2018年9月1日，廈門大學(xué)一開學(xué)就開除了在日本留學(xué)的田佳良，起因是有中國人在日本亂扔垃圾，而田佳良卻在微信里大罵中國人都是“惡臭支那豬”。有人說“這是鄉(xiāng)下人（曝光田佳良微信截圖的某個“農(nóng)二代”同學(xué)）對城里人（據(jù)說田佳良是遼寧師大某個校領(lǐng)導(dǎo)的孩子）的一次勝利”，何至于此？田佳良的同學(xué)這樣的“勝利”能證明什么呢？隨著政府日益重視環(huán)保問題，中國的“垃圾圍城”現(xiàn)象有所緩解，但“垃圾圍村”現(xiàn)象又迅速蔓延。“窺一斑而知全豹”，“垃圾圍X”現(xiàn)象此起彼伏，至少能證明我們的“國民性改造”何等艱難！
田佳良被開除一個多月了，現(xiàn)在有誰還會從“國民性改造”這個老話題上反思之？自甲午戰(zhàn)爭以降，國人對國民性的反思越來越剪不斷理還亂。其中，魯迅的作品尤其是被自然地與對國民性的批判相聯(lián)系，新中國“前三十年”與“后三十年”則對其褒貶不一。國民性話語的起源與多元流變包含對國民性正反兩方面的認(rèn)識，與反對專制相關(guān)，對解決路徑的探討也受到論述者的個性、心態(tài)與當(dāng)時的客觀形勢之影響，僅憑“批判國民性”很難對田佳良謬論一言以蔽之。
19世紀(jì)末美國傳教士亞瑟·亨·史密斯的《中國人的性格》認(rèn)為，中國人注重面子而善于做戲、過度節(jié)約、勤勞刻苦、漠視時間與精確、思緒含混、堅韌、善于忍耐、缺乏同情心、相互猜疑、缺乏誠信、極端迷信、謠言泛濫，等等。史密斯認(rèn)識到生存條件是形成中國文化心理的一個重要原因：“成千上萬命該貧困而又無知的人，他們的眼界狹窄，自然頭腦含混。”史密斯還認(rèn)識到中國人過度依賴自己的歷史經(jīng)驗導(dǎo)致因循守舊而在知識上有“致命的缺陷”：“廣大的中國人沒有見到過條件更為優(yōu)越的國家，因為他們對其他國家一無所知”。作者指出了中國傳統(tǒng)政治文化中極其虛偽的一面：“真相在中國是最難獲得的”；“中國政客的生平和公文，就像盧梭的《懺悔錄》，情感高尚，而行為卑鄙。他砍下十萬個頭顱，卻引用孟子的話論述生命的神圣。他把修筑堤壩的錢塞進(jìn)自己的腰包，導(dǎo)致河水淹沒一個省，卻為人民的背井離鄉(xiāng)而哀嘆。”作者承認(rèn)中國的機制有很強的自我修補能力，在關(guān)鍵時刻總能自發(fā)地滲出一點“潤滑液”。作者還經(jīng)常對比其他民族以證明很多習(xí)慣并非中國人獨有，這一點尤其值得田佳良對號入座，“日雜”一詞的內(nèi)涵也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與其所謂的“支那豬”一詞簡單對應(yīng)。
嚴(yán)復(fù)1895年發(fā)表的《原強》一文指出：中國“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”，認(rèn)為中國的變革重點應(yīng)是“鼓民力、開民智、新民德”。他的《辟韓》一文揭露了專制君主為了竊國而故意使民眾“弱而愚”，認(rèn)為改善民智的首要目標(biāo)的是改良教育，在學(xué)校中教授現(xiàn)代科學(xué)，在民德方面合私為公，培養(yǎng)愛國精神。他在1905年與孫中山辯論時稱“以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙”，認(rèn)為只有從教育著手漸進(jìn)變革或許有望。