摘要：差序化是每個人應對和想象其生活世界的自然傾向和必然；人類個體普遍分享的這一主觀傾向不足以構成一種社會的客觀格局；差序格局概念并非對歷史中國甚或鄉土中國社會格局的描述和概括，很難具有作為社會學基本概念的學術潛能。費孝通先生當年創造和使用這個概念是基于思想交流的實用主義考量，為幫助當時中國讀者理解他們無法直接感知和想象的與鄉土中國有巨大差異的西方近代工商社會。他很快放棄了這一概念，這反映了他的學術敏感、精細和較真。
“差序格局”或許是費孝通先生著作中引發后輩中國學者最多討論和爭論的一個概念。[1]《鄉土中國》一書中有4章提到了這一概念，其中3章有多側面的論述。[2]但費老對這一概念并未嚴格界定，語焉不詳。[3]事實上，當年此概念一出來，就有人質疑，費老也當即在學理上接受了這一質疑，并對這一概念做了說明和限定。在此后發表的這一系列篇章中，僅“無訟”有一次極簡地提及自己用過這個概念(頁54)，未再有任何論述。
在費老此后的漫長學術生涯中，就我的有限閱讀而言，也不見他提及這一概念，沒有更多的分析或闡述。[4]費老的這一態度，因此，與一些后輩學者的判斷———差序格局是“極有意義的概念”或“蘊含著極大解釋潛力的課題”(孫立平語)，是“中國社會學史上的一個里程碑”(翟學偉語)———形成了強烈反差。由此引發了一個疑問:為什么?
通過語境化的文本閱讀，我認為并將分析論述，差序化是每個人同他人交往并想象其生活世界的自然傾向;但人類個體普遍分享的這一主觀傾向并不足以構成一種客觀的社會格局;這個概念不具描述或概括歷史中國，甚或鄉土中國社會格局的意義，并因此很難有作為社會學基本概念的學術潛能。
費老當年使用它主要是為幫助當時中國讀者理解，相對于這些讀者無法直接感受甚或很難想象的西方近代工商
社會，鄉土中國的某些重要社會差異。換言之，費老使用這個概念是出于學術思想交流的功能主義和實用主義考量，而不是本質主義的。費老很快就放棄了這一概念，反映了他的學術敏感、精細和較真。
一、差序格局的文本語境
費老是從批評鄉下人“自私”、缺乏公德心起步引出“差序格局”概念的。“在鄉村工作者看來，中國鄉下佬最大的毛病是‘私’。”隨后，費老的批評轉向了其他并非鄉下佬的中國人:“城里人......掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了......小到兩三家合住的院子，公共的走廊上照例是塵灰堆積，滿院生了荒草，誰也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是廁所”(頁23)。再后，雖未明言，他的批評顯然指向公職人員:“私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍......從上到下似乎沒有不害這毛病的......所謂貪污無能，并不是每個人絕對的能力問題，而是相對的，是從個人對公家的服務和責任上說的。中國人并不是不善經營......中國人更不是無能，對于自家的事，抓起錢來，拍起馬來，比哪一個國家的人能力都大”(頁24)。
費老認為，中國人在社會實踐中分享的這一共同點/缺點，反映了中國人在“群己、人我”界限劃分上有問題。盡管也流露出鮮明的厭惡，但與人們通常習慣的道德倫理哲學批評有別，費老將這個問題社會學理化，認為是鄉土中國與西洋(近現代)社會不同的社會組織結構導致了中西民眾的不同群己關系。西方社會的組織結構是“團體格局”，而在鄉土中國則是由親緣和地緣關系構成的“差序格局”。前者公私界限分明，社會由各自獨立的個人個體構成;后者則是私人道德維系的，并以自我為中心鋪開；費老以中西對家庭的不同理解例證了中國社會中群體邊界的含混和伸縮自如。
由于中國社會的基本格局由親屬關系或地緣關系確定，因此:我們的格局......好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。......以親屬關系所聯系成的社會關系的網絡來說，是個別的，每一個網絡有個“己”作為中心，各個網絡的中心都不同。(頁25)
