20世紀80年代改革開放以后，在國家新的意識形態指導下，傳統文化獲得了新生，這為宗族的復興創造了良好的條件。重慶松溉羅氏宗族以元末明初入川的羅祥勝為始祖，于1992年開始新修族譜，1995年開始舉辦清明會，2006年開始重修祠堂，上述活動預示著羅氏宗族已經開始復興。松溉羅氏宗族復興歷程表明，傳統文化的再生產是當代中國農村宗族復興的文化機制，農村社會的意義危機是宗族復興的外在社會動因，農村經濟水平的提高是宗族復興的經濟基礎，服從當前政治的總體要求是農村宗族復興的生存策略，族內精英的文化實踐是宗族復興的中堅力量。
20世紀80年代，中國實行改革開放，解放思想成為時代主流。在國家新的意識形態指導下，傳統文化獲得了新生，為宗族的復興創造了條件。三十余年來，全國各地尤其是南方地區，建立宗親會、聯宗修譜、清明祭祖、修建宗祠等活動日益繁盛，這一現象被學界稱為“宗族復興”。正是在這樣的背景下，重慶市永川區的松溉羅氏在沉寂了近半個世紀后，又重新由隱性轉為顯性，從被打壓的歷史后臺走向發揚光大的現實前臺。一個宗族的復興應具有一些明顯的標志性事件或物態象征符號。馮爾康提出了兩條標準：一個是修了譜或者是否有譜，另一個，是否維修或重建了祠堂?！?/span>1〕按照這兩個標準來看，羅氏宗族的復興是完全成立的。羅氏宗族于1992年開始新修族譜，1995年開始舉辦清明會，2006年開始重修祠堂。本文建立在田野調查與文獻資料的基礎上，分析羅氏宗族復興的社會、經濟與文化根源。
一、農村宗族復興的文化機制
文化再生產是法國社會學家布迪厄在20世紀70年代初提出的一個概念。布迪厄用文化再生產的理論來分析資本主義的文化制度如何在人們的觀念里制造出維護現存社會制度的意識，從而使得現存的社會結構和權力關系被保持下來，即被再生產出來?！?/span>2〕文化再生產理論指出文化是動態的、不斷發展變化的，是一個處于不斷再生產中的過程?！?/span>3〕文化再生產的過程不是一成不變的，而是一個不斷演進、調整和適應的過程。文化再生產的實質蘊含著兩個層面的內涵，一方面，文化再生產也像社會再生產一樣，目的是為了維持一種持續存在的體制，以保持社會發展的穩定性和延續性。另一方面，文化再生產過程中也存在著既有沖突，也有矛盾的個人和制度的關系。文化再生產“強調文化也是人的產物，是人在一定的社會條件下，創造性、適應性改變的結果。”〔4〕文化再生產過程有兩個途徑，一是文化重構，二是文化復制?！拔幕貥嬍俏幕偕a的重要方式，也可以說是文化上的擴大再生產，因而是文化發展的一種內在機制?！薄?/span>5〕文化重構有兩種情況，“一是基本利用原有文化因素的再創造，一是主要利用新的外來文化因素的再創造?！薄?/span>6〕以文化再生產方式重構的當代宗族組織，是文化重構與復制、傳統繼承與改造相互交織的產物，是傳統與現代的共同作用而建構起來的一種介乎于“大傳統”與“小傳統”之間的民間基層組織。它試圖通過對傳統文化的借用、改造來創造一種新的文化體系，以彌補當前農村社會中普遍存在的社會與文化空缺。
從文化復制的角度來說，宗族植根于傳統的倫理道德基礎之上，產生于中國宗法倫理及禮制之下。當今的宗族復興，復制的只是傳統宗族文化的象征符號。它只是吸取了其中的某些要素，而不是全盤的借用和照搬。在討論家族組織及其因素對環境的調適和生命力的時候，吳燕和把原因歸于文化價值的傳承和慎終追遠、紀念祖先的觀念以及族群認同對許多人的社會化。〔7〕也就是說，在宗族復興活動中，對傳統文化的再生產實際只是選擇了宗族中最具有象征性的幾項內容作為實踐的依據，同時摒棄其他一些要素。羅氏宗族復興過程中所選擇的文化要素是宗族存在的基本象征物，如共同的開基祖、不同時期的族譜、一脈相承的世系關系、共同的姓氏與字輩等等，這些象征符號發揮了最大限度的群體號召力和凝聚力。