孫中山則認(rèn)為“俟河之清，人壽幾何！君為思想家，鄙人乃實行家也”。如果說從事教育還是從事革命還只是漸進(jìn)或急進(jìn)的路徑之爭，對專制的依賴卻是嚴(yán)復(fù)思想深處的死結(jié)。嚴(yán)復(fù)的《〈法意〉按語》認(rèn)為中國人自私的根源在于專制體制下“小人”沒機會參與國家與社會事務(wù)，管理混亂在于缺少地方自治之規(guī)，而法律優(yōu)待外族，“自抑其民”傷害了民眾的愛國情感；理論上認(rèn)識到制度根源卻沒改變嚴(yán)復(fù)對現(xiàn)實的悲觀，對“國民程度如此”的深刻懷疑使他在實踐中反過來相信“天下仍須定于專制”，相信“圣主”或“天子”的力量，甚至認(rèn)為“所絕不敢信者，以中國之地形民質(zhì)，可以共和存立”。這就陷入了現(xiàn)代中國思想中的一大悖論：改變舊的專制帶來的弊病只能依靠新的專制，專制既是病根又何以為藥方？“十年樹木，百年樹人”，批評教育田佳良式“壞學(xué)生”要循序漸進(jìn)，企圖靠任何專制手段嚴(yán)加處理之以“一勞永逸”，則國民性改造反而會進(jìn)一步背道而馳。
梁啟超1898年創(chuàng)辦《清議報》，宗旨是“激發(fā)國民正氣，增長國人學(xué)識。”他的《戊戌政變記》一書將國家的衰弱歸因于人民，但并不認(rèn)為“愚”是內(nèi)在固有的國民性，因為“歐西四五百年前”也曾“守舊愚弱甚矣”，但由于政府發(fā)展教育、鼓勵創(chuàng)新而情況得以改觀。他的著眼點在于教育與啟蒙，主張以開學(xué)校、譯書、開報館救中國之弊。他認(rèn)為中國人的“奴性”之根源仍在封建國家，質(zhì)疑“不與民權(quán)，民智烏可得開”。他的《中國積弱溯源論》一文認(rèn)為中國積弱的根源在于全體國民的內(nèi)在根性，“縱成今日之官吏者，則今日之國民是也；造成今日之國民者，則昔日之政術(shù)是也”。他在《新民叢報》上強調(diào)“倡民權(quán)”為“獨一無二之宗旨”，要靠報紙與書局“廣民智，振民氣”。他的《新民說》強調(diào)“維新我民”，要“自除心中之奴隸”。有人認(rèn)為梁啟超把新民作為首要條件忽視了政治改造，是“倒因為果”，認(rèn)為有了新民自然會有新政府，但事實上必須先有新政府而后才有新民，因為政府是國民的代表。在孫中山與章太炎的大力宣傳下，日趨激進(jìn)的留學(xué)生與以梁啟超為代表的保皇與漸進(jìn)改良思潮不共戴天。梁啟超從美洲回日本后批評了“中國人的缺點”：有族民資格而無市民資格、有村落思想而無國家思想、只能享專制而不能享自由。他深感美洲華人調(diào)度之困難、辦事效率之低下，“覺中國無不亡之理，每一讀新聞紙，則厭世之念自不覺油然而生。”后來他又指出中國人有平等、自營自助、以自力同化他族的優(yōu)良國民性，但也指出中國人模仿他人的能力較弱而導(dǎo)致僵化。他認(rèn)為西方科學(xué)昌明不過是在三百年間，中國人的尚武精神雖然一時缺乏，但“謂我國民性本來如此，且將來永當(dāng)如此，此決非篤論也”，因為中華民族“根器之本極深厚”。至于中國人愛國心不發(fā)達(dá)而不分天下與國家的說法，梁啟超又將其解釋為因為懷有“高尚純潔”的世界主義理想。他的《中國道德之大原》一文強調(diào)中國人的優(yōu)點為“報恩”、“明分”、“慮后”，自認(rèn)“吾之所蘊積，亦實有優(yōu)異之點，為他族所莫能逮者，吾又安可以自蔑？”他對中國人時貶時褒往往與他的遭遇、性情與心境息息相關(guān)，在《清代學(xué)術(shù)概論》一文中承認(rèn)自己“隨感情而發(fā)，所執(zhí)往往前后相矛盾”。面對田佳良事件，一哄而上的各路網(wǎng)絡(luò)噴子都該認(rèn)真看一看梁啟超的這句話。
