主義，但一段時間的宗教生活“規訓”后，[23]在人生寄托和面對死亡這兩個至關重要的問題上，她們已在相當程度上為宗教的情感主義所主導。若將實用主義與情感主義絕對化或者割裂起來看，將難以理解此類教徒的動態行為實踐。
五、結論
通過對女教徒選擇信仰基督教過程的考察，不難發現，其動機中包含了很強的實用主義，而非主要出于個人情感將教義內化為信仰。這一點與其“過日子”的邏輯高度一致。農民“過日子”是諸多瑣碎經驗細節的堆積過程，而非每天都充滿了驚心動魄的“大道理”。甚或可以說，瑣碎小事就是真實“日子”的全部。不過，凡俗瑣事雖非“大道理”，但對于平凡的農民，尤其是為家庭“過日子”操心的女性而言，卻未必不重要。上有老、下有小的農家婦女，生活壓力不小。她們常常有干不完的活，身體往往不好。而且，她們恰好又碰上了一個村莊日益“原子化”、村民依靠家庭為單位展開生存競爭的時代，[24]傳統的親屬關系網絡不再像梁漱溟所描寫的“倫理本位社會”，[25]具有很強的互助功能，而大集體時期依靠國家權力編織起來的組織關系網絡也已分崩離析。故而，她們遇事易求助于宗教。這些事情可以很大，如危及生命的疾病，也可以很小，如僅僅是為了減少夫妻間的爭吵。從客觀上說，不可否認，加入基督教所形成的新的社會關系網絡給她們確實帶來了些許社會支持。“卑微”“瑣小”的她們在村莊日常生活秩序中地位低下，而在這張特殊的社會關系網絡中卻能被人尊重，活得像個“人”。[26]105
但不容忽視的是，實用主義的考慮并非農民選擇基督教的全部動機，其選擇或多或少也包含著情感主義因素。只不過，這種情感主義因素首先并非來自對教義的領悟與內化，而是來自“過日子”中脆弱的情感。由此，當整個家庭需要實用主義的社會支持時，信教或首先信教卻往往是家庭中的女性。從總體上看，農民基督徒中的女性比例遠遠超過男性。循此理，僅用“經濟人”和“宗教市場供需平衡”的邏輯并不能恰當地理解農民選擇基督教的行為。此外，即使某些教徒信仰基督教始于實用主義，但這種頗具實用主義的選擇在經過一段時間宗教生活之后，也不可避免地會融入情感主義的因素。這在面對死亡和人生超脫問題上表現得十分突出，而表現得更為突出的是：當其并未得到世俗實利、甚至在信教后仍“苦難”不斷的情況下，教徒們傾向于將之歸結為“上帝”的考驗。一旦情感主義產生之后，先驗主義的、絕對主義的善惡觀即會部分地改變其在“過日子”的過程中建構的善惡觀。
因此，將實用主義和情感主義絕對化、對立起來，無法全面地理解農民基督徒的行為實踐。當前的諸多研究雖已從文本研究開始轉向實地調查研究，但過于偏重研究其實用主義的一面。殊不知，實用主義與情感主義對于強調“過日子”的農民而言，本身即是混合而難以厘清的，而當其信仰了基督教之后，不可能不受情感主義因素的影響。
農民基督徒的這一特點，決定了他們主要是從“過日子”的角度，而極少從國家利益和意識形態的角度，去考慮自己的信仰選擇。這還導致了基督教“民間化”的痕跡，如強調“主”的實用性、傳教形式五花八門。[27]這一特點也說明基督教并不能“拯救”深受“過日子”文化影響的中國農民所有的信仰問題。但它又具有一部分社會支持功能，故不能用簡單教條化的唯物論，將之與所有其他宗教和民間信仰一并作為“封建迷信”加以剔除。農民從俗世互助走向“圣靈救贖”的過程，說到底是因為當下民眾正面臨某種程度的信仰危機，由此而引發了信仰重構的進程。若主張對其加以科學化、理性化引導，也當首先從解決農民“過日子”面臨的種種世俗苦惱與精神困境著手，促使其信仰重構過程走向合理化。
【參考文獻】
[1] 林盛根，張諾夫.宗教和民間信仰對福建沿海地區部分農村基層組織建設的影響及對策[J].中共福建省委黨校學報，2001(2)：54-59.
[2] 陳柏峰.基督教傳播與中國宗教再認識[C]//黃宗智.中國鄉村研究：9輯.，福州：福建教育出版社，2012：147-171.
[3] 楊華，田先紅.農村基督教信仰發生機制的三層基礎分析[J].戰略與管理，2010(5/6)：1-21.
[4] 湯泳詩.一個華南客家教會的研究[M].香港：基督教中國宗教文化研究社，2002：2.
[5] 卓新平.中國宗教研究百年歷程[J].中國宗教，1999(1)：50-51.
[6] Allport W.Gordon，Ross J.Michael.Personal Religious Orientation and Prejudice[J].Journal of Personality and SocialPsychology，1967(5)：432-443.
[7] 林本炫.改信過程中的信念轉換媒介與自我說服[C]//林美容.信仰、儀式與社會.臺北：中央研究院民族學研究所，1992：547-581.
[8] 斯達克，芬克.信仰的法則[M].北京：中國人民大學出版社，2004：143-156.
[9] Madsen Richard.China’s Catholics：Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society[M].Berkeley：The University of California Press，1998：2.
[10] 楊寶琰，方明鋼.中國西北農村基督教青少年宗教性研究[J].青年研究，2009(4)：83-93.
[11] 盧云峰.超越基督宗教社會學[J].社會學研究，2008(5)：81-97.
[12] 范麗珠.現代宗教是理性選擇的嗎[J].社會，2008(6)：90-109.
[13] 方文.群體符號邊界如何形成[J].社會學研究，2005(1)：25-59.
[14] 陳村富.轉型期的中國基督教[M].北京：東方出版社，2005.
[15] 黃劍波.“四人堂”紀事[D].中央民族大學，2003.
[16] 李峰.鄉村基督教的組織特征及其社會結構性位秩[M].上海：復旦大學出版社，2005.
[17] 李華偉.華北宗族的弱化與基督教在鄉土社會的發展[J].中國農業大學學報：社會科學版，2010(3)：18-32.
[18] 李華偉.苦難與改教：河南三地鄉村民眾改信基督教的社會根源探析[J].中國農業大學學報：社會科學版，2012(3)：81-91.
[19] 吳飛.麥芒上的圣言[M].香港：道風書社，2001：23-24.
[20] 吳飛.自殺作為中國問題[M].北京：三聯書店，2007：38.
[21] 吳飛.浮生取義[M].北京：中國人民大學出版社，2009：260.
[22] 賀雪峰.缺乏分層與缺失記憶型村莊的權力結構[J].社會學研究，2001(2)：68-73.
[23] 福柯.規訓與懲罰[M].北京：三聯書店，1999：193.
[24] 譚同學.橋村有道[M].北京：三聯書店，2010：441.
[25] 梁漱溟.梁漱溟全集：第三卷[M].濟南：山東人民出版社，2006：81.
[26] 奧戴.宗教社會學[M].銀川：寧夏人民出版社，1989：105.
[27] 高師寧.當代中國民間信仰對基督教的影響[J].浙江學刊，2005(2)：50-55.
中國鄉村發現網轉自：《廣西師范大學學報：哲學社會科學版》2015年03期
(掃一掃，更多精彩內容！)
