——讀吳重慶新著《無主體熟人社會及社會建設》
吳重慶在其新著《無主體熟人社會及社會建設》（社會科學文獻出版社2014年版，下文簡稱吳著）中，以行動主體與結構的互構理論為基礎，解釋了農村大量青壯年主體流出后，出現的諸多現象和問題，并由此提出了“無主體熟人社會”的概念，[①]既是對“空心化”背景下農村社會結構及其性質的總體性判斷，也是對當前農民行為邏輯的新闡釋和對農村基本社會秩序的新概括。吳著試圖把“無主體熟人社會”建構成具有解釋性的中層概念，界定了其內涵，同時也把它置于相對開放的邊界內，任由研究者評述與想象。根據我的粗淺理解，“無主體熟人社會”概念可以從兩個層面給予以想象和建構，一個是“無行動主體”層面，即農民“身體不在村”，一個是“無主體性”層面，即農民“人心不在村”。兩個層面相輔相成、相得益彰，構成表里。吳重慶的工作主要是在前一個層面展開的，后一個層面他點到了，但沒有展開。下文中我將在對吳著的評述基礎上鋪展后一個層面的想象，并嘗試將二者結合起來，嘗試建構完整的“無主體熟人社會”解釋體系。
一
概念化是學術研究的一項基礎能力，也是學術研究的前提。然而，在中國引介西方社會科學的一百多年間，對中國本土研究的概念化卻是相當稀缺的，尤其是解釋性概念的提出和推廣更是鳳毛麟角。說明本土研究的概念化不是件容易的事情。當然，這并沒有打消中國學者對本土的概念化努力。
中國是個農民大國，鄉土是中國的本色與底色。一個世紀以來，中國農村一直在經歷著巨大的社會變遷，對它的研究和概念化，歷來是中國學者和中國研究努力的方向。除費孝通的“差序格局”和許烺光的“家庭軸心”等得到了世界學術廣泛認可的概念，乃生長于中國農村經驗外，黃光國、楊國樞、翟學偉等人則直接對“人情”“面子”“關系”“報”等本土習語進行解釋性闡釋，[②]試圖將它們概念化并去推演和解釋其他的政治社會現象。賀雪峰在描述性概念“熟人社會”的基礎上，嘗試著提出了具有解釋性和中層意義的“半熟人社會”概念，也得到了學術界一定程度的認同。[③]這些概念本身一直在被其他學者不斷闡發和拓展。
農村研究概念化的努力也還在繼續。吳重慶新著雖然是歷年文章的匯編，但其主旨是提出并論證“無主體熟人社會”這個概念，他將這一概念置于經歷革命與革命后的鄉土變遷之中，用于解釋當前“人去樓空”之后的農村社會與農民的行為邏輯。吳重慶無疑是具有學術敏銳性和學術勇氣的。他看到了農村社會的巨大變化已難以再用“熟人社會”“差序格局”等來概括和解釋了。即便是21世紀初他的朋友賀雪峰提出、他參與建構的“半熟人社會”，他認為也只能解釋村民委員會選舉過程中，由于超出了原來熟人社會的圈子而使得選民對候選人不太熟悉而型塑特有的投票偏好和行為，卻不能囊括農村普遍“空心化”之后農村社會的巨變和農民的行為邏輯。他甚至認為，臺灣學者楊國樞等人發起倡導的心理學本土化運動，雖然有不少閃亮的觀點，但更多的也是應景應時之需，更何況這個運動還是在西方理論的映襯下展開的，長久不得，持續不了。似乎吳重慶的認識和抱負絕不止于此，他跟同時代的許多有清醒意識的學者一樣，不滿足于以西方理論框架、概念、范疇和命題來研究中國（農村），不想將中國的經驗裝進西方的概念體系中以陷入西方文化殖民的境地。他們認識到，中國農村經驗蘊含著豐富的問題源流和理論生長點，乃至可以成為中國社會科學“本土化”的前沿陣地。[④]“無主體熟人社會”便是在這個認識、理論和時代背景下提出來的。