孫中山1897年發(fā)表的《倫敦被難記》一文如是描述國人處境：“無論為朝廷之事為國民之事，甚至為地方之事，百姓均無發(fā)言或與聞之權(quán)”，根源在于統(tǒng)治階級“堵塞人民的耳目，錮蔽人民之聰明”。他認(rèn)為中國人“一盤散沙”且缺乏自修工夫乃至基本的社交禮儀，將國民性缺陷歸結(jié)為民權(quán)缺乏。孫中山“改造國民性”的路徑偏重于直接以政治參與訓(xùn)練民眾，認(rèn)為民主本身就是一種教育。他認(rèn)為國民性的缺陷抑或“程度不足”容易淪為維持或復(fù)辟專制的絕好借口，但不過度強調(diào)這些缺陷的“中國特色”，而是從積極的角度著眼于“人”的普遍性。既然人類都能也必須學(xué)會理性的政治生活，中國人何以能例外？他不相信中國人內(nèi)在地欠缺政治能力，認(rèn)為宗族團(tuán)體與家鄉(xiāng)基礎(chǔ)是兩個“好觀念”，以此做基礎(chǔ)“很可以把全國的人都聯(lián)結(jié)起來”。他主張吸取傳統(tǒng)與西方文明中好的方面“改造國民性”，在個人修養(yǎng)、社交禮儀方面學(xué)習(xí)外國人的新文化，他的《民權(quán)初步》以詳盡的技術(shù)細(xì)節(jié)來教導(dǎo)國民行使民權(quán)，但又不主張全盤拋棄傳統(tǒng)，而是鼓勵發(fā)揚傳統(tǒng)中的固有美德。他相信制度的積極作用，強調(diào)在地方自治方面以政治手段加以推進(jìn)。他堅持共和革命的一個重要原因是他意識到帝王思想濃厚正是中國人的一個致命缺陷：“外國嘗有人因宗教而戰(zhàn)，自由而戰(zhàn)的，但中國幾千年以來所戰(zhàn)的卻是為皇帝一個問題。”要改變這一致命缺陷，的確需要把帝王專制的土壤從體制上先行根除，而帝王心理本身就是最大與最需要革除的國民缺陷與弊病。他一眼洞穿久踞國民性中習(xí)焉不察的做皇帝捧皇帝的游戲是何等荒誕，其政治行為固然也有可疑之處，但其“思想者”的洞察力不容否認(rèn)。批判田佳良固然不容置疑，但還要看是誰批判，我們尤其要警惕夾帶政治私貨的媒體大咖。
陳獨秀1910年發(fā)表的《我之愛國主義》一文指出：“經(jīng)數(shù)千年之專制政治，自秦政以訖洪憲皇帝無不以利祿奔走天下，吾國民遂沈迷利祿而不自覺，卑鄙齷齪之國民性由此鑄成。”他的《駁康有為共和評議》一文認(rèn)為，既主張國為公有又主張“非專制不能為治”的康有為自相矛盾。李大釗的《立憲國民之修養(yǎng)》一文指出了中國人的兩個缺點：凡事以感情為主，不以理性為主，喜歡一哄而起；任力不任法。是專制造就國民性還是國民性造成專制？這是一個雞生蛋與蛋生雞的永恒難題，但作何種解讀都會顯著地影響政治態(tài)度與選擇。他主張中西文化互補，甚至更進(jìn)一步發(fā)展了二十世紀(jì)初從盛行的無政府主義思潮中延伸出來的民粹主義思想，以浪漫主義的心理美化“群眾”、“農(nóng)民”，把農(nóng)民想像成生機、活力與革命精神的象征，要求知識分子走向鄉(xiāng)村與民眾結(jié)合，對改變傳統(tǒng)知識分子的社會觀有很大貢獻(xiàn)。他又強調(diào)先進(jìn)知識分子對農(nóng)民的教育與啟蒙責(zé)任，這一特征與民族性批判結(jié)合起來。批判農(nóng)民與美化農(nóng)民的交替在二十世紀(jì)中國完全對立而又各自合理：“教育農(nóng)民”與“接受貧下中農(nóng)的再教育”。