摘要：20世紀(jì)40年代，日本學(xué)者基于對中國農(nóng)村的調(diào)查，就中國是否存在村落共同體進行了針鋒相對的爭論，持續(xù)時間長達半個世紀(jì)之久。當(dāng)年運用共同體理論對調(diào)查作出概括，有其學(xué)術(shù)價值，但也存在對共同體理論的簡單理解和以有限事實作出簡單結(jié)論的局限性。因此，需要在深化對經(jīng)典共同體理論認識的基礎(chǔ)上，從個體與整體的關(guān)系及其變遷維度理解共同體理論的豐富性和動態(tài)性，包括：共同體概念界定的多維性，共同體形式的多樣性；共同體具有動態(tài)性，共同體構(gòu)建的行動性；共同體達成的治理性，共同體實現(xiàn)的目標(biāo)性。通過2015年啟動的“深度中國調(diào)查”，可以發(fā)現(xiàn)中國的村落社會形態(tài)及其共同體的形式具有豐富性、進化性和非均衡性的特點。社會分化程度愈低，共同體的自然屬性愈高；社會分化程度愈高，共同體的人為構(gòu)建屬性愈強。
關(guān)鍵字：傳統(tǒng)中國 村落 共同體 個體 整體
一般而言，現(xiàn)代社會科學(xué)從西方興起，經(jīng)由日本抵達中國。中國是社會科學(xué)研究的富礦。但在以中國為對象的研究中存在兩大不足：一是對西方理論的理解不充分，二是對事實現(xiàn)象的認識不深入。由此產(chǎn)生不同的學(xué)術(shù)看法和爭論，難以達成學(xué)術(shù)共識。關(guān)于中國傳統(tǒng)村落是否為共同體，曾經(jīng)在日本學(xué)界產(chǎn)生了很大爭論，持續(xù)時間達半世紀(jì)之久，且尚存諸多爭議。隨著對西方共同體理論的深化認識和對中國事實的深度了解，我們有必要對這一長達半世紀(jì)的學(xué)術(shù)爭論作出新的討論。
一、了猶未了的半個世紀(jì)學(xué)術(shù)爭論
中國和日本一衣帶水。在相當(dāng)長時間里，中國是日本的學(xué)習(xí)對象。但到了近代，隨著日本“脫亞入歐”，率先崛起，中國不再是日本的學(xué)習(xí)對象，反而成為其侵略對象。當(dāng)然，與那些來自遙遠的西方的入侵者不同，日本為永遠侵占中國做了充分準(zhǔn)備，這就是從20世紀(jì)初開始，伴隨日本侵華戰(zhàn)爭一直開展的對中國的調(diào)查。
日本對中國的調(diào)查是全方位的，其中包括對中國農(nóng)村的調(diào)查。調(diào)查的發(fā)起者除了日本軍方以外，還包括日本的學(xué)者。20世紀(jì)初，現(xiàn)代社會科學(xué)理論傳入日本。日本學(xué)者在對中國實施調(diào)查時受西方理論影響很深，甚至以此為指導(dǎo)開展研究。在一眾日本學(xué)者對中國農(nóng)村的調(diào)查中，影響最大的莫過于受到日本對華殖民侵略窗口機構(gòu)“南滿洲鐵道株式會社”調(diào)查部支持的“中國農(nóng)村慣行調(diào)查”（以下簡稱“慣調(diào)”）。這一調(diào)查在客觀上服務(wù)于日本侵華戰(zhàn)略和殖民統(tǒng)治的需要，但主要由日本學(xué)者主持，并有明確的學(xué)術(shù)目標(biāo)。主持這一調(diào)查的日本學(xué)者明確說道：“這次調(diào)查的目的不是為了得到立法或者行政的參考資料，而是為了了解中國的民眾是如何在習(xí)俗下經(jīng)營社會生活的，換言之，就是通過了解中國社會的習(xí)俗，生動地描繪出當(dāng)時社會的特點?！?/span>
該項調(diào)查原計劃持續(xù)10年，后來只進行了3年，主要是對河北4個村落和山東2個村落進行實地調(diào)查。調(diào)查內(nèi)容非常詳盡和精細，并產(chǎn)生了大量文字資料。這一調(diào)查的主持人強調(diào)把“根本性研究中國農(nóng)村作為研究目的”。隨著調(diào)查資料的出版，日本學(xué)者依據(jù)這一調(diào)查開展研究，并產(chǎn)生了著名的“平野—戒能”論戰(zhàn)，其焦點是中國是否存在村落共同體。