費老用了許多典型的中國現象或說法，如人倫、天下歸仁以及“推己及人”等，來印證中國的這種個體自我中心的差序“格局”。他還區分了中國的自我中心主義和西洋的個人主義。在鄉土中國，每個人都是自己網絡的中心，但這不構成個人主義。個人主義同團體格局相聯系，即團體不能侵犯平等的各成員的權利。中國出現的只是自我主義:即在理論上是“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家時，先修其身......身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，但在費老看來卻是，“中國傳統社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”(頁28)。
從上面的簡單梳理可以看出，費老想借助社會結構幫助讀者理解，為什么鄉土中國人自私，缺乏公德心。在接下的一章中，費老繼續以團體格局與差序格局分別來解說西洋與中國的不同道德觀念。他認為，在西方最重要的是神與信眾的關系，這也是西方國家中團體與個人關系的象征，
“人受造平等且為造物者賦予了他們若干不可剝奪的權利”，政府執行神的意旨，政府也是社會契約的產物，這就產生了西洋的一些“籠統性的道德概念”，如權利，基督教的不分差序的兼愛或博愛等。但在中國社會，費老認為，或許由于小農的自給自足，鄉土中國人缺乏足夠強有力的“團體”整合，因此不容易具體指出一個籠罩性的道德觀念來。他特別分析了孔子最常提到的“仁”以及為什么“天下歸仁”，認為仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關系中道德要素的共相，但是因為在社會形態中綜合私人關系的“團體”的缺乏具體性，只有一個廣被的“天下歸仁”的天下，這個和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”觀念更為清晰。......凡是要具體說明時，還得回到“孝弟忠信”那一類的道德要素。正等于要說明“天下”時，還得回到“父子、昆弟、朋友”這些具體的倫常關系。(頁33)
由于缺乏一個總體的抽象道德概念，費老結論說，中國人的道德都是私人的，而私人的或主觀的世界必定是差序化的。
二、差序化地應對和想象世界是人的本能和必然
然而，以差序格局作為對鄉土中國社會格局的描述或概括，很難成立。因為差序化，是每個自然人，無論中外，應對和想象其生活世界的天然且基本的方式。尤其是在傳統社會，由于血緣和地緣關系，人們自然甚至不得不以一種“愛有差等”的方式來理解并組織其主觀世界，并據此同他人交往。
從生物學上看，一個人無論是富有愛心或是缺乏足夠愛心，都天然更疼愛自家的孩子，更多關心自己的親人。因為所謂愛，這種自然情感的意味，就一定是對人要有所區別，也就是discriminating，這完全可譯為歧視，但不必像中文“歧視”這個詞帶有惡意。我們也可以將“一視同仁”定義為一種愛，一種更博大的愛，但那只是文字游戲。因為，老子早就尖銳地指出，就因為其一視同仁，因此天地對于萬物，以及圣人對于百姓，就都是不仁的，就無所謂仁或不仁。[5]“對常人來說，愛如果不是愛一些人勝過愛其他人的話，就沒有任何意義。”[6]
除了人們的生物本能外，在古代交通不便的條件下，“愛有差等”也有突出的地緣根據。在中國這就是“遠親不如近鄰”。《圣經》也要求“愛你的鄰人”，盡管鄰人被定義為遇到的任何需要幫助的人。[7]這種解釋看來似乎很有超越性，也確實為其普遍化解說創造了可能，但在古代社會，任何可能相遇的人都一定是地緣的。甚至即便今天，作為需要物質性互惠互助的人，即便不指望，也只可能存在于直接交往中，才會有經驗意味的愛———如《圣經》中提及的撒瑪利亞人對遭劫路人的救助、包扎和照料。
由于交往、交流和互惠是關鍵，這也就隱含著，所謂地緣關系并不真的是地緣，其隱含的是人們的交往和交流帶來的各種物質或精神上的互惠。地緣對這一點曾有決定性影響。但這種影響如今會有種種改變，突出表現在交通通訊日益便利的當今。愛有差等的人的天性沒變，但當年的地理空間距離如今變成了心理情感距離了。顧城的詩就曾提出了這個問題:“你看我時很遠，你看云時很近”;更早則有齊美爾的概括，“距離意味著心心相印的一個人他身在遠方，陌生則意味著身邊的這個人咫尺天涯”。[8]在互聯網時代網絡空間中，一方面“天涯若比鄰”，另一方面則是“世界上最遠的距離是我站在你面前，你卻在玩手機”。每個網民都有以自己為中心、心理距離遠近不同的鄰人和路人，依然如一塊石頭丟在水面發生的那一圈圈推出去的波紋。