民粹主義的宣傳與實踐激起知識分子的逆反心理，魯迅與柏楊的“阿Q精神”、“醬缸文化”等概念在實踐上映由誰來批判與批判誰又成了問題。既然文化批判的武器多數(shù)時候掌握在精英手中，而社會精英通常不批判自己，農(nóng)民往往理所當(dāng)然地淪為國民劣根性的替罪羊受到指控。所謂國民性于是既是批判靶標(biāo)，又轉(zhuǎn)而淪為批判他人的工具，嚴(yán)復(fù)早就有“自命時髦的舊官僚”的反諷。只要尚未在事實上賣國，田佳良的國民身份就是不容踐踏的，而“自命時髦的舊官僚”的專制情結(jié)呢？
魯迅1903年發(fā)表的《斯巴達(dá)之魂》一文批判了中國人的“愚”與“弱”，對奴性的批判也與梁啟超呼應(yīng)。尼采的超人思想也使魯迅對于大眾抱有懷疑態(tài)度，他主張在“立人”的基礎(chǔ)上建立“人國”，但其改造計劃帶有尼采的負(fù)面影響。他在繼承國民性反思的同時著眼的基本上是“壞根性”，認(rèn)為中國人最大的病根是眼光不遠(yuǎn)，加以“卑怯”與“貪婪”。魯迅依賴文學(xué)作品起到的宣傳作用：“改變精神首推文藝”。他在《吶喊·自序》中自認(rèn)“決不是一個振臂一呼應(yīng)者云集的英雄”，沒有革命領(lǐng)袖的素質(zhì)，因為“看事情太仔細(xì)，一仔細(xì)，即多疑慮，不易勇往直前”。他也覺察到筆墨力量的有限與依靠讀者自我反省的緩慢，甚至直接號召青年人起來“掃蕩這些食人者，掀掉這宴席，毀壞這廚房……”他對孫中山有更深一層的體諒與理解：“改革最快的還是火與劍，孫中山奔波一世，而中國還是如此者，最大原因還在他沒有黨軍，只能遷就有武力的別人。”他也無法擺脫因國民性思考帶來的矛盾心理，時而“不憚以最壞的惡意來推測中國人”，時而承認(rèn)還是有“舍身求法的人，有拼命硬干的人……”他的獨特經(jīng)歷、性情與氣質(zhì)直接影響了他對國民性的認(rèn)知，極端深刻但又因其個性中獨有的“毒氣”與“鬼氣”而更多的時候偏于負(fù)面與否定。毛澤東的《論十大關(guān)系》一文向干部推薦魯迅的《阿Q正傳》，呼應(yīng)了他反傳統(tǒng)的思想與教育農(nóng)民的主張。周作人的《關(guān)于〈阿Q正傳〉》一文認(rèn)為：“阿Q……實在是一幅中國人壞品性的‘混合照相’，其中寫中國人的缺乏求生意志，不尊重生命，尤為痛切，因為我相信這是中國人最大的病根。”有人認(rèn)為阿Q的虛偽絕對趕不上《肥皂》里的四銘老爺而批評魯迅有“唯理主義”傾向，認(rèn)為阿Q是概念的產(chǎn)物，與祥林嫂相比立見高下。在一篇不長的小說中既批判專制又要逐條批判它所造就的國民性，兩重目標(biāo)產(chǎn)生重疊與模糊，反而淡化了對產(chǎn)生阿Q的環(huán)境的審視。不注意“多子、饑荒、苛稅、兵、匪、官、紳”而一味批判“木頭人”閏土身上的“國民劣根”，現(xiàn)實意義焉在？國民愚弱的根源是專制的壓迫與民權(quán)的匱乏，而政治批判一旦轉(zhuǎn)向民族劣根性批判并貌似深入一層，批判與嘲弄的鋒芒就會從專制制度指向?qū)Ｖ频氖芎φ摺Ｔ谥形牡膫鹘y(tǒng)含義中，“性”原本就有“與生俱來”、“不可改變”的內(nèi)涵。孔穎達(dá)的《十三經(jīng)注疏·禮記正義》云：“性者，生之質(zhì)。”“國民性”一詞不可救藥的宿命感似乎是必然的，田佳良的邏輯起點之盲區(qū)也在此處。