共同體理論是19世紀(jì)興起于西方的社會分析理論。馬克思從生產(chǎn)方式的角度研究了前資本主義社會若干共同體形態(tài)。之后，共同體理論傳入日本，并成為日本學(xué)界分析社會，包括中國社會的重要工具。1942年，參與了慣調(diào)的平野義太郎以調(diào)查村為依據(jù)，發(fā)表《會·會首·村長》一文，提出中國存在村落共同體。1943年，同樣參加了慣調(diào)的戒能通孝則從土地所有權(quán)的角度，否定村落共同體的存在，認為村落只是個人的機械結(jié)合，是一種“人造社會”（或者“人為擬制”）。1946年，福武直寫成《中國農(nóng)村的社會結(jié)構(gòu)》一書。該書認為華北農(nóng)村是介于平野和戒能爭論之間的“生活共同體”，而華中農(nóng)村根本不存在村落共同體。
日本學(xué)者運用共同體理論分析中國農(nóng)村社會，是從理論上對中國農(nóng)村社會特性加以界定的嘗試，從而將實地調(diào)查提升到一般理論層面，在一定程度上推動了學(xué)術(shù)研究的向前發(fā)展。在此之前，“共同體被視為解析中國社會的關(guān)鍵，共同體的存在被認為是毋庸置疑和不證自明的”。只是這一爭論當(dāng)時沒有能夠形成一致看法，其重要原因是研究者在運用共同體理論時早已有自己的特定認識。爭論各方都有很強的先入為主的價值觀，并力圖以事實證明自己的觀點。從研究方法上看，是以事實證明觀點的“證實”研究，而不是從事實歸納觀點的“實證”研究。“他們是有意識地截取了一些符合自己預(yù)設(shè)的政治立場的資料?！弊?0世紀(jì)50年代起，日本學(xué)者繼續(xù)沿用共同體理論研究中國社會，提出了“水利共同體”的概念，并開展了長時間的討論和爭論。隨著中國農(nóng)村社會的演變，日本學(xué)者不斷開拓共同體理論并運用這一理論對中國農(nóng)村社會進行分析，直至21世紀(jì)初。無論之后日本學(xué)者如何擴展和深化其研究，有關(guān)中國是否存在村落共同體的認識和爭論都是從慣調(diào)開始的。如果從20世紀(jì)40年代算起，這一爭論長達半個世紀(jì)之久。
2022年，周選和、焦長權(quán)發(fā)表題為《中國農(nóng)村研究的日本視野：“共同體”理論的東漸、論戰(zhàn)與再認識》的長篇論文，詳細描述了日本學(xué)界運用共同體理論研究中國村落社會的進展，為我們了解日本學(xué)者的學(xué)術(shù)研究提供了重要資料。中國學(xué)界對于共同體理論的接受較晚，運用共同體理論認識中國農(nóng)村社會的研究更少，且在相當(dāng)程度上受日本學(xué)者研究的影響。中國學(xué)者對村落共同體的研究主要來自南開大學(xué)，該校學(xué)者與日本學(xué)者有很長時間和很深入的合作研究。從學(xué)術(shù)研究的源流看，我們有必要了解日本學(xué)者的看法。但是，隨著對共同體理論的深入認識，我們也發(fā)現(xiàn)日本學(xué)者對共同體理論的認識有一個過程，在這一理論的“日本化”過程中有自己的價值主張，因此存在相當(dāng)限度。更重要的是，日本學(xué)者對中國農(nóng)村社會的了解和認識還是很有限的，根據(jù)有限的資料得出的結(jié)論的適用性更是非常有限的。這也是日本學(xué)者關(guān)于中國是否存在村落共同體的認識難以達成共識的重要原因之一。因此，作為中國學(xué)者，我們有必要對日本學(xué)界的世紀(jì)爭論作出自己的回應(yīng)。
二、對共同體理論的再認識
現(xiàn)代社會科學(xué)與現(xiàn)代社會的興起和發(fā)展是同步的。在西方中世紀(jì)只有一門學(xué)問，即神學(xué)。進入現(xiàn)代社會時，從神學(xué)分離出思辨性的哲學(xué)，為現(xiàn)代社會提供價值規(guī)范。直到19世紀(jì)，從思辨哲學(xué)分離出具有實證性的社會科學(xué)。日本率先“脫亞入歐”，從西方引進社會科學(xué)。但是，當(dāng)時的引進者具有很強的實用性，來不及認真消化，且具有東方人特有的經(jīng)驗思維，以至于簡單照搬。日本學(xué)者運用共同體理論分析中國村落社會所產(chǎn)生的爭論便與此相關(guān)。要厘清這一爭論的意義和局限，必須回到經(jīng)典共同體理論，并進行再認識。
在西方，有關(guān)共同體的思想由來已久。古希臘時期，亞里士多德等思想家便提出了共同體的思想。在近代，盧梭提出人們經(jīng)由契約而結(jié)合為政治共同體。19世紀(jì)，隨著實證性的社會科學(xué)的興起，共同體作為一個認識分析社會的重要概念，被德國思想家使用最多。其重要原因是當(dāng)時的英國和法國早已因為社會分化造成傳統(tǒng)共同體的解體和個體化社會的產(chǎn)生，而德國還保留著較為完整的共同體形態(tài)。從有關(guān)共同體的經(jīng)典論述看，當(dāng)時的思想家主要是運用這一概念分析正在發(fā)生轉(zhuǎn)變的社會，以將傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會區(qū)別開來，即傳統(tǒng)社會是一個以共同體形式存在的社會，現(xiàn)代社會則是以個體為基本單位的社會。