也從來都有努力克服這種可以波紋做比的個人主觀心理上的差序格局。在中國，春秋時期，與認定并堅持“愛有差等”的孔子同時，墨子就倡導“兼愛”“愛無差等”[9]，前面也提及老子主張“一視同仁”———“圣人不仁，以百姓為芻狗”。即便孔子，固然看到了人性無法改變，卻也主張“泛愛眾而親仁”，以及弟子子夏主張的“四海之內皆兄弟也”[10]在西方，從基督教，到近代的普世人權理論，從這一視角看，甚或包括某些動物保護主義者或環境保護主義者，也都屬于這類。
但所有這些努力的效果都有限，且注定有限。因為，即便“一視同仁”，也從來必須是在一個圈子或團體或社區或國家中，不可能漫無邊際。“大愛無疆”也就一個詞，與“金山”一樣，不可能在經驗上存在。即便你宣稱愛所有的人，卻還是會涉及“什么是人”的問題。胎兒?受精卵?或植物人?而且，為什么只是人呢?為什么不包括比某些先天癡呆的人智力更高的海豚或黑猩猩呢?狗以及其他可愛的動物甚或生物呢?人類中心主義一定是對于其他生物和大自然的一種區分/歧視，一種差序格局。
因此，即便那些“團體格局”的社會或國家，也會甚至必須建立并實踐某些必要的差序格局，無論對內還是對外。“團體格局”的社會或國家即便規定對公民同等保護，但在特定條件下，如資源稀缺之際，只要必要且為當時社會和統治者接受為“合理”，不僅有對老人、婦女、兒童、殘疾者的優待，也會堅持基于國籍、年齡、性別的某些區別對待(歧視)———甚至“隔離但平等”。羅爾斯《正義論》的最重要理論貢獻，其實并非正義的第一原則———平等原則，而是第二原則———差異原則。[11]對外，每個國家也都會，也有理由甚至必須，基于本國的意識形態或經貿或戰略利益，選擇同一些國家關系更近甚至結盟，疏離或敵視另一些國家，這同樣是差序的格局。想想“盟國”“價值觀外交”;也想想我們中國與一些國家的加了各種定語的“戰略伙伴關系”。
如果理解了差序化的普遍、必要和命中注定，就可以斷定，差序一定不是僅出現在鄉土中國人生活中的現象，即便其中某些做法在今天的我們看來不合理，是壓迫性的，應予且必須廢除。但這仍表明無法以差序來概括中國社會甚或鄉土中國，至少不準確，這就弱化了這個詞作為學術理論概念的意義。
更重要的是，由于費老強調，“每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。......每一個網絡有個‘己’作為中心，各個網絡的中心都不同”，這就意味著鄉土中國社會中的每個人都向外推出一串串波紋圈，只要將這個借隱喻展開的思想實驗堅持下去，這個水面上就會有無數個相互重疊交叉的波紋圈，當每個人都在按自己的親緣或地緣距離差序性同他人交往時，這在什么意義上是一個或能有一個穩定且客觀的社會的“格局”呢?差序格局，因此我理解，只是費老對普通人日常行為格局或心理狀態的一種概括。無論費老是否自覺，當他使用波紋這個隱喻之際，在有助于讀者理解了鄉土中國人的行為和主觀心理特點之一時，也解構了鄉土中國社會有客觀的“差序格局”之可能!
三、中西之別?還是古今之別?
由于鄉土中國人對世界的差序化理解，費老認為，因此沒有產生甚或不可能產生西方團體格局中產生的那種“籠罩性的道德觀念”，即個人對團體的道德要素，如公務，履行義務的理念。他甚至認為儒家強調的“忠”———至少在早期———只是臣子對國君的私人道德。為支持這一論斷，他特別用孟子的兩段對話來例證，即便古代中國的君王，在同他人交往時，依據的也是私人道德維系的差序格局，并首先關注私人間的道德(頁34)。
例一是，有人問孟子，如果舜的父親殺了人，舜能否不讓執法者抓捕其父。孟子的回答是，執法者應當抓捕舜的父親，舜不得制止，但舜可以放棄王位，和父親一起浪跡天涯，逃匿抓捕。例二是，在舜繼位之前，舜的弟弟象成天都想謀害舜，但舜繼位后沒有懲罰象，相反給了象封地，只嚴懲了舜的其他對手如共工等人;有人問，舜的這種做法是否不公。孟子回答說，舜不記恨弟弟，而是親近和關愛他，這是仁人所為;舜分封弟弟象，這對受封地的民眾并無害處，因為實際治理封地的是舜派出的官員，象僅僅享用富貴而已。
費老對這兩個例證的分析都有道理，但都太簡略了，至少有點隨意或任意，2盡管鑒于作者的寫作對象和篇幅限制，費老攻其一點不及其余的是競爭對手;但一旦王位繼承的塵埃落定，面對來自共工等人的威脅，“兄弟鬩于墻，外御其侮”，舜出于政治考量，完全有理由也有可能主動與弟弟象攜手———畢竟“政治就是把敵人的人搞得少少的，把自己的人搞得多多的”!