“無主體熟人社會”這一個概念無疑是具有中層性的，它超越了具體的農村現象和經驗，卻不脫離經驗，它是從經驗中生長出來的，同時它又具有一定的抽象性，卻不抽象至脫離經驗而無解釋性。農村研究的中層概念化的努力是解釋農村并達至高度抽象化理論的前提和基礎。我認為，吳重慶的這一努力是值得稱贊的，他的建構也是成功的。然而，任何學術概念的提出，并不是一開始就是內涵完滿、邊界清晰和盡善盡美的。如果是這樣，這一概念必定是死概念。只有給人更多想象空間的概念才是活的概念，才是有穿透力的概念。尤其是在中國這樣一個社會還在巨變、學術還不成熟的國家，學術概念不應該是被“界定”出來的，而應該是被“使用”出來的，即在使用中發揮、延展和完善。
“無主體熟人社會”就是一個給人無數學術遐想、甚至是可以任由研究者裝扮的概念，它的提出與建構是學術想象的起點，而不是終點，是理論闡發的開始，而不是結束。因此，當我第一次瞥見這一概念時，我將它置于我的農村經驗的汪洋大海中，讓它跟我的經驗碰撞，看它能夠跟我的哪些經驗掛鉤，我想象它是什么樣子，我想象能把它建構成什么樣子。當我讀完吳重慶整本書之后，發現他闡發的，有的我想到了，有的沒想到；而我天馬行空的想象，很多是吳重慶沒有提到的。當然，我的想象不一定對，也不一定能納入吳重慶的解釋體系，但是能夠激發讀者想象的概念，一定是有靈性、有活力和有經驗基礎的概念。
二
“無主體熟人社會”既是作者農村調研的靈感閃現（“頓悟”），也是學術傳承與對話的結果。根據作者的論述，它與“熟人社會”、“半熟人社會”有很密切的關聯與淵源，可以說它是對“熟人社會”的加綴，是“半熟人社會”的換綴，內涵也由這二者轉變而來。這既是學術的偷懶與無奈，更是學術的繼承與跟進，在找到更適當的詞之前，加綴與換綴是再明智不過的選擇了。事實上，“半熟人社會”“無主體熟人社會”的加綴可謂恰到好處，切中要害。
熟人社會是對傳統中國自然村莊的群體和社區結構的經典表述。費孝通將這樣的社會定義為“鄉土社會在地方性的限制下，成了生于斯死于斯的社會……這是一個熟悉的社會，沒有陌生人的社會?！盵⑤]從費孝通對鄉土社會的敘述中，我們找不到“熟人社會”的字樣，在蘇力的著作中我們才最先看到這四個字連在一起使用，[⑥]但費孝通已經將鄉土社會的最基本特質描述出來了，那就是“熟悉”——“熟悉是從時間里、多方面、經常的接觸中所生發的親密的感覺。這種感覺是無數次的小摩擦里陶煉出來的結果。熟悉的人之間甚至不需要文字，足氣、生氣、甚至氣味，都可以是‘報名’的方式”。[⑦]這是從“信息”層面來講的，“熟人社會”表明農民之間相互知根知底，每天低頭不見抬頭見，甚至聽到咳嗽聲、腳步聲和敲門聲就能判斷這個人是誰。人們的信息是透明和對稱的，誰都無法保留多少秘密，誰也無法蒙混過關；人們在社會交往中清楚對方怎么行為，會出什么樣的牌、說什么樣的話，因而知道怎么對付他人。熟人社會壓根就沒有私事，沒有隱私。正因為如此，熟人社會的權力結構是明確且固定的，人們的利益也是相對靜止、穩固的，不需要通過博弈來獲得。