從經(jīng)典共同體理論看，共同體首先是作為一個分析性概念而存在，是對個體與整體的關(guān)系的概括，具有方法論意義。經(jīng)典共同體理論的創(chuàng)始者具有高度的抽象思維。他們在研究社會時，力圖將社會的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性進行高度抽象和概括，以區(qū)分此社會和彼社會，用當(dāng)下的學(xué)術(shù)話語來說，這是一種定性研究。馬克思是哲學(xué)博士，其社會形態(tài)理論便出自抽象和概括；滕尼斯的《共同體與社會》一書的副標(biāo)題是“純粹社會學(xué)的基本概念”；韋伯的基本方法是“理想類型”。這種抽象的概括，既來自社會，又高于社會本身，是對社會本質(zhì)的提煉和概括。他們不是將傳統(tǒng)社會的組織單位都視作共同體，更重要的是強調(diào)社會組織單位中各個成員的一致性、共同性、整體性和穩(wěn)定性。滕尼斯給共同體的經(jīng)典定義是：“共同體是持久的、真實的共同生活，社會卻只是一種短暫的、表面的共同生活?！边@一定義強調(diào)共同體的“默認一致”。這就是說，經(jīng)典作家使用共同體的概念，主要不是強調(diào)社會實體，而是作為一種對社會實體的共同性的概括，是相對于分化、差異性和個體化的概念。就如傳統(tǒng)的概念是相對于現(xiàn)代而言一樣。因此，在使用共同體的概念時，首先要將其視為一種方法性概念。日本學(xué)者在運用這一概念分析中國村落社會時，更看重的是社會實體，以共同體的概念簡單裁剪村落是否為共同體。用當(dāng)下的學(xué)術(shù)話語來說，存在著用先在的概念照套事實之嫌。
從價值維度看，經(jīng)典的共同體理論并沒有肯定共同體的價值，相反，更多的是從否定意義上認識的。因為，在19世紀(jì)的西方，傳統(tǒng)是停滯的，現(xiàn)代是進步的，傳統(tǒng)必然向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變,成為思想界的主流認識。英國法學(xué)家梅因從社會演化的角度，將人類社會分為靜止社會和進步社會，提出了社會演化是一個由身份到契約的變化過程。馬克思從社會關(guān)系性質(zhì)的角度對社會形式作了界定，提出現(xiàn)代社會是由人的依賴關(guān)系向物的依賴關(guān)系轉(zhuǎn)變的社會。滕尼斯從人類生活單位的角度，提出了從共同體到社會的歷史轉(zhuǎn)變。人類起初生活在各種自然形成的共同體里，之后走出共同體，進入由獨立的個體構(gòu)成的社會。韋伯從人類社會統(tǒng)治類型的角度，將統(tǒng)治類型區(qū)分為傳統(tǒng)統(tǒng)治和現(xiàn)代統(tǒng)治。共同體作為傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，與停滯、僵化、封閉等概念具有內(nèi)在一致性。當(dāng)然，19世紀(jì)的社會科學(xué)強調(diào)價值中立性，沒有用具有貶義的概念看待傳統(tǒng)社會，而是使用更具有中立性的共同體概念分析傳統(tǒng)社會。
馬克思對共同體的論述，貫穿著社會進步的價值尺度，其邏輯和歷史起點是人的獨立性。馬克思指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。”他從人類最初的自然形成的共同體開始，對不同社會階段的共同體形式進行了描述，包括亞細亞所有制形式的共同體、古代所有制形式的共同體、日耳曼所有制形式的共同體等。由共同體到社會的過程，正是從整體到個體的過程。馬克思進一步從社會關(guān)系的角度分析了這一運動變化過程。他指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。”人的依賴關(guān)系主要是指前資本主義或者傳統(tǒng)社會，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性主要是指資本主義或現(xiàn)代社會。