從文化重構的角度來看，傳統文化的再生產就是對傳統的一種借用和發展。傳統文化的借用和發展既要受傳統觀念的影響，但也是一種有選擇性的改變和利用，它只會選擇那些適合于當前社會發展需要的內容而加以利用，強調的是變遷、適應、改革與調整。通過對羅氏宗族復興過程的考察可以發現，今日的羅氏無論在宗族象征符號，還是宗族實踐活動中，都極為重視自身與當前社會，尤其是與地方社會發展的理念和要求相吻合。羅氏今日的族譜、祠堂、祭祖雖然都是傳統宗族中的代表要素，形式上基本復制了傳統的特點，但內容均有實質性的改變。族譜的實際內容、指導思想、世系建構等，都與傳統的嚴格的父系繼嗣原則有本質差異；族譜的象征意義更具有多樣化傾向，它不再是外姓人的禁物，日益成為公開讀物；祠堂雖然在外形上依然與傳統的祠堂格局、建筑風格保持大體上的一致，但在功能上卻發生了巨大的變化，既承續了傳統的祭祀功能，又成為了公共旅游產品和文化遺產；祖先祭祀也有較大的變化，大宗祭祀被徹底廢棄，長子祭祀的制度不復存在，只有男性才能祭祀的禁忌早已被打破，嚴格的三叩九拜儀式也變得隨意和多樣化。某種意義上說，羅氏宗族的文化重構，重構的是地方傳統文化，是地方政府復興地方傳統文化的努力和實踐。
美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德指出：被專業化知識分子抽象和體系化的、主要存在于都市中心的“大傳統”與存在于小村莊的“小傳統”之間處于連續不斷的相互作用之中?！?/span>8〕宗族作為傳統社會的產物，必然與現實社會存在諸多的不適應。當前中國的主流意識形態下，作為“小傳統”的宗族與國家倡導的社會主義精神文明“大傳統”之間存在著一定的差距，宗族還是不能堂而皇之地成為官方主導的主流思想之一。國家主導的主流意識形態對于普通老百姓來說，顯然更為疏遠。長期存在于民間的各種“小傳統”對老百姓而言，更現實，更有吸引力，是習以為常、喜聞樂見、不斷實踐的文化活動。在當前中國社會的總體環境下，小傳統與大傳統之間的差距對于許多人來說是一個“不可逾越的鴻溝”。當社會變遷加劇的時候，這個差距有待人的主觀能動性來彌補。亞文化就是鴻溝上的中介。亞文化是已經調整了文化與現實的差距的一套價值觀和行為方式，它為面臨相似問題的群體提供了一攬子的富于可行性的解決方案。亞文化可以賦予異常行為一種意識形態和表達方式。亞文化能夠不斷對新問題給出新答案，使社會文化更有彈性、更有活力、更現實?！?/span>9〕彌補農村宗族活動與現實主流意識形態差距的正是宗族內精英通過文化再生產的方式創造出新的亞文化系統來實現的。在羅氏宗族的復興過程中，一群接受過良好教育、具有一定社會地位和經濟實力的退休干部和教師、企業家、商人發揮了關鍵作用。他們正是溝通“小傳統”與“大傳統”鴻溝的主體力量。這些人承載著傳統與現代的雙重力量，在歷史與現實間搭建了一個新的橋梁。通過對傳統宗族制度的改革與創新，創造出了一種基于“大傳統”與“小傳統”之間的亞文化系統，使其能夠更好地與現代的國家主流意識形態相吻合。
二、農村宗族復興的外在社會動因