理解，甚至必須。但在此還是值得指出兩點。一是孟子的這兩段論述中，不同程度上，都涉及了國法與親情的沖突;類似于，盡管不全等于，自然法與實證法的沖突。這種沖突，自古以來，各地(國或文明)都有，但在早期人類社會尤為顯著。古希臘社會中的典型例證是，安提戈涅不顧自身生命危險有意冒犯城邦禁令去埋葬死去的叛徒哥哥。[12]黑格爾認為這反映了“城邦體現的具普遍精神意義的倫理生活”與“家庭體現的自然倫理生活”之間的沖突[13]，兩者都是“絕對本質性的”，“是最高的倫理性對立”。[14]換言之，在人類早期，很難說公德和私德哪個就一定是絕對優先的或更高的。
二是，這兩個例子，即便為真，也都在夏朝之前，也即歷史中國的部落或部落聯盟社會時期，也即還沒出現疆域性政治國家的歷史中國。從結構功能主義視角看，公共職業的道德倫理只會在政治性公職出現后才會應社會和國家的需要而發生。用4000多年前歷史中國的傳奇來反襯近現代西方社會中的政治職業倫理，這就把古今之別混淆為中西之別了。
而歷史中國后來有大量記錄為證，當治國成為一種職業性政治活動之際，相應的公職道德倫理就出現了。在公元前719年的魯國，我們就有了“大義滅親”故事[15]，盡管在這之后，儒家仍主張普通人日常生活中可以“親親相隱”。[16]我們也記得大致與孟子同時的公孫痤向魏王力薦公孫（商）鞅的故事：若不任用，就處死鞅；但隨后公孫痤立刻通知鞅盡快離魏。[17]
這表明當事關國家利益之際，政治家已經甚至必須將家與國分離，先國后家，先君后臣/友，突破基于血緣親緣以及其他人緣的利害考量。這一點在后世中國一直持續發展。當忠孝難兩全時，對官員就演化出制度化的“奪情”制度。[18]一旦把時間這個變量帶進來，我們還會發現，政治領袖混淆國事/家事或公事/私事，在早期西方社會并非軼事。就以荷馬史詩講述的著名的特洛伊戰爭為例。
首先是，因自家弟媳婦海倫跟著特洛伊王子帕里斯私奔了，希臘盟軍總司令阿伽門農就組織發動希臘各城邦盟軍征討特洛伊，這固然很率性浪漫，但太缺乏政治理性了，全然違背了政治公職和軍事行動的道德倫理:“主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰，合于利而動，不合于利而止。”[19]
就算這背后或許是阿伽門農想借機統一希臘，或可有此一辯，但就在與特洛伊軍隊激戰之際，阿伽門農貪戀美色，強行霸占了希臘盟軍頭號英雄阿喀琉斯俘獲的女奴，導致阿喀琉斯憤怒退出戰斗，這再一次表明阿伽門農并不理解自己，作為盟軍總司令，必須平衡一下私人和公共利益的必要。而阿喀琉斯在這一刻的“沖冠一怒為紅顏”，退出戰斗，盡管完全可以理解，卻仍然是公私不分。
特洛伊城邦同樣分享了希臘盟軍的這種政治缺陷。特洛伊人知道這場戰爭很不地道:他們的王子帕里斯違反了當時人們的道德法典，誘騙海倫;事實上，當時特洛伊人也很討厭海倫;甚至，即便能打贏這場戰爭，特洛伊人也沒有任何實在的收益。但就因帕里斯是本城邦的王子，是特洛伊軍隊主帥的弟弟，傳統的家族忠誠就高過了城邦的生死存亡。結果是特洛伊的毀滅。特洛伊的政治軍事領袖顯然也不理解自己對城邦的政治責任。[20]
四、學術之外
這里并非批評或質疑費老，我更是在理解費老。因為隨后一章，面對他人的質疑，費老就特別強調:
我知道“差序格局和團體格局”這些生疏的名詞會引起讀者的麻煩，但是為了要標明一些在已有社會學辭匯里所沒有確當名詞來指稱的概念，我不能不寫下這些新的標記。這些標記并沒有使我完全滿意，而且也有容易引起誤會的地方。......我為了要把結構不同的兩類“社群”分別出來......我并不是說中國鄉土社會中沒有“團體”，一切社群都屬于社會圈子性質，譬如錢會，即是，顯然是屬團體格觀感受因此很難理解甚至很難想象西洋社會的中國讀者在一定程度上能夠了解中國與西洋不同的社會結構差異。這種功能主義的，也是實用主義/語用主義的考量，即便有誤，只要利大于弊，就仍然是合理和必要的。