因此，馬克思并沒有賦予以人的依賴關(guān)系為特點的共同體以社會進步意義。以土地為基礎(chǔ)的共同體是客觀條件的產(chǎn)物，而不是個人主觀意志的結(jié)果。馬克思在談到未來社會時更多的是用“自由人的聯(lián)合體”這一概念。韋伯也將傳統(tǒng)的共同體與現(xiàn)代的聯(lián)合體加以區(qū)分。日本學(xué)者運用共同體概念分析中國傳統(tǒng)村落社會，受西方學(xué)者，特別是魏特夫關(guān)于東方治水社會是停滯社會的觀點的影響，試圖證明傳統(tǒng)中國屬于停滯社會，需要外力加以改變。
當(dāng)然，共同體畢竟是一個中性概念。特別是共同體所具有的原始意義上的共同性基本價值具有穿越時空的價值。馬克思強調(diào)了由個體化的現(xiàn)代社會取代傳統(tǒng)共同體的積極意義，同時也看到了資本主義私有制將個人物化和對立化的問題，認為這種社會只是一種“虛幻的共同體”，提出要在自由個性基礎(chǔ)上構(gòu)建“真實的共同體”，最終實現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”。滕尼斯肯定了現(xiàn)代社會的積極意義，但也試圖通過挖掘共同體的積極價值，以消解現(xiàn)代社會的弊端。隨著現(xiàn)代社會愈來愈趨于個體化，甚至原子化，共同體所具有的共同性價值愈益顯現(xiàn)出來，共同體理論因此重新回到人們的視野之中。
通過對經(jīng)典共同體理論的梳理可見，這一理論更強調(diào)人類社會的共同性。共同性是相對差異性而言的，是伴隨社會分化而強調(diào)社會團結(jié)和聯(lián)合的一種價值。從這個意義上說，共同體的概念具有穿越時空的基本價值，也是認識和分析人類社會的重要工具。無論人們對于共同體給予何種定義，都離不開對個體與整體關(guān)系的考量。從這一關(guān)系取向看，共同體強調(diào)共同性，強調(diào)的是作為社會整體的“我們”，而不是作為個體的“我”。
從對經(jīng)典共同體理論的再認識出發(fā)，我們還可以進一步發(fā)現(xiàn)過往共同體研究中所忽視但又特別重要的內(nèi)容。
一是共同體概念界定的多維性。馬克思主要是從社會經(jīng)濟形態(tài)角度界定共同體。他認為，因為不同的土地所有制關(guān)系而產(chǎn)生相應(yīng)的“共同體”。如原始所有制的“天然的共同體”；“亞細亞的所有制形式”的“小的共同體”；“古代的所有制形式”的雙重財產(chǎn)關(guān)系的“共同體”；“日耳曼的所有制形式”基礎(chǔ)上“作為語言、血統(tǒng)等等的共同體”。日本學(xué)者最初主要是引用馬克思“亞細亞的所有制形式”的論述。滕尼斯主要是從社會結(jié)合和社會關(guān)系的角度運用共同體理論的。他特意將共同體與社會作了區(qū)分，并進一步將共同體分為血緣共同體（如家族、氏族、宗族和部落）、地緣共同體（如鄉(xiāng)村社團）與精神共同體（如行會、兄弟會）。日本學(xué)者運用滕尼斯的共同體概念的時間較晚。韋伯在滕尼斯的基礎(chǔ)上，從行動者的角度作出進一步闡述，指出：“如果并且只要社會行動——無論是個別情況、一般情況還是純粹類型——的取向是基于各方同屬的主觀感情，這種社會關(guān)系就可以叫作‘共同體’（Vergemeinschaftung）的關(guān)系。”韋伯從社會行動基于共同的主觀情感的角度定義共同體，注意到共同體的動態(tài)性意義。他特別強調(diào)：“絕不是說存在著共同的素質(zhì)、共同的處境和共同的表現(xiàn)模式就意味著會存在共同體的社會關(guān)系?！憋@然，日本學(xué)者在討論中國村落共同體時對此注意不夠。進入20世紀(jì)，共同體有了更為寬泛的意義。鮑曼從“在一個不確定的世界中尋找安全”的角度對共同體作了非常寬泛的理解。共同體被視為一種具有想象力的目標(biāo)，通過這一目標(biāo)將相關(guān)的人們集合在一起。如安德森認為，民族是“一種想象的政治共同體”。盡管這種想象的共同體主要是宏觀層面的，但也可適用于微觀村落研究。這是日本學(xué)者在村落研究時尚未考慮的。
二是共同體的形式具有多樣性。經(jīng)典的共同體理論在強調(diào)共同性方面是一致的，但共同體也有不同形式和不同功能，并可以從不同維度加以定義。這是由人類社會進化和日益豐富所決定的。從共同體的認識維度看，可以從所有制、生產(chǎn)經(jīng)營、日常交往、文化價值、安全保衛(wèi)等不同角度加以界定。不同維度的重合度愈高，共同體的共同性愈強。馬克思在分析不同歷史時期的共同體時，主要是基于土地所有制形式，同時也涉及人們的生產(chǎn)和生活活動。