在中國，農民是人口最多的群體。農民生活的農村占據著絕大部分的領土。雖然農民是中國社會的主體，但在中國歷史上，農民的社會地位卻始終處于“邊緣化”狀況。他們的社會地位與精神地位極為低下，由他們所創造與實踐的民間文化也始終未能獲得主流社會的認可。長期以來，農民被貼上“愚昧”、“無文化”、“保守”、“落后”等偏見性標簽。近代以來的改良主義、辛亥革命、中華民國的建立，均未徹底改變中國農民的社會地位。直到新中國建立后，中國農民的社會地位才有所改變。社會主義革命以摧枯拉朽之勢，徹底終結了封建集權制度的存在，新的土地改革運動使使農民真正獲得了土地，翻身作了主人，貧下中農的身份使他們反而成為了國家保護的對象。與農民相對的富農、地主階級則遭到了毀滅性打擊，他們的財產被沒收，社會地位一落千丈，成為被革命、批斗、打擊的對象。暫時的權力、財富及地位使絕大多數農民“暫時忘記了自己的祖先”，一段時期內“國家、黨、共產主義、農工階級、同志”等身份與符號代替了曾經存在于中國社會里兩千余年來的“祖宗、親情、宗族、朋友、鄉鄰”。這一歷史性巨變使農民在新型國家制度的庇護下獲得了至高無上的地位。農民有了國家的庇護，有了共產主義理想的支撐，自然不再需要祖宗的蔭護。
20世紀80年代以來，中國社會結構發生了深刻的變革，加快了社會與文化變遷的進程?！霸谏鐣臀幕募彼僮儎又?，原有的社會關系被打亂，在生活與存在中原先較為確定的位置動搖、變遷，隨之出現的是恐懼感、壓抑感、危機感、失落感、空虛感。〔10〕由于中國社會建設的不完善，鄉村里的人們能夠獲得的群體認同方式極為缺乏。農村不像城市那樣，擁有豐富的資源，有多種形式的群體組織。城市人可以按照自己的興趣和意愿加入到某一群體中，獲得群體歸屬感，在心理與物質上得到支持和幫助。受制于歷史與現實的因素，中國農村社會除了家庭以外，幾乎沒有其他組織能夠持續、穩定地為農民們提供更多的認同渠道。家庭作為人們唯一的認同群體，勢必導致建立在家庭基礎上的宗族認同的發生。家庭、家族與宗族是三個互相聯系，不可分割的群體。家庭認同是以血緣關系為基礎的，而血緣關系的擴大化就是家族與宗族。“中國人過去聚族而居，形成一個親密群體，相互照應，為進一步規范親族關系，在村子內外修祠堂，建寺廟，請祖先和神佛保佑自己，于是，生活有所依靠，心理有所慰藉。”〔11〕隨著我國實行家庭聯產承包責任制后，傳統的村落共同體被肢解為一個個獨立的原子化農民個體。每個人的生產生活不再與集體緊密相連，成為真正意義上的個人的事情。集體歸屬感的缺失，讓農民們喪失了人類最基本的族群認同感。王銘銘在研究福建美法村的民間儀式復興動因時指出：“1979年家庭聯產承包責任制的實施，造成了民間社會對舊的家庭模式的新需求，導致傳統家庭意識的復活；由于集體機構的力量減弱，社區的生產和生活的社會互助缺少組織者和資源，因而舊的家族房祧關系、婚緣關系作為社會資源重新回到美法村；近年民間對自己的歷史和認同的追求，也進一步引起傳統公共儀式的回潮。由于農民信任感的轉移，舊的族權逐步回到地方政治舞臺扮演著重要角色?！薄?/span>12〕