除了信息對稱以外，熟人社會的基本結構是“差序格局”[⑧]，即以己為中心建構的具有等級序列的關系網絡。它以血緣為基本連接紐帶建立起來的等級結構，它講究長幼尊卑男女秩序，年長的男子擁有社區和家庭的權利和權威，年幼者和女性依附于成年男子。同時，它既有內外之別，也有親疏遠近。前者是指血緣內部與外部的分別，同一血緣內部所有人都是“自己人”，而血緣之外則是外人或是熟悉的陌生人，自己人內部與同外人的交往規則是不一樣的。后者意味著即便在一個“自己人”認同單位內部，相互之間的關系也是有差別的，跟自己血緣關系越近的，關系越緊密，自己人的成分最高，交集越大，越要無理由地予以協助與關懷。而血緣越遠則關系越疏離，自己人成分越少，交往中顧慮的就相對較少。在交往規則上，熟人社會也有其獨特性，最突出的是“倫理本位”[⑨]，即親親尊尊等儒家大小倫理；其次是講究血親情誼和人情面子，前者是指由血緣帶來的認同感與義務感，后者是指相互給人情、買面子；最后是追求“做人”與“相處”的法則，即關系的運作。這些規則皆與陌生人社會交往的“法治”相差極大，它使得熟人社會被凝結為一個緊密的生活與倫理共同體。
費孝通對熟人社會的感知與描述來自傳統的農村，他的熟人社會毋寧是一種理想類型，給予了后世學者以無數的學術靈感和想象。陳柏峰在費孝通等人研究的基礎上，進一步將熟人社會的行為邏輯概括為“人情取向的鄉土邏輯”，也就是在熟人社會中人們的行為圍繞著人情關系展開、運用人情規范做出判斷的一整套行為準則體系。[⑩]陳柏峰總結了鄉土邏輯的幾個主要原則，包含“情面”、“不走極端”、“歧視”、“鄉情”等，其中，情面原則是從熟悉和親密中生發出來的一種為人處事的原則，它要求人們待人接物、處理關系時顧及人情和面子、不偏不倚、合乎情理、講究容忍。不走極端原則是指在情與理發生沖突時，不認死理，要通情達理，否則就是不近人情。歧視原則講究的是對待自己人講情面、認面子，而對待陌生人則采取歧視、漠視的辦法，甚至可以使用暴力（威脅）手段對付之，這是一種“內外有別”的原則。鄉情原則是約束走出農村的精英與農村的關系的人情機制，它要求走出農村的精英對待自己的家鄉和家鄉人依然要講人情關系和人情規范，講究“魚大塘里出”的反哺與回饋。鄉土邏輯深刻地揭示了傳統農民的思維和行為的基本規律，探析了傳統鄉村秩序的形成機制，其變化可以用來透視和分析當前農村秩序的變遷。隨著革命和市場對農村的改造，傳統農村逐漸褪色，農民的行為邏輯逐步改變，鄉土中國演變成“新鄉土中國”[11]，學界隨即出現對熟人社會及其行為邏輯的不同描述和闡釋。其中，最著名的要數賀雪峰的“半熟人社會”。
根據吳重慶的梳理，“半熟人社會”概念的提出源于對村民委員會選舉的調研。賀雪峰一波人在調研中發現，村委會選舉是在行政村一級，而傳統的熟人社會一般是在自然村莊或小組一級，因此村民對非熟人社會中的候選人雖然認識但不太熟悉，從而會影響其投票行為。賀雪峰最開始使用“半熟人社會”的概念表達的是在非傳統熟人社會的行政村一級，農民由于交往的非密集性、非高頻度性而導致相識而不熟悉這一狀態。正如吳重慶是所評價的，這一表達是對農民間熟悉程度的差異的描述，是對信息不對稱的刻畫。因此它是對熟人社會“量變”的總結和概括。農民除了空間的擴大導致信息的不熟悉以外，由于社會流動、職業分化、階層變動、血緣地緣淡化等緣故，農民間的交往頻度減少，交往時空縮小，交往深度降低，以及農民隱私權逐漸興起，即便在自然村、小組內部，農民之間的熟悉程度也大大降低，相互之間的信息越來越不對稱，越來越難以掌握對方的思想和動向。從這一角度來講，熟人社會在“半熟人社會化”，這仍是熟人社會的量變，無涉基本的社會結構和行為邏輯的變遷。