三是共同體具有動態(tài)性。共同體是伴隨社會演化而變動的。盡管相對于現(xiàn)代社會而言，傳統(tǒng)共同體具有穩(wěn)定性，但也不是一成不變的。共同體是相對于社會分化而言的。社會分化是一個變化的過程，并會產(chǎn)生不同的共同體。馬克思在談到自然形成的共同體時，又將其分為“部落共同體，即天然的共同體”、由公社占有財產(chǎn)的共同體、勞動的個人組成的共同體等。部落共同體是共同體的初始形態(tài)，是原生的，之后則有次生的、再生的共同體。其中都蘊藏著個體不斷同整體的分離并取得獨立性的因素。
四是共同體的構(gòu)建具有行動性。在傳統(tǒng)社會，共同體都是以土地為基礎(chǔ)的。人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著，并形成人的依賴關(guān)系。人的行動為固定的身份所支配。共同體具有自然形成的特點。但人不是完全被動的，人還會通過自己的活動結(jié)成新的關(guān)系并構(gòu)建共同體。共同體是變動的過程，有共同關(guān)系和共同行動并制度化，進而轉(zhuǎn)換為可持續(xù)的行為模式，便可構(gòu)成共同體。
五是共同體的達成具有治理性。這在于共同體是人類社會的組織形式。人類社會是一個從社會分工到社會分化，再產(chǎn)生社會差異，并伴隨不一致、不協(xié)調(diào)，甚至產(chǎn)生社會矛盾和沖突的過程。共同體是社會的載體，而不是社會的真空。共同體也是在社會矛盾中運行的。即便是原始共同體，也存在差異性和共同性問題。只不過原始共同體依托自身強大的內(nèi)生性秩序便可實現(xiàn)矛盾的自我紓解。恩格斯特別指出：“一切問題，都由當(dāng)事人自己解決，在大多數(shù)情況下，歷來的習(xí)俗就把一切調(diào)整好了?！边M入文明時代，人類社會更是充滿差異和矛盾。人類只有通過治理，才能處理差異和矛盾，從而獲得共同性。經(jīng)典共同體理論對此有過大量論述，但沒有明確將治理與共同體相關(guān)聯(lián)。人們?yōu)榇速x予共同體以美好的想象。事實上，共同體只是一種對共同性的抽象。將其作為實體，不如將其作為理想；將其作為關(guān)系，不如將其作為行動。只有通過共同的行動，才能獲得共同性。而達成共同行動，則需要治理。愈是分化的社會，愈是獨立的個性，達成共同行動愈困難，愈需要治理。
六是共同體的實現(xiàn)具有目標(biāo)性。從經(jīng)典的共同體理論看，共同體主要指前資本主義社會以土地為基礎(chǔ)的共同體。這種共同體具有實在性。隨著傳統(tǒng)共同體的解體，人類進入以自然人為基本單位的社會。與傳統(tǒng)的共同體相比，社會是變動的。馬克思認為以私有制為基礎(chǔ)的資本主義社會只是一個虛幻的共同體，但他同時也提出要在未來建立起“真實的共同體”。因此，共同體具有目標(biāo)性，特別是人們將美好的社會意愿以共同體的方式表達出來。
綜上所言，只有從多個維度認識共同體，我們才能深刻認識到共同體不是一成不變的，也不是停滯封閉的，而是一個變動的過程。日本學(xué)者當(dāng)年關(guān)于村落共同體的爭論不了了之，與其對共同體理論的認識相對固化有關(guān)。當(dāng)然，之后的日本學(xué)者對共同體理論的認識也有所發(fā)展。
三、對中國村落共同體的再認識
日本學(xué)者關(guān)于中國村落共同體爭論的依據(jù)來自日本在中國進行的調(diào)查。而日本對中國農(nóng)村的調(diào)查是有限的，根據(jù)有限的調(diào)查所作出的結(jié)論也是有限的，且難以達成統(tǒng)一的認識。