若仔細閱讀上下文，我們還可以甚至必須感到，其中不時透露出費老對當時政治社會弊端的抨擊，體現了他深厚的社會關切，其要點卻不是批評中國人自私缺乏公德心。請看:
我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以“能干”兩字來自解。這在差序社會里可以不覺得是矛盾;因為在這種社會中，一切普遍的標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。(頁35)
《鄉土中國》寫于1947年秋季學期[21]，作為系列隨筆和評論發表于留美政治學博士張純明主編的《世紀評論》。費老回憶當時社會的“通貨膨脹已經使國民經濟接近崩潰，貪污盛行、是非不分的風氣也彌漫整個社會”。而且，這一刊物也并非純學術刊物———它宣布追求“以超然立場，評論當前政治、經濟、社會、文化等重要問題”。[22]可以想象，世事、刊物的追求以及預期的讀者都會影響費老的寫作和表達，他筆下不可能不、甚至必然滲入了他的感懷。
還有一個影響因素，其實非常顯著，也完全正當和合理，但許多學人或許出于忌諱不愿直面甚或有意遺忘了。這就是，用差序格局來概括鄉土中國還反映了當時作為自由派知識分子的年輕的費孝通對于歐美社會完全有根據和有理由的贊賞。
五、中國也不只是鄉土的
差序格局概念同鄉土中國聯系，但歷史中國局的;我在這個分析中只想從主要的格局說，在中國鄉土社會中，差序格局和社會圈子的組織是比較的重要。同樣的，在西洋現代社會中差序格局同樣存在的，但比較上不重要罷了。這兩種格局本是社會結構的基本形式，在概念上可以分得清，在事實上常常可以并存的，可以看得到的不過各有偏勝罷了。(頁36—37，著重號為引者所加)
換言之，費老沒把差序格局作為對中國社會，甚至中國鄉土社會的精確概括或描述，也沒把團體格局視為西洋現代社會的全部。費老坦承自己“說了不少關于‘團體格局’中道德體系的話，目的是在陪襯出‘差序格局’中道德體系的特點來”(頁32)。他認為在概念上區分這兩種格局和兩種組織不算多余，“因為這個區別確可幫助我們對于社會結構上獲得許多更切實的了解，免除種種混淆”(頁37)。費老知道自己在做類型比較;必須強化反差，即便對“真實”有所扭曲。因為只有這樣，作者才能有效傳達，令當時絕大多數不可能直
并不只是鄉土中國，即便“鄉土中國”決定性地影響了普通中國人理解并遵循的秩序和道德。《鄉土中國》的第一句就挑明了這一點:“從基層上看去，中國社會是鄉土性的”(頁6)。若僅關注“差序格局”這個詞，就可能有意無意忽略了費老對自己視角的這一重要限定;也很容易忽略后來費老強調的歷史和現代中國的多樣性和復雜性，特別是“從這基層上曾長出一層比較上和鄉土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發生了一種很特殊的社會”(頁6)。這后一社會好理解，即城市社會，工商社會或陌生人社會。但從這基層上長出的那層與鄉土基層不完全相同的社會究竟是怎樣的呢?費老在此書中聚焦的是鄉土中國，他沒有展開更多的論述。
但為理解“差序格局”，我們則有必要予以想象性重構。我認為，費老未能展開討論的這個社會就是至少到春秋戰國時期就已從中國鄉土社會中逐漸成長起來的政治文化精英，他們是一個社會階層，但在一定意義上已自成一個社會。特別在秦漢之后，由于統一的大國中央集權治理的需要，統一文字、官話，“罷黜百家，獨尊儒術”的教育，從選舉到察舉再到科舉的政治精英選拔制度發展，創造了歷史中國的政治文化精英群體。他們在國家政治、軍事和管理的長期實踐中不但形成了而且一直實踐著團體格局，并形成了相應的政治職業道德倫理，盡管這種實踐還是會受鄉土的影響。