進入到21世紀以來，中國社會的發展、變化達到了前所未有的程度。在市場經濟、三農政策、農稅改革、新農村建設、城鄉統籌、社會養老和醫療保險等一系列政策的照顧下，中國農民在生活水平、經濟收入等物質需求獲得了極大的滿足，不會再為了生計而發愁。中國農民在沐浴著新社會、新時代的物質財富的同時，也感受到了改革開放帶來的一系列深層社會問題。托夫勒曾指出，社會急遽變遷造成人類最大危機是人類心靈上喪失了三件東西：共識、秩序與意義。缺乏共識就會產生誤會、沖突、疏離、仇恨；缺乏秩序就會無規范、紀律、倫理、組織；缺乏意義就使生活無目的、無方向，以致困惑迷失。〔13〕托夫勒所指出的這三種危機不同程度地存在于當前中國的農村社會里。在物質利益面前，農民不再“保守”、“封閉”，私人代替了公家，利益代替了責任，親情在赤裸裸的經濟關系面前顯得蒼白無力。即使在家庭內部，父母子女關系、兄弟姊妹關系也在物質利益面前被經濟化。農民在追求物質財富的過程中，喪失了賴以生存和支撐的精神支柱和價值體系。在一味追求物質利益的享受與最大化面前，社會道德的失范越來越明顯，傳統的“仁義禮智信”已經顯得蒼白無力，“孝悌”、“敬祖”、“尊老愛幼”等都被年輕一代拋到了腦后。這種現象被有的學者稱為“農村社會的意義危機”。農村社會的意義危機為宗族復興提供了社會條件，“是家族文化的一次歷史機遇，家族活動由此創設了一種新的公共空間?！薄?/span>14〕處于社會、經濟、文化全面轉型時期的中國，由官方主導的各種資源無法滿足當前農民化解上述危機的需求。于是，廣大農民越發地懷舊，由此也產生了“復古”時尚，它激發了對歷史和考古的熱情，對民間傳說的興趣，對人種學的探討、對回憶及紀念性的原創照片的迷戀，對“祖宗遺產”的尊崇等。〔15〕
在傳統社會里，社區的社會、經濟和教育文化基本上是以社區的自發性組織為途徑達成。在法律體制不健全、不完備的社會里，宗族給政府減少了很多麻煩。宗族能夠協調族人的一些紛爭，能夠通過制定一系列的族規、族訓來約束人們的行為，一個宗族內不同人之間、不同家庭之間如果有糾紛，可以找族長、找族內有威望的人進行協調，甚至是不同宗族間的紛爭也可以通過宗族的力量而得以緩解，這樣一來就能夠替地方政府承擔起很多事務。然而，“在民族國家時代，這一切成為超地方的、全民的事務，直接經由行政力量實現?！薄?/span>16〕當前，中國正處于轉型發展過程中，諸多的矛盾與社會問題不斷涌現出來，國家和政府短時間內尚未能徹底化解這些矛盾和問題。這給宗族這樣的民間組織提供了機會。某種意義上說，當代宗族的復興正是民族國家行政管理缺失與社會服務功能不健全的一種體現。以血緣關系為重要紐帶的鄉村社會中，宗族的興起自然地能夠為這些人提供一種精神的寄托，甚至還能提供一定的物質幫助。宗族同時也成為農民理想的一種表達途徑。傳統的宗族組織所宣揚的經濟互助、社會協調、敬宗尊祖等內容正是現代鄉村社會所缺失的。所以，在中國的一些宗族性村落中，“宗族一旦形成，便成了指導其成員行為舉止的組織，甚至在一定程度上分擔了政府維持法律和秩序的責任?！薄?/span>17〕
人的需求是多樣的，不僅有物質需求，更有精神需求。物質需求只是人類最基本、最低層次的需求，在一定程度上說它是極容易滿足的。精神需求則是一種更高層次的需求，它因個體差異而復雜多樣，因此，也是最難滿足的。在當前的農村里，后者的供給是極為缺乏的。農民雖有“衣食住行”的“物質食糧”，卻沒有“琴棋書畫”的精神寄托。人們在吃飽喝足后不知道該干什么，這是當前中國老百姓面臨的普遍性問題。這種現象在老年人中表現得尤為突出。農村文化的危機無疑是最為深重的，精英們一再否定農村的原有文化，可是，農民獲得城市人口一樣的文化的機會很有限。〔18〕羅氏宗族所在的松溉鎮，是一個典型的老年社會。每天在村里、鎮里只能看到老人和小孩，20—40歲的青壯年基本上很難見到。這些人或在外求學、或在外上班、或在外打工，即使是留在村里和鎮上的，也大多在忙著自己的事情。留在家中的大部分是老人與小孩。有的甚至只是一個老人或老伴兩人。