吳著中沒有體現的是，賀雪峰在其后來的文章中對“半熟人社會”做了進一步的闡釋，即農村的半熟人社會化除了信息層面的內涵外，還有規則層面的內涵，也就是熟人社會內部的交往規則和行為邏輯發生了質變。[12]如果說傳統的熟人社會的規則是倫理本位、人情面子和關系運作的話，變化之后的熟人社會則運用了陌生人社會的規則，農民的行為邏輯祛除了鄉土本色而越走越極端。簡單來說就是，傳統規則失效之后，現代社會的法律規則進入了熟人社會，講勇斗狠的規則也進入了熟人社會，農民進入了博弈生存的叢林狀態，誰能在博弈中援引更多的資源誰就能獲得更多的利益和權力，誰就能在關系互動中占據優勢。為此人們不惜引混混進村介入關系博弈。資源占有較少者被置于不利境地。在這里，信息上的熟悉是掌握對方如何出牌與自己出什么牌以置對方于死地的邏輯前提，即熟悉是“殺熟”的前提。賀雪峰的這一重解釋，跳出了單純信息不對稱的解釋，將對農村的認識引向對農民行為規則和邏輯的變化闡發，把農村既相互熟識但行為已變更的狀態稱之為半熟人社會，這是對這一概念的極大深化。我曾將這一變化概括為自己人“外化”和熟人社會“陌生化”兩個并行的變遷過程。[13]可惜吳重慶沒有注意到賀雪峰對“半熟人社會”的這一新解釋，否則對話對象就多了一重，他對“無主體熟人社會”的理解也會更為深刻。
吳重慶顯然是看到了熟人社會的變遷，也意識到賀雪峰在信息層面對熟人社會的重新概念化的努力，事實上無法囊括熟人社會的所有變遷，他開始尋找再概念化的著力點。熟人社會的變遷有多重面向，既有量上的，也有質上的，既有現象層面的，也有規則層面的，既有表層的，也有內核的，等等。賀雪峰既看到了表層的信息量的變化，也看到了深層的行為邏輯的變化。吳重慶則身處廣州人口流入之地，卻看到了人口的大規模流動帶來廣大農村的“空心化”這一明顯而巨大的社會現象，這源于他對華南農村和廣大中西部農村的長期調研。很多人都看到了農村“空心化”的現象及其后果，但由于它太普通，太正常不過了，因而往往熟視無睹，較少人會對它進行學術想象和概念提煉。或許正是作者身處人口流入地，才會對相反狀態的“空心化”保持其特有的敏感性，情有獨鐘?！盁o主體熟人社會”正是從農村的“空心化”里生長出來的。
三
在村莊“空心化”與“無主體熟人社會”之間，吳重慶尋找到了一系列的中間變量，將二者的關系勾連起來，從而使“無主體熟人社會”作為中層概念看起來是自己生長出來似的。他首先找到的中間變量是整合社會系統的“行動者”角色。這也是他的重要理論資源。美國社會學家帕森斯認為，具備足夠數量的行動主體作為系統的組成部分，是系統內部整合及社會系統和文化模式之間整合的必要條件之一。依據該理論，社會之所以成其為正常的社會，在于有一定數量的行動主體在其中交互作用，維持社會系統的均衡。如果缺少了足夠的行動主體的角色，社會系統就無法運轉，就會出現病態現象。[14]顯然的是，吳著中對行動主體與社會結構間關系的考察，還參考、借鑒了吉登斯“結構化”理論的思想精髓。