這類例子太多了，這里只能簡單勾勒。如，儒家一貫強調“君君臣臣”，反對犯上作亂，孟子在談論堯舜的國法/人情沖突時也曾“公私不分”，但我們一定不要忘了，孟子對后世影響最深遠的那些斷言，如“民為貴，社稷次之，君為輕”，以及武王伐紂不過是“誅獨夫民賊”。[23]這些說法都表明孟子完全理解并自覺堅持了(通過對“君”重新定義)一種團體格局的道德體系，即國王和臣子都必須對天下百姓負責，而不能盲目忠君。
與之同時的荀子也明確強調“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也”，“列地建國，非以貴諸侯而已;列官職，差爵祿，非以尊大夫而已”。[24]前面也已提及老子的“圣人不仁，以百姓為芻狗”。有了這些歷史的鋪墊，我們才能逐步理解漢初政治精英中逐步確認的“王者無私”這一基本原則3[25]，以及此后的各種甚至令普通人不可思議的政治實踐。[26]
不只是皇帝，這其實有一個長時段的政治精英群體。通過自幼學習各種與農耕幾乎毫無干系的歷史和經典，大量接觸、理解并分析有關家、國和天下的知識和問題，歷史中國的許多政治文化精英的眼界，從一開始就超越了親緣和地緣。他們的理想是“學而優則仕”，但不只是當官，不是在本鄉本土當官，而是要參與全國政治，精忠報國，換言之，要“治國平天下”。
長期的學習和入仕相當程度上隔斷了他們同家鄉親友的親緣地緣關系，卻在政治文化認同和心態上把分散于全國各地的他們整合起來了，令他們胸懷祖國和天下，由此創造了治國平天下可以且必須依賴的這個精英階層甚或團體。雖源自鄉村，但他們已不再，或不僅僅，以自己為中心的差序格局來理解和想象他的世界了。不是全部，但許多人有了深厚的 “家國情懷”。經過精英制度的篩選，再經官僚制的長期精細打磨，他們成為治理國家的官僚，他們不再僅僅屬于自己生活過的任何一個具體的農耕社區或地域，而更多屬于這個國家、這個文明。
“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”并非只是對歷史中國政治精英的規范要求，也并非個別精英的自勉，在相當程度上，這已成為他們許多人的日常生活方式，是他們思想情感的當然寄托。[27]
甚至不只是帝王將相。以帝王將相為中心的中國史通常忽略(因此不是“湮滅”)的一個很可能并且只可能主要堅持團體格局的普通人群體是歷史中國的軍隊。我未做任何考證，也沒檢索可能有的系統研究，但僅從我個人曾經的軍旅生涯，以及從中國帝王將相史中的只言片語，輔之社會科學的理論，可以想象并推斷，歷朝歷代，尤其是長期駐守在北部邊塞的軍隊，由于戰爭的威脅，由于艱苦的環境，由于軍隊組織戰斗力的要求，一定要求，同時生活環境自然會塑造軍中強烈的團隊精神和組織紀律。
士兵大多年輕，來自全國各地，他們相互間本來沒有什么親緣和地緣關系，因此很難在軍中有差序格局發生和維系的可能，相反一定會形成并不斷強化軍隊中“團體格局”以及與之相應的責任倫理。想想前引《孫子兵法》告誡軍中主帥應嚴格分離政治理性與私人情感;想想商鞅以軍功激勵民眾“勇于公戰，怯于私斗”[28];想想曾令“天子為動，改容式車”的細柳營周亞夫[29];想想“士卒不盡飲，廣不近水，士卒不盡食，廣不嘗食”的飛將軍李廣[30]。
因此，在歷史中國，“差序”最多只是，如費老所言，農人從基層看上去的社會格局，這是農耕塑造的他們日常生活的必須，也是他們對社會的合理想象。但這從來不是，也不可能是歷史中國政治和社會的全部格局。
六、“修齊治平”———差序的?或非差序?