這種不同代際的人的疏離，加深了老人的孤獨感和無助感。一些老人感嘆：“現在雖然都不愁吃不愁穿了，可是身邊連個說話的人都沒有。”這種無奈在農村老年人中極為普遍。心理上的缺失導致很多老人無法真正感受到“老有所養、老有所依”的溫暖和安全。中國農民雖然純樸、善良、簡單，但絕非“像人們想象的那般木訥與呆板”，他們同樣有豐富的情感需求，也需要在現代社會中表達自己的愿望，但是他們卻缺少相應的渠道和機會。宗族復興在一定程度上滿足了一些老年人的精神需求。他們也成為了宗族復興活動的主要力量。宗族正好以祖先的名義、以親情的力量喚起了人們的情感。一家人的親情意識，讓他們獲得一種前所未有的歸屬感和安全感。雖然這樣的滿足方式，很大程度上依然是象征性的，但是與國家或政府自上而下的行政手段與法律制度相比，它具有濃郁的人情味和鄉土氣息，也就更容易被農民們所接受。
三、農村宗族復興的經濟基礎
20世紀80年代以來，中國的改革開放及一系列經濟發展措施，極大提高了中國農村的經濟實力，農民經濟收入明顯提高。中國經濟的快速增長，尤其是農村經濟水平的持續提高，為當代中國農村宗族的復興創造了堅實的經濟基礎。
宗族的興起與繁榮與宗族所在地的經濟條件關系密切。自弗里德曼以來，中國東南漢族宗族發達的事實已被學界廣泛認可。弗里德曼以政治邊陲、稻作農業及水利灌溉三個因素作為解釋東南宗族發達的原因。弗里德曼建構中國宗族范式的兩個主要資料來源地福建和廣東，從宋元開始，這兩地均已經成為了中國海外貿易的門戶，通海貿易既創造了大量的經濟價值，同時也帶動了移民向海外發展。移居海外的移民，雖然身處異國他鄉，但是他們依然沒有完全擺脫作為中國人所固有的祖先意識?！巴êＹQ易所帶動的經濟發展，有力地促進了閩南社會經濟的發展，進而促進宗族社會的發展?！}南強盛的宗族組織憑借著海濱鄒魯的書香傳統和海外僑親的經濟支持，使祠堂修建在宗族組織最為發達的中國東南凸顯出典型和特色。”〔19〕麻國慶認為，“中國改革開放以后出現了傳統的復興，如家族主義、宗族的復興、祖先祭祀的盛行、同姓的社會結合，這與海外華人的故鄉情結、尋根意識，特別是華人在中國的投資等有著直接的聯系。”〔20〕由此可以看出，當代宗族的復興與區域內的經濟發展水平及宗族內部成員的富裕程度有密切關系。
羅氏宗族的興起、蟄伏與復興，與其所在地的經濟發展水平也是密切相關的。羅氏宗族的起源地松溉，宋朝時就已建場鎮，而且憑借著有利的水路交通條件，一度成為川南地區最重要的碼頭之一。便利的水路交通成為松溉經濟貿易發展的重要條件。羅氏宗族的興盛與這一經濟優勢有必然的聯系。這個鎮上存在的10余個姓氏的祠堂，足以說明歷史時期這些家族在經濟上一定是比較富裕的。歷史時期的宗族形態的完備與發展均需要一定的經濟基礎，那么，今日的宗族復興更需要建立在強大的經濟支撐上。
農村經濟水平提高，農民收入增加，使農民能夠積極參與宗族活動。20世紀80年代以來，中國老百姓的生活水準和經濟條件的日益提高，使得廣大民眾不再為了生計而焦慮，因而有寬余的經濟來捐資修族譜、買族譜、參加清明會、走親串戚、祭拜近代與遠代祖先等?！傲_氏清明會”是松溉羅氏族人一年中最大的集會。每年的清明會均有上千人參加，其中大部分是來自于千里之外的貴州、四川、云南等地的羅氏族人。這些人來回的車費、食宿費平均都在1000元左右。這對于一個普通的農民家庭來說，也是一筆不小的開支。如果在30年前，絕大部分的農民是不愿意花費這筆“冤枉錢”的，但是，在當今的社會經濟狀況下，絕大部分農民不但能花得起這筆錢，而且很樂意把錢用于參加清明會。