哲學家霍布斯提出的行動主體與社會的關系問題，在當代西方社會學界主要是以行動與結構的關系體現出來。涂爾干、帕森斯一脈強調結構決定個人主體，社會秩序以強制的威力型塑和規定著個人主體。韋伯、戈夫曼這一路則反對結構論對個人的抹煞，強調有意義的行動建構改變和維持著社會秩序。吉登斯結合兩種理論套路，創立了結構化理論。該理論認為，社會結構是社會各種要素之間的聯系，作為制度或規則，它們是社會再生產的前提。因而社會結構具有客觀性。但它也區別于以前極端的結構主義所理解的結構，即它是一種一旦形成便不受主體影響并制約主體的社會活動的“社會事實”。同時，吉登斯認為社會結構的最主要的特性是主觀性。因為“結構作為記憶痕跡，具體體現在各種社會實踐中，‘內在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的”。所以，吉登斯強調，這種結構觀念引導著具有認知能力的行動主體的行為。因此，社會結構不僅具有客觀性，也具有主觀性，這樣作為個體的行動者與潛在的社會關系之間就建立了某種關聯。結構不是與行動主體相脫離的，而恰恰是在行動主體的相互作用和實踐過程中建立起來的，行動主體的實踐與反思鑄就了結構，反過來，結構約束并使動了行動主體。進而言之，社會秩序不是單個的行動主體或社會結構決定的，而是主體與結構互構的結果。吳著透視，農村社會之演變成“無主體熟人社會”，既非農村社會結構變動的單一助推，亦非作為行動主體的農民思想改變所致，而是二者相互依存、相互作用之合力塑造的結果。
中國廣大中西部農村在2000年以后出現了大規模的人口流動，而流動出去的正是六零后、七零后和八零后這些青壯年、有活力、有創造力的社會和家庭的頂梁柱。留在農村的大多是五十歲以上的老弱病殘及婦幼，這些人包括健康的老年人在革命后的農村社會也不再掌握家庭和村莊社會的權力，他們不是農村社會的主體。青壯年作為農村活躍的主體流出后，村莊社會就長期出現了“主體”的不在場和缺席的狀況。在著作中，吳重慶首先設定了當前農村社會結構的基本面貌和狀態是“空心化”——作為優質資源的“人財物”的外流，而作為行動主體的青壯年農民則表現出兩個狀態，長期的“不在村”和周期性的“返鄉”。這樣，農村社會結構與農民主體的行動的關系就表現在以下兩個方面，一是相互型塑，一方面“空心化”的社會結構導致更多農民不愿意呆在農村，而選擇外出，而更多農民走出村莊又強化和加劇了農村社會的空心化；另一方面，農民周期性的返鄉暫時填補了空心化，從而使得農民樂意選擇在某些時候返鄉，而非徹底拋棄農村。二是農村社會結構（“空心化”）與農民行動（外出及周期性返鄉）相互作用，共同塑造著當前農村的政治社會秩序，及相關現象和問題，主要包括“輿論失靈”、“面子貶值”、“社會資本流失”與熟人社會特征的周期性呈現等。
依托上述理論資源，吳重慶首先認為，村莊熟人社會行動主體的缺席必然導致村莊的“病態”。他總結出了農村變態的幾種表現以作為進一步分析的變量，即“輿論失靈”、“面子貶值”和“社會資本流失”等。輿論、面子和社會資本都是傳統熟人社會的重要現象和特征，他們的流失意味著熟人社會的轉向和變遷。吳重慶的推導邏輯是，無論是輿論發揮作用，還是面子機制仍然運轉，抑或是社會關系依然起作用，都有賴于村莊中青壯年的高頻度的、長時段的社會交往，有賴于由于人多形成“人多勢眾”“唾沫星子淹死人”的集群效應，以及形成“面對面”的生活不得不在乎對方的存在、不得不相互提供和利用資源的“給人情”“買面子”的機制。而大部分青壯年農民長時間不在村莊里生活，他們便可以輕易逃逸村莊的懲罰，那么，怎么可能形成相互之間的壓力，怎么相互利用對方的資源，怎么形成深厚的交往和友誼，等等?？傊?，人都不在村了，輿論自然就失靈了，人們就不在乎人情面子了，相互之間的支持網絡也就越來越松散了。敘述到此，好像熟人社會已然解體了。若是這樣，那就不是“無主體熟人社會”，而是無熟人社會了。