日本對中國的調(diào)查一直伴隨著對華侵略，取得了大量資料。其中以日本學(xué)者主持的華北6個村落的慣行調(diào)查最為精細。由于各方面原因，這批調(diào)查未能為中國學(xué)界所重視。到了20世紀(jì)90年代后期，中國現(xiàn)代化進程中的農(nóng)村問題日益突出，農(nóng)村研究成為一門為多個學(xué)科所重視的“顯學(xué)”，美國學(xué)者關(guān)于中國農(nóng)村研究的著作引起中國學(xué)界高度關(guān)注。包括馬若孟的《中國農(nóng)民經(jīng)濟：河北和山東的農(nóng)民發(fā)展，1890—1949》、黃宗智的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》、杜贊奇的《文化、權(quán)力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》。這幾部著作“對中國農(nóng)村研究幾乎產(chǎn)生了籠罩性的影響”。它們的一個共同特點就是運用日本滿鐵農(nóng)村慣行調(diào)查資料進行研究。這一調(diào)查才因此引起中國學(xué)界廣泛關(guān)注。
筆者從事政治學(xué)研究，但因為以村民自治為研究領(lǐng)域，自20世紀(jì)80年代起便以田野調(diào)查為重要方法。20世紀(jì)90年代后期，當(dāng)日本滿鐵調(diào)查的資料進入中國學(xué)者的視野后，筆者便認識到這一調(diào)查的資料價值。進入21世紀(jì)后，筆者約請華中師范大學(xué)日語系李俄憲團隊著手翻譯日本滿鐵農(nóng)村慣行調(diào)查資料。經(jīng)過長達10多年的工作，近千萬字的調(diào)查資料終于翻譯成中文并出版，中國學(xué)者得以目睹這一調(diào)查資料。我們在翻譯編輯調(diào)查資料的過程中，直覺地意識到這一調(diào)查資料的精細和學(xué)術(shù)價值，但未及進一步研究。
真正推動我們在調(diào)查資料翻譯的基礎(chǔ)上著手理論開發(fā)，起始于我們對中國農(nóng)村社會特征和道路的認識。進入21世紀(jì)之后，中國學(xué)者在中國農(nóng)村發(fā)展道路方面產(chǎn)生了爭議，而爭論的背后是對傳統(tǒng)中國社會特性的認識及其基本理論問題。新中國成立以后，農(nóng)村政策出現(xiàn)了大起大落的變動。其重要原因是既缺乏深入的基本理論研究，也缺乏深度的田野調(diào)查。這一狀況一直持續(xù)到2010年前后。因為缺乏基本理論研究，人們對政策取向也難以達成一致。因為人們所使用的基本概念不相同，從而缺乏學(xué)術(shù)共同體的共同基準(zhǔn)。2012年，在一次中國農(nóng)村政策高層研討會上，有權(quán)威人士使用“村社制”概念并希望學(xué)界加以研究。馬克思所說的村社制是一種社會形態(tài)。權(quán)威人士使用的“村社制”與馬克思的村社制概念顯然不同。從社會形態(tài)看，新中國成立后的人民公社更接近于村社制。但我國的人民公社后被廢除了，繼而實行的是家庭承包制。針對中國農(nóng)村社會究竟是什么特性的問題，筆者于《中國社會科學(xué)》2013年第8期發(fā)表了《中國家戶制傳統(tǒng)與農(nóng)村發(fā)展道路——以俄國、印度的村社傳統(tǒng)為參照》一文，詳細闡述了中國很早便走出村社制，形成了家戶制傳統(tǒng)，正是家戶制推動了中國農(nóng)業(yè)文明。之后我們有了對中國農(nóng)村社會形態(tài)認識的自覺。
這一研究自覺內(nèi)化于對中國農(nóng)村社會形態(tài)的階段性認識。從20世紀(jì)90年代后期感覺到日本滿鐵農(nóng)村慣行調(diào)查的重要，到滿鐵農(nóng)村慣行調(diào)查翻譯后的直覺認識，再到2013年對中國農(nóng)村社會形態(tài)的研究自覺，筆者才真正將滿鐵農(nóng)村慣行調(diào)查與我們的研究匯合起來。但隨著研究自覺的產(chǎn)生，我們也發(fā)現(xiàn)了滿鐵農(nóng)村慣行調(diào)查的局限性。一是這一調(diào)查的范圍很小，主要是華北6個村落；二是調(diào)查目的主要是農(nóng)民的行為習(xí)慣。為了全面認識傳統(tǒng)中國的農(nóng)村社會形態(tài)，筆者于2015年發(fā)起了“深度中國調(diào)查”大型項目，其重要內(nèi)容之一是村莊調(diào)查。這一調(diào)查將中國分為七大區(qū)域，調(diào)查內(nèi)容是傳統(tǒng)村落社會形態(tài)。經(jīng)過近十年的調(diào)查，獲得了大量第一手資料，僅已出版的調(diào)查著作便達數(shù)千萬字。對共同體理論的深度認識和對中國傳統(tǒng)村落的深入調(diào)查，為重新梳理中國村落的社會形態(tài)提供了豐富的理論儲備和大量的事實樣本，有助于我們正面回應(yīng)日本學(xué)界長達半世紀(jì)之久的爭論。
（一）中國的村落社會形態(tài)及其共同體的形式具有豐富性