宗族中的一些企業家、商人為系列宗族活動的開展提供了堅實的經濟后盾。宗族活動的開展須具備一定的經濟實力，才能開展有關的聯系、修譜、建祠、組織、籌備、建設等活動。羅氏宗族得以復興，正是基于族內有幾位經濟實力較強的族人的支持。時任族長羅樹林先后為羅氏宗族修譜、修祠堂、舉辦清明會捐資、借資20余萬元，其他幾位宗族領導成員也分別為宗族的復興貢獻了5-10萬元不等的資金，絕大部分宗族成員或以個人名義或以家庭為單位，也為宗祠的修建捐獻了幾十到幾百，甚至上千元的資金。據祠堂負責人介紹，羅氏祠堂的修復前后共投入了300萬元的資金，這些資金全都來源于羅氏族人的捐助。
宗族復興是對傳統文化的傳承創新，它承載著一個地方的歷史積淀和文化特色，具有潛在的旅游經濟價值和文化產業價值。新時代的宗族復興同樣得益于地方政府發展旅游經濟的功利化追逐?！爸灰洕_發和文化交流是一個長期的戰略任務，宗族之被‘利用’就很可能在事實上成為一種長期的現象，任何人要人為地中止對宗族的利用，都必須考慮經濟開發和文化交流因此可能受到的損失。”〔21〕羅氏宗族所在的松溉，是中國歷史文化名鎮。近些年來，地方政府正努力恢復古鎮的歷史風貌和文化遺址，為打造古鎮的旅游業增添文化氣息。于是，地方政府將羅氏舉辦清明會、修復祠堂看成帶動地方經濟發展的重要手段，因此給予了極大的鼓勵和支持。正是看到宗族及其附載的歷史文化價值具有客觀的經濟效益，地方政府以低價出售祠堂所占土地的方式支持了羅氏宗族的重建。
四、宗族復興的適應性生存策略
自1949年以來，中國政府從來沒有明確承認過宗族作為一個社會組織的合法地位，同時也沒有對這種千年來綿亙不絕的社會組織設立專業的管理機構。相反，在1949年以后的相當長一段時間內，中國政府將宗族視為“封建反動勢力”加以嚴厲壓制。20世紀80年代后，隨著社會風氣的逐漸寬容，以及各地興起發展文化旅游產業的潮流，宗族事務的復興得到了不少地方政府默許乃至支持。不過，秉承著幾十年來的被壓抑、被批判的記憶，宗族在“復興”的過程中往往謹慎地避免觸及政府的權威。羅氏宗族在重建過程中，主動改變自己的身份，使之與現代社會的政治要求相吻合，這也成為其得以順利開展各項活動的重要生存策略。
從族譜修撰來看，羅氏在新修族譜開篇引用了孫中山和毛澤東的兩段話，以增強其合理性，獲得政治上的合法地位。孫中山的話是：“族譜記述中華民族由宗族團結擴大到各民族團結，這是中國人才有的良好觀念，應妥加利用?！泵珴蓶|的話為：“收集家譜族譜加以研究，可以知道人類發展的規律，也可以為人文地理提供寶貴的資料”。既然中國近代以來最具開創性的兩位領袖都對族譜的歷史價值給予了肯定，那么羅氏族譜的修撰也就順理成章。當然，作為新時代的產物，羅氏新修族譜與以往的幾個版本均有許多不同之處，修譜目的、經費籌集、指導思想、撰寫體例、印刷方式等均有新時代的特點。
羅氏宗族為了獲得政府與社會的認可，主動用“會館”代替了傳統的“宗祠”、“祠堂”、“宗族”名稱。以羅氏族長在2010年清明會支長會議上的講話為例，這篇講話是站在羅氏會館領導班子的角度發表的，但通篇均以“我們”自稱，卻并不表述“我們”是誰。諸如“族長”、“宗親會”、“宗祠”等詞語在較為正式的場合、或者書面文字上被有意無意地避開，使用較多的是“會長”、“聯絡人”、“負責人”、“清明會籌備組”等這樣一些更容易被外界所接受的詞匯。正是這看似無關緊要的變通，改變了羅氏宗族的命運。它不僅擺脫了歷史時期的封建陰影，更順應了時代要求，同時也為地方政府開展支持行動提供了方便。以“會館”取代“宗祠”的做法，保證了羅氏宗族能夠在對外聯系上避免不必要的誤解和阻力。同時，會館成立領導班子，也是合理合法的，是順應時代發展需要的，不再是“拉幫結派搞宗派主義”。