但是，吳重慶又殺了個回馬槍，他筆鋒一轉，說熟人社會還是存在的，因為常年流出的那些青壯年總會間歇性地回到村莊，尤其是在重要的節慶的時候。當他們間歇性地回到村莊的時候，熟人社會原有的特征又會周期性地呈現。這確實還是其主體流動理論前提的正常邏輯推演——主體回來了，他們又開始了密集交互作用，村莊原有的結構又開始運轉，熟人社會不就又有了嗎，村莊輿論又可起作用了，人情面子還是要講的嘛，宗親關系又重了起來。吳重慶重點講述了熟人社會特征周期性呈現的幾個方面，包括農村糾紛年終算總賬、通過“夸富”尋求認同，及參與重要節慶的宗族活動尋求宗族認同。
分析到此，“無主體熟人社會”也就呼之欲出了，它對當前農村社會性質做出了總體性的判斷。與“半熟人社會”強調信息不對稱不同，它強調的是作為行動主體的農民的在場與不在場，強調行動主體的角色與交互作用。當行動主體的行動是完整的時候，就會形成健全的社會系統，熟人社會就是個運轉良好的結構；當行動主體缺席時，系統或結構就會出現問題，原有的結構就會崩潰，或者不起作用?！盁o主體熟人社會”既是行動主體長時間缺失的社會，問題不斷，也是個行動主體短時期內聚集的社會，熟人社會特征周期性凸顯，也是問題。
“無主體熟人社會”首先是個描述性概念，它清晰地勾勒了農村社會由于青壯年主體候鳥式的流動性，而帶來了與傳統熟人社會不同的特征和呈現狀態。根據我的農村調研經驗，“無主體熟人社會”能夠囊括農村的“空心化”現象、民工潮現象、“三留守”現象、以代際分工為基礎的“半工半耕”現象、農民工返鄉現象、村莊凋敝現象、村莊治理癱瘓現象、惡人治村現象、“城鄉二元結構”現象、新生代農民工現象、拋荒現象，等等。這些現象與問題都與農村青壯年主體流出或返鄉有密切的關系，“無主體熟人社會”完全可以將之納入自己的描述范疇。也就是說，當人們看到“無主體熟人社會”這個概念時，就會自然而然地想到農村社會的這些現象和問題。反之，當人們遇到這些現象時，就會聯想到“無主體熟人社會”這個概念及其內涵與外延。一個有生命力的概念就在于它能夠四兩撥千斤，既高屋建瓴地囊括諸多現象和問題，又能用極少的字詞表達表達其所指和能指。
就理論的創見而言，更重要的是，“無主體熟人社會”還是個解釋性的中層概念，它在中觀層面建構了對農村諸多問題的解釋體系。中觀概念是介于高度抽象的宏觀概念與描述性的微觀概念之間的中層理論，它既關注一般微觀社會問題，又能提出切實可行的理論假設，既有事實依據的支持，又有價值取向的指導。所謂解釋性，就是將概念本身所內涵的諸多要素作為中間變量，經過排列組合后，以推導出某些普遍的社會現象，從而建構解釋鏈。作為中層概念，“無主體熟人社會”至少包含了“革命運動”“革命后的市場經濟”“農民流動”“村莊空心化”“輿論缺失”“面子貶值”“社會資本流失”“農民返鄉”等理論構件，以及由這些要素可以直接推導出的“血緣地緣關系淡化”“社會關系原子化”“階層分化與競爭”“個體化”“無根基化”“交往規則變化”等概念要素。