如果上一節，即便不完整，勾勒了從鄉土基層中長出卻與鄉土社會不完全相同的另一層或另一個社會，而這個社會的主要責任又是政治的，是治國，不是齊家;那么，就一定應當遲疑一下，能否用“差序格局”來解說或理解修身、齊家、治國、平天下。這是儒家的經典解說5，好像四者構成了一個不斷擴張的同心圓，也有許多學者至今這么堅持和相信，即便他們認為很難。
我很遲疑，因為，這可以是儒家當年對世界秩序的一種有理由的初始想象，也是他們的真誠確信和追求，但有什么理由相信后世中國王朝就會沿著儒家的話語前進，就不能或不會在政治實踐中重新定義修齊治平?實在歷史從不堅持初衷，因為歷史并無初衷。[31]
鑒于“鄉土”的主題，費老沒公開挑戰對家國天下的傳統理解，有些地方甚至接受了傳統的理解。但也就在此書中，費老對家庭和家族的分析卻不時表明，在他心目中和理論中，家、國、天下雖有勾連或深刻影響，卻是斷然不同的秩序領域，三者在應對各自領域的不同問題時，會形變甚至畸變，因此不可能始終套用一些通用原則或普遍規則來有效應對。
他認為，鄉土中國的家庭和村落社區基于親緣地緣發生，不僅有養育后代的責任，而且承擔了其他多種社會功能，因此家庭的事業追求趨于盡可能弱化人情。在“男女有別”一章中，費老就解釋了為何必須如此[32]，即便齊家永遠避不開人情。治國則與齊家非常不同，必須更政治，更理性，更“無情”，必須始終堅持“克己(情感和欲望)復禮”，遵從天理，恪守祖制和國法，最多只允許，也只可能在天理國法許可的范圍內，容忍些許人情。
而“平天下”，中原王朝有效應對或治理中國北方游牧群體，從歷史中國的長期實踐來看，從來都必須更多訴諸和依靠國家的政治、經濟和軍事實力，盡管不是全部，但常常需要“漢家大將西出師”，常常是“鐵馬冰河入夢來”!
不可能在《鄉土中國》中直書治國或平天下，免得跑題;但僅在齊家這一點上，費老還是足夠清晰地闡明了，由親子構成的生育社群，即核心家庭，在鄉土中國，由于生育之外的各種社會需求，如何變成了一種家族型的社會組織:
中國鄉土社會采取了差序格局，利用親屬的倫常去組合社群，經營各種事業，使這基本的家，變成氏族性了。......在中國鄉土社會中，不論政治、經濟、宗教等功能都可以利用家族來擔負，......要經營這許多事業，家的結構不能限于親子的小組合，必須加以擴大。而且凡是政治、經濟、宗教等事物都需要長期綿續性的，這個基本社群決不能像西洋的家庭一般是臨時的。家必需是綿續的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結束，于是家的性質變成了族。(頁39)
據此，他指出:
中國的家是一個事業組織，家的大小是依著事業的大小而決定。如果事業小，夫婦兩人的合作已夠應付，這個家也可以小得等于家庭;如果事業大，超過了夫婦兩人所能擔負時，兄弟伯叔全可以集合在一個大家里。(頁39)
也正是由于種種社會需求和壓力，因此可以甚至必須如此判斷:在社會歷史中，無論誰喜歡或不喜歡，認為正確或錯誤，歷史中國的家庭不會遵循任何人關于家庭的定義，相反它在具體歷史語境中的現實形態將規定或改寫家庭的定義，改寫個人與家、國、天下的關系。事實是，在《孟子》和《大學》的表述之前，更在被后世視為真理之前，儒家經典之一《左傳》對個人與家國天下的關系就有非常不同的表達。[33]
之后，在中國社會生活中，也一直有這種“異端”。想想霍去病的“匈奴未滅，何以家為!”[34]想想范仲淹“不以己悲......先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的名言“知保天下然后知保國”，以及歷史中其他違背了“修齊治平”的神圣序列的表達。[35]這類看似桀驁不馴的錯誤，在歷史的焙烤中，也許尚未硬化為透著神圣光環的儒學“真理”，卻仍然令多少后人敬仰，甚至潸然淚下[36]———人們不但有權，更以他們的行動，拒絕有關修齊治平的規定!如果誰試圖從儒家的論述或初衷去揭示“修齊治平”的本質，試圖從起源來發現其最純真無瑕的可能性和始終如一的堅定性，就一定無法理解會一再被歷史偷梁換柱的修齊治平的邏輯———如下面這種文本主義者的困惑:
“修齊治平”四者并提，前兩者是個人的，后兩者是公共的。有前兩者，才有后者。這是儒家的基本看法。儒家思想有這個作用，它劃清了公與私的界限。西方講公共領域和私人領域，修齊、治平，恰好是這兩個領域。但西方的這兩個領域分得比較清楚，《大學》的修齊、治平，一貫而下，似有公私不分的傾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齊了才能治國平天下呢?這似乎說不通。[37]
從話語層面不可能理解，修身、齊家、治國和平天下之間在歷史中國的實在關系。它們最多只是在儒家當年的話語中，以及在被堅守的頑固想象中，是一個同心圓，但在非話語的政治社會實踐領域中，歷史中國早已將身、家、國、天下塑造成自有獨立關注的制度領域。
七、結語
置身于《鄉土中國》的語境，我從多個方面分析了費老文中展現的、在鄉土中國人尤為顯著的差序化社會交往，不足以構成一種可與團體格局并提的社會“格局”；差序性交往在鄉土中國人中確實是非常普遍的現象，但這并非中國所獨有;歷史和文化中國也并非只有差序格局，甚至未必是歷史中國的主流;即便這種現象在近代化進程中的中國人當中仍很普遍，但若嚴格遵循費老的理論和邏輯，可以推斷，也應更多歸因于當時仍屬鄉土主導的中國；因此，“差序格局”并非對中國社會組織格局很有用的一個概括性或描述性的概念。我個人認為，費老是將差序格局用作一個提示，而并非作為一個學術概念。
按道理說，本文就應到此打住。但如果費老只是功能性使用了差序格局這個語詞，那么就還有一個問題值得思考，為什么一些中國學者會執著于一種本質主義的闡釋和理解，難道僅僅因為誤解?