在羅氏宗族的復興歷程及各種活動中，“愛國”或與之近似的表述始終被小心翼翼的放在首位。無論是在族譜序言、族務，還是宣傳標語上，宗族事務的領導者們都反復強調自己絕無與國家政權相爭的意愿。羅氏宗族的領導班子在與政府打交道時，他們往往也自稱“羅氏會館”，而不是“羅氏宗族祠堂事務委員會”或族長等。相形而下，前者喻示著對歷史與風尚的陳列與展覽、對地方旅游與文化事業的帶動，而后者卻會讓地方政府隱約感覺到一股正在崛起的、可能制約政府威權的某種勢力。事實上，宗祠籌建委員會的成員中，有相當一部分具有公職經歷的成員，他們正屬于或曾經屬于國家政權的一份子。宗族這個曾經一度被主流意識形態否定的社會組織，在中國社會中的影響力可想而知。即便如此，當代的宗族也絕不愿意招惹政府，對地方政治的介入也極有分寸，其活動領域往往在經濟交流、聯誼、續譜、祭掃、生活互助等方面。在一些羅氏人口較為集中的地區，羅氏族人雖然能夠取得地方事務中的領導者身份，如村長、書記或會計，但是，也只能獲得其中的一種身份，其他身份往往都是由其他姓氏的人所擔任。這種幾姓人共同承當地方事務的領導班子配備原則，很大程度上化解了地方宗族勢力與政治事務之間的矛盾。此外，羅氏宗族在清明會中的標語也體現出了強烈的順應時代要求的特點。如2010年清明會時，祠堂回廊左邊橫幅上書寫“捐資獻物，建設宗祠，嗣孫有責”，右邊書寫“順應潮流，和睦相處，共創和諧”。祠堂外面東邊橫幅為“尊重禮敬，講究文明，以人為本促和諧”，西邊為“尊敬祖先，團結族人，弘揚羅氏優良傳統。”當年的羅氏清明會須知中也強調族人應發揚“羅氏文明、禮貌、敬老、愛幼、衛生、親和、互讓等傳統”，并且通過標語顯示羅氏清明會與現代主流思想的合流與一致。
羅氏宗族自身的功能性轉變及其定位，為其復興提供了重要的政治保障。羅氏宗族的復興，尤其是羅氏宗祠的重新恢復，得到了地方政府的大力支持。松溉鎮政府認識到羅氏宗祠的修建及羅氏宗族系列活動潛在的經濟價值，態度發生了轉變，由原來的禁止與阻撓變為支持與協助。作為歷史文化名鎮的松溉，對歷史文化資源的保護與開發是地方政府的首要任務。羅氏祠堂原本就是松溉歷史文化名鎮保護項目中的內容之一。羅氏族人能夠以自己的力量來完成祠堂的修復，這是政府求之不得的事情，政府也因此而省去了一大筆資金。正是看到這樣一種有利可圖的利我形式，地方政府以變通的方式有意無意間對宗族事務的復興進行承認、引導乃至鼓勵。2007年的清明會上，作為地方政府代表的松溉政府書記以及永川區副區長的出席，表明了當地政府的態度，并作為嘉賓參與了羅氏祠堂修復竣工的落成典禮，與羅氏族長一起剪彩。在2007年6月重慶市第三屆茶竹文化旅游節上，為促進松溉鎮的國家級歷史文化名鎮申報，松溉鎮旅游接待中心與羅氏宗族簽約，共同開發旅游項目，希望將羅氏會館打造為松溉精品旅游景點。
五、主導宗族復興的中堅力量
宗族組織的建立在很大程度上為族內精英的成長提供了外部環境，甚至經濟保障。同時，宗族也因為族內精英的“功成名就”獲得至上榮耀。羅氏宗族的發展歷史極好地闡釋了宗族組織與族內精英之間的互動關系。