日本學(xué)者關(guān)于中國傳統(tǒng)村落是否為共同體的爭論，主要依據(jù)的是慣調(diào)。但當(dāng)時的調(diào)查點非常有限。日本學(xué)者根據(jù)有限的調(diào)查得出一個具有普遍性的結(jié)論，是不嚴謹?shù)?。中國歷史學(xué)者接續(xù)日本學(xué)者對中國村落共同體的研究，其主要依據(jù)也是華北農(nóng)村?；谶@種調(diào)查領(lǐng)域的有限性，得出的結(jié)論也是有限的。2015年啟動的“深度中國調(diào)查”的重要特點之一是根據(jù)社會形態(tài)特點，將全國分為七大區(qū)域進行普查式調(diào)查。通過調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，中國地域遼闊，歷史悠久，其傳統(tǒng)社會形態(tài)差異性大，村落社會形態(tài)及其共同體形式表現(xiàn)為多層次的豐富性。
根據(jù)“深度中國調(diào)查”對1949年前的傳統(tǒng)村落調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，在中國的西南區(qū)域存在大量村社制形態(tài)。在這種形態(tài)下，村社的物理、社會和心理邊界清晰，村社成員共同所有，共同勞動，共同分配，有共同的精神和情感，具有典型的共同體特征?！懊恳粋€單個的個人，只有作為這個共同體的一個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者。”人們高度依賴、依存于整體，幾乎沒有家庭私有觀念。這種基本沒有產(chǎn)生社會分化和個體化的村社共同體在早期中國普遍存在，只是后來作為殘余部分存在于少數(shù)邊緣地帶。同樣在西南，還有許多村寨產(chǎn)生了低度分化，有了家庭部分私有和家庭勞動，但共同的村寨地域、共同的生產(chǎn)勞動、共同的精神文化和共同的防衛(wèi)使村寨具有很強的共同體特征。盡管有一定程度的家庭和個體的獨立性，但家庭和個體是很難獨立于村寨之外的。
以血緣關(guān)系為紐帶，具有氏族特點的家族共同體是人類最早和最為穩(wěn)固的共同體形式。這種共同體形式在西歐很早就解體和被破壞了，但在中國卻長期延續(xù)下來。人類學(xué)家摩爾根在19世紀(jì)便指出：“當(dāng)野蠻階段早已過去之后，它們竟一直維持到現(xiàn)代，這卻是值得驚異的事，同時，這也是他們這個民族十分固定的又一證據(jù)?！敝钡?015年我們還可以在中國的南方區(qū)域發(fā)現(xiàn)大量宗族類村落。這種村落一姓一村，物理、社會和心理邊界清晰。盡管宗族村落內(nèi)部存在分化，甚至分化很大，但共有的宗族財產(chǎn)、共同的宗族活動、共同的宗族規(guī)則等血緣關(guān)系紐帶將宗族成員聯(lián)結(jié)為一體，共同體的形式也非常典型。
馬克思講到人類的共同體最早是“自然形成的共同體：家庭和擴大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯(lián)合……部落共同體，即天然的共同體”。這種共同體的基礎(chǔ)是“流動”，即放牧。在中國，原始的部落共同體早已解體，但由于放牧這一生產(chǎn)方式的延續(xù)，使得西北地區(qū)還存在大量部落共同體的形式。
以上這些更具有共同體特征的村落，恰恰是日本學(xué)者當(dāng)年未能調(diào)查到的。日本學(xué)者調(diào)查的華北村落有了相當(dāng)程度的分化，財產(chǎn)的家庭所有比較突出。黃宗智的書因此定名為《華北小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》。當(dāng)然，從共同居住和共同防衛(wèi)的角度看，華北的許多村落整合了一定程度的共同性要素，表現(xiàn)為具有特殊功能的共同體特征。直到2015年啟動“深度中國調(diào)查”時，我們?nèi)匀豢梢栽谌A北看到許多村落有著高高的圍墻，呈現(xiàn)為典型的“土圍子”傳統(tǒng)痕跡。與華北相比，長江中下游地區(qū)村落的社會分化程度較高，基本是以一家一戶為單位。但即便是這樣的村落，也存在一些共同體的特征。最為典型的是共同的水利。南方為稻作區(qū)，灌溉是當(dāng)事人相互依賴的共同事務(wù)，并形成相鄰為好的水利共同體。這是日本滿鐵慣調(diào)未能充分注意到的。