我覺得一個重要因素是當代中國學人都有一個強烈心結，希望發現中國的獨特，并經此在社會科學上有理論貢獻。這個心結豈止可以理解，其實值得贊揚。只是，我們有無可能僅僅通過理解和描述中國社會的某個現象，就獲得這種貢獻?
如果一個真正富有啟發性的概念總是同一個理論，一個重要的社會學概念總是同一種關于或有關社會的理論相伴，那么，如果不是深入理解中國社會并在理論思維層面重新結構中國社會，就難有實實在在的理論貢獻。
甚至，若不是首先沉下心研究問題，過強的理論貢獻心氣還可能引出一種獵奇心態，把學者引向某種學術歧途、邪路和死胡同。很可能局促于一些社會現象，以及指涉這些現象的語詞，而不是認真考察、發現并抽象這些語詞所指涉的那些社會現象中可能具有的一般意義。在我閱讀的不多文獻中，曾一度頗成氣象的“單位”研究最后還是附著于被稱為單位的那些社會實體，有不少很有意思的研究，卻與“單位”無關，或很難說有關。我的意思是，似乎沒有單位這個中文概念，這些研究也完全可以獨立存在，無論是當年的工廠、學校或機關。由此帶來的一個后果是，隨著如今中國社會的變化，“單位”分化了，這個語詞就有可能在時下的研究中消失。“關系”也沒能獲得諸如“社會資本”的地位，盡管在中國這兩者常常重合，重合度還頗高。“面子”的命運也不令人看好。更糟糕的是，有時這些中文詞甚至成為一些外國學人向中國人或是向其本國學人證明他/她了解中國的一個符號或信號。
必須理解概念對于理論發展的意義。如果庫恩關于理論變革是結構性的觀點是對的，那么大致可以斷定，沒有理論重構，所謂新概念很可能就只是個新詞。“除非必要，勿增實體。”若能用相對簡單的現有理論和概念來解說陌生的社會現象，也許就應避免創造重復或相近的概念。因為，新詞不大可能推進理論，即便并不追求也非意圖，其更實在的社會功能也是趨于包裝，以一種似是而非的突破和發展甚至繁榮來給學術交流增加噪音。
過強的理論貢獻心氣可以源自完全對立的心理預設。一是普世主義的，認為中國學人一定能從中國發現什么外國沒有的，來發展完善充實現有的主要由西方學者創造和推進的理論。另一是特殊主義的或文化相對主義的，即相信或是希望中國的種種不同源自中國與西方的某些本質性差異。近水樓臺先得月，中國學者因此可以更便捷地發現并開發這種中國性，引發理論的革命。這兩種預設沒法說誰對誰錯。任何心理假定都只是起點，它也許會影響努力的方向，卻很少能真正決定之后的一系列學術努力，無論是經驗調查還是分析判斷、理論概括甚至行文表達。發現或開發金礦的人常常不是住在金礦附近的人。是的，費孝通先生撰寫了《江村經濟》。但這個例子本身是柄雙刃劍———撰寫這本書的并不是一位長期生活在江村的人，而是一位因養病暫住江村的讀書人，一位特定意義上的“外人”。
最后，我認為這些心理預設很強硬也無礙，只要不過分頑固，乃至能對經驗始終保持高度敏感和尊重，最后的研究發現或結論就未必有太大差別———只是這個“不過分”的限定不可或缺。
中國鄉村發現網轉自：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2017年1期
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