宗族作為一種建構起來的社會組織或社會共同體，它是建立在血緣基礎上的“人為建構”物。中國歷史上的宗族產生過程極好地說明了宗族內部精英人士所發揮的作用?！暗搅?/span>16世紀，凡有宗族成員考取科舉功名，宗族建設活動就會蓬勃展開，這類例子多的是。簡單來說，宗族會通過編纂家譜、建造祠堂、把其成員所獲得的功名，轉化為宗族整體的光彩。宗族會提供教育機會，也許還培植私人關系，以及敦進學習風氣，為的是盡可能讓子孫獲取功名。宗族內部各房各家，窮達各異，差距也就越來越大。任何宗族，要想連續幾代都能產生功名顯赫的子孫，是絕不容易的。但是，只要宗族按照官方形制建起祠堂，鼓吹為其成員的文人地位，這文人的地位，就一直保留在宗族之內?！薄?/span>22〕宗族作為一種傳統宗法禮制及孝悌文化的世俗化表現方式，它需要將那些由社會精英創造、傳承與利用的“大傳統”文化在民間社會中進行翻譯、闡釋與執行。
在歷史上，大多數宗族的建構都是通過一些鄉紳來完成的。民國《云陽縣志》載，該縣的一些宗祠、支祠的建立者多為一些有功名的族人，如劉氏祠的建立者劉選梅、王氏祠的建立者王師位、冉氏祠的建立者冉云鵬、曾氏祠的建立者曾錫光均為貢生，潭氏祠的建立者譚兆蘭為廩生?！?/span>23〕在羅氏宗族中，歷史上曾出現過許多高官、地方名流，既是羅氏族人津津樂道，引以為豪的祖先光環，也成為羅氏宗族在長達幾百年的歷史中始終保持凝聚力，保留完整世系關系的重要基礎。根據第六修族譜的記載，羅氏族人中有進士20人，貢生20人。這些人是接受過國家正統教育的“知識精英”，不僅在社會上具有較高社會地位，在宗族內部也被奉為族人典范。這些“貴者賢者為宗族添彩，同時成為族人的表率，激勵族人上進，對于建設家族有重大的作用?！薄?/span>24〕這些家族名人的大量存在和不斷涌現，使這個宗族具有了顯赫的社會地位，同時為了能夠彰顯、紀念祖先之名望與功德，這些人紛紛倡導修族譜、修祠堂，以祭祀祖先的名義來彰顯自我的功勛與業績。
現代社會中的宗族復興，同樣也需要建立在一定的擁有文化知識的人的基礎上。“現代如果要想模仿古代，首先就是要喜愛它?！薄?/span>25〕喜愛的前提是要了解。了解需要建立在一定的知識基礎上。宗族作為一種宗法禮制庶民化的產物，首先，它是一種“大傳統”文化向“小傳統”文化滲透的產物?！按髠鹘y”與“小傳統”在實質上及現實社會活動中是有區別的。舉個簡單的例子來說，歷史時期的那些族譜甚至還需要相當水平的知識基礎，才能正確地閱讀其中的各項內容。其次，要組織、籌劃各種宗族活動，必須具備一定的組織和管理能力。這一些列宗族活動的開展和實踐，均不是一般的普通老百姓能夠承擔的。
如果說歷史時期的羅氏族人精英推動了羅氏宗族的持續發展和世系的延綿不斷，那么，新時代涌現出來的一些族內精英成為主導宗族復興活動的中堅力量。羅氏宗族現任族長曾任石門鎮書記，現為利華公司老總；祠堂現任負責人也曾任過鄉長、教師等職務；松溉的一個支房長現在還是旗山村的支部書記；現任雀窩寨支的副支房長羅豫金曾任村支書；長房楠木灘支的二十一世族人顯權，自1985年任村干部至今二十余年，熱心宗族事業，為人亦爽；此支的另一族人顯富曾為退休教師，大力支持續譜。四川富順鐵路支的羅陽湘也曾是當地的干部，現在還在當地老年協會任職；貴州習水馬臨支的羅江成曾是小學教師，現也在鎮上的“關心下一代”協會任職，等等。上述這些人在羅氏族譜中不僅給予了詳細的介紹，而且對他們為宗族事業所做出的貢獻給予了充分肯定。從實際情況來看，這些人與傳統社會中的士紳一樣成為了主導宗族形成、發展的中堅力量。
參考文獻：略
中國鄉村發現網轉自：鳳凰網
(掃一掃，更多精彩內容！)