儲安平1949年發(fā)表的《英人·法人·中國人》一書認(rèn)為，英國人有強烈的平等觀念、契約精神，相對于法國人的追求智慧與哲思而言更講求功利，注重實效與行動，不善于抽象的幻想與思辨，這種冷靜的理性精神的一個結(jié)果是社會生活中的法治與“公道”精神。魯迅的《論“費厄潑賴”應(yīng)當(dāng)緩行》一文自有其特定的政治背景，進(jìn)了教科書后卻淪為經(jīng)典思維模式，殊不知“費厄潑賴”在中國本已稀缺，不講費厄潑賴恰恰也是國民性痼疾之一，這一棒打下去更不知何時能恢復(fù)。儲安平認(rèn)為中國人較之于英國人是不太注重實行的，“主要原因是因為他們抽象能力太強”而導(dǎo)致妒忌心重；中國人“重私情重利害”，而“理性的痕跡極其微弱”，從而導(dǎo)致政治建立在暴力的基礎(chǔ)上，“當(dāng)政者若沒有足夠的武力，其政權(quán)必不易穩(wěn)定存在”。儲安平認(rèn)為“今日中國知識階層最大的特點即為醉心于抽象的理論而好表面的虛文”，因為“中國知識階級之重言不重行，好虛文而不好實質(zhì)，是中國社會的可怕的慢性肺結(jié)核癥”，而農(nóng)民則“務(wù)勞務(wù)實，克勤克儉。”他認(rèn)為，中國與英國的很多差異在于“人民在兩國執(zhí)政者心目中所占的地位，大大不同”。在中國，“人民愛戴與否不能成為政府在位與否的決定力量”，由于教育徒有其表，人民生活各個方面不能獲得基本合法保障，“道德觀念及自尊心越來越淡薄”。他的《中國人與英國人》一文設(shè)問：“造成民性及其基于此種民性而形成的社會風(fēng)氣的原因究竟在何處？”他自答：“著者以為其中原因，歸之于民族性者少，歸之于教育訓(xùn)練者多。何哉，蓋為今日中國知識分子所具有的種種缺點劣點，實未嘗悉見之于未受教育的農(nóng)民。”他由此而否認(rèn)了抽象的“民族性”具有先驗的決定作用，轉(zhuǎn)而把焦點集中到社會環(huán)境與教育如何塑造民族性之上。他認(rèn)為中國的教育缺乏對人格與道德的培養(yǎng)，“在思想上傾向管制，在性格上容忍放任”，而這一切的原因又在于科舉制度中形成的過分的“書本主義”。他認(rèn)為中國社會缺少良好的公共傳統(tǒng)，如同難以抗拒的濁流，因而青年邁向社會后也很難保持“內(nèi)心的方正”。他把中國人的弱點歸因于教育，因而相信“經(jīng)過了合理的改革的教育，仍有希望改造中國人民的性格，而使之合乎一個新的現(xiàn)代國家的需要”。他回應(yīng)了嚴(yán)復(fù)的“民智”觀與對教育的重視，盡管沒有倒向政治威權(quán)主義。引導(dǎo)國人探討文化與制度根源及其重建似乎更符合其本意，其理性建設(shè)等意圖之強卻遠(yuǎn)不及魯迅之影響力，這也是田佳良事件還要深挖之處。
柏楊1981年指出“中國人比較憂慮，總是充滿了敵意，非常擔(dān)心自己的利益。于是我們成天惶惶然，為了自衛(wèi)而虎視眈眈。”他總結(jié)了中國人的“醬缸文化”、“窩里斗”、好說假話、心靈封閉、明哲保身、彼此猜疑、主觀與情緒化，強調(diào)“醬缸文化”的標(biāo)準(zhǔn)之一是“以官的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，以官的利益為利益”，即以官本位文化為核心的儒家政治制度把人性尊嚴(yán)與人格摧殘殆盡。他對中國人喪失獨立思考能力的批評極其敏銳：“我們最重要的反應(yīng)，是培養(yǎng)我們的思考能力。”