（二）中國的傳統(tǒng)村落社會形態(tài)及其共同體形式具有進化性
共同體概念在西方本來就有穩(wěn)定性，甚至停滯性的意蘊。日本學(xué)者在使用共同體概念看待中國農(nóng)村社會時，也有這一指向。但我們通過“深度中國調(diào)查”，發(fā)現(xiàn)中國的村落及其共同體形式恰恰處于不斷進化和變化之中。
在早期中國，由原始共同體過渡而來的村社共同體具有普遍性。我們在陜西關(guān)中平原調(diào)查時，當(dāng)?shù)氐睦先酥毖裕嗣窆绲墓餐小⒐餐瑒趧拥墓餐w形式早在周代便已存在。但是，自春秋戰(zhàn)國時期，村社共同體便開始解體。商鞅變法推行“分家立戶”及其之后的“民田得以買賣”等一系列改革，使得一家一戶的獨立家戶成為社會基本單元，產(chǎn)生了家戶制。這種家戶制的村落形態(tài)與過往的部落制、村社制和莊園制的村落形態(tài)有很大的不同。人們有了更多自由和選擇，也有了更多的活力。特別是在東南沿海地區(qū)，村落已開始超越對土地的依賴。不僅家戶制的特性十分突出，個體性的社會形態(tài)也開始出現(xiàn)?？梢哉f，從同一時間維度看，中國東南區(qū)域村落形態(tài)的個體化程度距離現(xiàn)代社會最近。美國學(xué)者彭慕蘭所著的《大分流：歐洲、中國及現(xiàn)代世界經(jīng)濟的發(fā)展》一書對中國東南地區(qū)與英國進行了比較，但他只是從財富的角度加以分析，而未注意到村落社會形態(tài)的進化。其實，早在19世紀(jì)，馬克思就敏銳地發(fā)現(xiàn)，盡管中國和印度同屬東方，但中國存在與印度村社制不同的形式，這就是家庭的獨立地位。在“深度中國調(diào)查”中，除了村莊調(diào)查以外，還有以家戶為單位的調(diào)查。根據(jù)我們的調(diào)查，在中國的核心區(qū)域，家戶的共同體特性更為突出?？梢哉f，在中國的大部分地域，共同體具有村落和家戶的雙重屬性。
（三）中國的傳統(tǒng)村落社會形態(tài)及其共同體的形式具有非均衡性
中國的村落及其共同體形態(tài)表現(xiàn)非常不均衡。如果以長江流域為例，愈往上游，村社制及其共同體特征愈明顯；愈往下游，家戶制及其相應(yīng)的個體化特征愈明顯。這與經(jīng)濟發(fā)達和社會開放程度相關(guān)。即便是在作為中國核心地帶的黃河和長江中下游地區(qū)，村落形態(tài)及其共同體形式的表現(xiàn)也不一。其中的一個重要因素在于治理。村落是實體，但并非所有村落實體都是共同體。愈是分化的村落，其共同性基礎(chǔ)愈弱。但有效的治理可以使同樣條件下的村落實體形成具有更多共同性并能夠持續(xù)的共同體。這在我們的實地調(diào)查中比比皆是，但恰恰是經(jīng)典共同體理論和日本學(xué)者未能給予足夠關(guān)注的。
當(dāng)下中國從歷史中國走來。新中國成立后，中國農(nóng)村社會發(fā)生了深刻的變革。隨著對傳統(tǒng)的一家一戶私有制的改造，中國建立了人民公社體制。這種體制具有統(tǒng)合性的共同體特征。20世紀(jì)80年代廢除人民公社體制，實行統(tǒng)分結(jié)合的家庭經(jīng)營。從生產(chǎn)經(jīng)營看，家戶性突出。但土地仍然屬于集體所有，只有集體成員才能享有村落成員權(quán)利。因為共同的土地，集體成員居住在同一個村落，共同生活，相互依存。因此，即使是在家庭承包制基礎(chǔ)上，村落仍然有共同體的底色，表現(xiàn)為家戶和村落的雙重共同體構(gòu)建的趨向。當(dāng)然，以家戶制為基礎(chǔ)的村落存在較大程度的分化和個體化，共同體更需要通過有效的治理加以構(gòu)建。只有借助有效的治理，人們對美好生活的追求才能以共同體的方式加以實現(xiàn)。我國近年來提出構(gòu)建“人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有”的社會治理共同體，便是在社會日益分化和個體化的基礎(chǔ)上，通過共同治理獲得共同美好生活。
（作者系華中師范大學(xué)政治學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師；中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《探索與爭鳴》2024年第5期）
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