他認(rèn)為中國社會最缺乏的是社會是非觀念，司禮義則將中國社會的問題歸結(jié)為某種文化觀念與制度的缺失：“阻礙中國變成一個現(xiàn)代化國家的原因，是缺乏法制和民主觀念，羅馬法，一是公民法，讓人民知道，天生下來自己有什么權(quán)利，第二才是犯罪法，讓人民知道，觸犯了刑律，得受什么處罰。”另外，“上流人士對中國社會中產(chǎn)生的嚴(yán)重不公，毫無知覺——這種社會體制仍繼續(xù)保持。”史密斯與儲安平的分析都比柏楊的演講更為冷靜、系統(tǒng)、詳盡與全面，“丑陋的中國人”固然引人矚目，但放在整個國民性話語的背景下去看，其在思想的深度與廣度上與前人相比反而會帶來更多消極的困惑。批判個別中國人不講衛(wèi)生當(dāng)然沒錯，但由此而認(rèn)為這是“支那豬”的固有國民性使然，田佳良在其自以為是的“真理”上“向前邁出了一小步”（列寧語）而掩飾了制度問題背后的盲區(qū)。
孫隆基2004年出版的《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》一書，由于其在大陸出生、香港長大、臺灣受教育、美國獲博士學(xué)位的特殊經(jīng)歷與對中國歷史、心理學(xué)的深刻把握而對國民性提供了一個精彩的了結(jié)。他看出了前人“泛泛羅列幾項或十來項國民的‘劣根性’然后提出老生常談的補救之道”的局限，因此專門對民族文化發(fā)動“千刀萬剮式的切割”。他將中國文化分為政治的“表層結(jié)構(gòu)”與文化的“深層結(jié)構(gòu)”，指出后者是長期沉淀而極難改進(jìn)，其中包含中國人對個體的感知、對身心的態(tài)度與對私與公、國家與社會相互關(guān)系的認(rèn)識，等等。他認(rèn)為中國文化以“身”的安頓為依歸而不注重超越，導(dǎo)致“有一口飯吃就行”的極端世俗化的人生態(tài)度泛濫成災(zāi)，而強政府、弱社會又使中國文化淪為一種“弱者文化”。他進(jìn)一步指出，這種弱者文化導(dǎo)致“社會”軟弱渙散，無法自我組織與管理，因而更加依賴一個強勢的中央政府來統(tǒng)轄。這種弱往往表現(xiàn)為對個人對人際關(guān)系的依賴而放棄對環(huán)境的控制，也表現(xiàn)為思維能力的弱化。對別人的觀點表述不能正確理解而是給出南轅北轍之回答的現(xiàn)象頻頻出現(xiàn)在海外受過高等教育的華人身上，中國人不論教育程度高低都缺少理性思考的習(xí)慣，很多無謂的“論爭”源于不能正確理解別人的本意。他認(rèn)為，在皇權(quán)政治下，對自我的戕害、對個體的扼殺、對尊嚴(yán)的踐踏才是真正的核心問題。“專制主義文化下，‘個人’不發(fā)展”，上層奉行專制主義，下層則奉行“鏟平主義”，最后只能將個體與個性完全消除。同為中國人，“老百姓是自我壓縮的人格，而少數(shù)統(tǒng)治階層卻出現(xiàn)自我擴(kuò)張的人格”。這種同一國民的反方向人格發(fā)展只能說明有問題的不是“國民性”，而是老百姓與統(tǒng)治階層的政治關(guān)系過于失衡。在這種形勢下，個體與私人狀態(tài)嚴(yán)重不發(fā)達(dá)的中國人找不到比物欲更高的追求、比“吃”更有意思的事，因為吃成了一般百姓“唯一合法的對官能的滿足”。他通過對個體、權(quán)利與尊嚴(yán)的鮮明強調(diào)把“國民性批判”拉出了本體論泥沼，這三個要點更值得田佳良學(xué)一學(xué)。
張宏杰2013年出版的《中國國民性演變歷程》一書，對近代中國自由派老祖胡適的“人權(quán)高于主權(quán)論”老調(diào)重彈，這位歷史學(xué)教授似乎并不知道當(dāng)年蔣介石是怎么罵“胡適誤國”的。人權(quán)與主權(quán)如何分界？英國新古典自由主義者穆勒的《論自由》集中論述的并非嚴(yán)復(fù)斷章取義的“群己權(quán)界”，而是個人獨立自由之權(quán)。梁啟超在宣傳女子教育時僅依賴道德訓(xùn)誡而“不能承認(rèn)是制度剝奪了婦女的受教育權(quán)”也沒抓住穆勒思想的精髓：建立國家是為了保障公民的個人權(quán)利。張宏杰等中國學(xué)者自己無法理解或拒絕介紹近代西方學(xué)說之真義，卻念念不忘“國民性”，企圖靠天方夜譚的幻想漸進(jìn)式改良“開明”專制，這就難免讓原先的啟蒙命題無論目標(biāo)還是路徑都相互抵牾起來。啟蒙在二十世紀(jì)初遭到的困難并非源于“救亡”之緊迫，而是因為張宏杰式“啟蒙者”本身對于啟蒙的目標(biāo)與途徑不清醒或裝糊涂。“批判”不是、也不該是近代中國學(xué)者國民性論述的主流，局限于單純地羅列不良現(xiàn)象而忽視剖析其熔鑄過程之博弈，則面對“國民劣根”除了互嘲與自嘲以外不可能再有其他助益。恩格斯說過：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等。”現(xiàn)在更須繞過遮蔽眼界的“國民性”現(xiàn)象描述，綜合思辨環(huán)境、教育、思潮、體制與經(jīng)濟(jì)之互動而逐步澄清國民性倒退的本源，這才是張宏杰之流應(yīng)對田佳良事件最該有的態(tài)度。
“垃圾圍村”是發(fā)展中國家普遍要經(jīng)歷的一個特殊階段，我們能做的是盡量縮短而不是徹底繞過這樣的必經(jīng)階段。同樣是對比中國與日本的國民性，魯迅認(rèn)為“日本國民性，的確很好，但最大的天惠，是未受蒙古人之侵入；我們生于大陸，早營農(nóng)業(yè)，遂歷受游牧民族之害，歷史上滿是血痕，卻竟支撐以至今日，其實是偉大的。”如果不愿對“中國人不講衛(wèi)生”這個話題就事論事，田佳良之流至少也該有魯迅那種歷史感。借用《毛澤東選集》第四卷的一句名言就是“道路是曲折的，前途是光明的”，而“四個自信”正在催促中華民族砥礪前行。
據(jù)說田佳良學(xué)的是與環(huán)保相關(guān)的專業(yè)，她本該為中國的環(huán)保事業(yè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)，而不是賭氣破罐子破摔，甚至恥于自己是一個中國人。如果被開除之后無法在城里立足而被迫到農(nóng)村參與環(huán)保自愿者活動，她或許還能將功補過而被國人原諒。現(xiàn)在中國農(nóng)村的不少地方自稱“垃圾村”，多數(shù)農(nóng)民還生活在到處是垃圾的惡劣環(huán)境中。“垃圾圍城”之癥在中國不少地方還沒徹底“治愈”，而“垃圾圍村”之癥又在加劇，在城鄉(xiāng)風(fēng)貌整治上可謂舊“愁”未消又添新“愁”。據(jù)說目前中國農(nóng)村約有6.5億常住人口，每年排放的生活垃圾約有1.1億噸，其中有0.7億噸未做任何處理，相當(dāng)于每年堆出200多座百層“垃圾高樓”，田佳良盡可在這個領(lǐng)域大有作為。其實，中國農(nóng)村的“臟亂差”問題由來已久，糞堆、土堆、柴草堆等亂堆亂放困擾中國廣大農(nóng)村久矣！村容整治就像給一個人整容，不僅有助于改善農(nóng)村的外在形象，而且能反映農(nóng)村在物質(zhì)、精神兩方面的與時俱進(jìn)；只滿足于吃飽穿暖而村容一直臟亂不堪，則會讓農(nóng)村在許多方面取得的進(jìn)步減分不少。因此，打破“垃圾圍村”困局應(yīng)是“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”的一部分。
“垃圾圍村”不是偶然的，而是特定歷史條件下的必然產(chǎn)物。隨著“三農(nóng)”政策不斷加力，中國廣大農(nóng)村迎來了高速發(fā)展的“黃金期”，農(nóng)民兄弟從春種秋收到衣食住行迎來大量的物質(zhì)涌入的同時，其廢棄品的“消化”問題也隨之而來。這讓很多地方的村居猝不及防，專門的垃圾“消化”場所很難在一夜之間建立起專，農(nóng)村更缺少相應(yīng)的技術(shù)、人員支持；絕大多數(shù)農(nóng)民還沒從粗放的傳統(tǒng)農(nóng)村生活方式中轉(zhuǎn)變過來，早已對亂丟垃圾習(xí)以為常；整治“垃圾圍村”問題缺少相應(yīng)的法律依據(jù)與政策支撐，僅靠村規(guī)民約等力量略顯單薄而勉為其難。打破“垃圾圍村”困局是“加快城鄉(xiāng)一體化進(jìn)程”急需解決的課題，能否打好 “垃圾突圍戰(zhàn)”關(guān)系到“社會主義新農(nóng)村建設(shè)”的長遠(yuǎn)目標(biāo)，更關(guān)系到“城鄉(xiāng)一體化”目標(biāo)的實現(xiàn)質(zhì)量，有必要整合各方面的資源加以解決，包括田佳良這種高材生。
地方政府相關(guān)部門在落實“社會主義新農(nóng)村建設(shè)”的過程中著眼長遠(yuǎn)統(tǒng)籌布局，加強對農(nóng)村各類“軟硬件”的規(guī)劃，將諸如垃圾處理設(shè)施、垃圾處理人員等事關(guān)群眾生產(chǎn)生活質(zhì)量的細(xì)枝末節(jié)一并落實，為解決“垃圾圍村”問題打下堅實的政策基礎(chǔ)；教育部門應(yīng)進(jìn)一步加大在農(nóng)村的“社會主義核心價值觀”教育，大力推進(jìn)移風(fēng)易俗，幫助農(nóng)民摒除各種不良習(xí)慣，從源頭上切斷“垃圾圍村”的根子；進(jìn)一步完善農(nóng)村綜合容貌整治的相關(guān)法規(guī)，明確劃定環(huán)保紅線，在農(nóng)村容貌整治等農(nóng)村工作上做到“依法可以、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究”；普及垃圾處理知識，開展垃圾分類、循環(huán)田利用等知識普及；構(gòu)建長效的農(nóng)村環(huán)保資金投入機制，建立穩(wěn)定的隊伍、充足的費用與成熟的技術(shù)，在向國家爭取項目資金的同時積極探索投融資渠道，確保有限的資金發(fā)揮最大的環(huán)保效能；引導(dǎo)、鼓勵社會資本參與農(nóng)村環(huán)保相關(guān)設(shè)施、服務(wù)的建設(shè)與運營，建立多元化融資機制，拓寬農(nóng)村垃圾污染治理資金籌措渠道；黨政機關(guān)發(fā)揮模范作用，把垃圾處理工作落到實處，村委會要結(jié)合村內(nèi)實際分村施策，分類處理各種垃圾，在大的村民小組聚集地建立小型垃圾處理站統(tǒng)一治理，在小的村民小組發(fā)放垃圾焚燒爐，加大對沼氣池的利用，盡量只燒無害的、有熱值的垃圾，提高農(nóng)村垃圾利用效率。
（作者單位：河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院）
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