通過選取這些要素，并對它們進行有機組合排列，形成具有邏輯關系的推理鏈條，最終推導出被解釋的政治社會現象。這里的推導過程一般要在三步或三步以上，方能稱得上是要素之間的“鏈式”聯系[15]。一旦解釋的鏈條拉長（而不僅僅是一對一的因果聯系），解釋本身就會有廣度和縱深。因此，作為中層概念的“無主體熟人社會”就不僅僅是一個普通的名詞，而是包含諸多現象和解釋鏈條的理論框架。作為例舉，運用吳重慶的理論對以下三則農村社會現象進行解釋：
1、混混進村?；旎爝M村在中部農村較為凸顯，首先與該地區青壯年流出村莊有關，它使得村莊沒有抵抗外來混混的力量。青壯年流出后，村莊出現了輿論失靈，引混混進村的人感受不到村莊輿論的壓力，因而他敢于這么做。同時人情面子等傳統行為規則失效，人們不在乎村莊的人際關系網絡，就會很自然地援引外界的力量（混混等）進村博弈。
2、傳統復興。在沿海地區，出現了這樣的悖論現象，一方面村民的個體意識高漲，另一方面宗族復興跡象明顯。為什么？第一個層次，個體意識高漲與農民主體外出闖蕩有關，務工經商和資本主義市場形塑了農民個體，所謂成功者皆在于個人，而非宗族。第二個層次，外出務工經商的農民雖然身體在路上，但他們卻得給靈魂找到一個歸屬，既成的歸屬是村莊和宗族。第三個層次，外出農民不可能再外出時經營自己的歸屬，而必須在返鄉后，因此重要的節慶回家也就成了他們經營歸屬、參與村莊競爭和獲得認可的重要途徑。因此他們對參與宗族活動，參與傳統信仰活動有著極大的熱情。最后推導的結果是，傳統復興勢在必然。
3、倫理失序。據調查，農村倫理失序主要包括兩個方面，一是對老年人的不贍養及對老年人自殺的正面化，二是一些農村地區對農村女性外出做性工作者持正面態度。按照傳統的倫理觀念，這兩種現象都是是非顛倒，黑白不分。為什么會出現這種情況？也可以從“無主體熟人社會”中得到解釋。首先是農民外出務工經商是為了在村莊中社會性競爭勝出，以至早早搬出村莊。其次，農民主體外出后，村莊的倫理道德減弱，輿論壓力減少，這就為不正當通過不正當的手段獲得財富參與社會性競爭提供了可能。再次，農民只要能夠在村莊競爭中勝出，直至最后搬出村莊，就更不在乎村莊的輿論壓力了，于是競爭的手段就會越來越無所不用其極。最后，村莊倫理也就逐漸淡出村莊社會性競爭和村莊生活。
除了對“無主體熟人社會”的理論建構以外，吳重慶在新著中還強調了社會實踐的一面。這是其理論基礎與理論建構的自然推演?！盁o主體熟人社會”的概念隱含著行動主體與結構的交互關系性，行動主體在結構中行動，又重塑和強化結構。結構規范行動主體的行動，又依賴行動主體的行動而存在。當行動主體缺失的時候，結構也就散架了，由結構支撐的系列社會功能也不再存在。所以，吳重慶主張通過社會建設，以重建行動主體與結構的關系，達到重建熟人社會的目的。
四
吳重慶對“無主體熟人社會”的理論建構，至少有以下幾大理論貢獻：
1、對農村研究進行了概念化的努力。在當前農村研究向深度發展，現象和經驗層面的調研解釋愈發豐富的情況下，如何走出經驗研究的“過密化”[16]，是值得深思的問題。所謂經驗研究的“過密化”是指研究者對經驗感知越來越多，搜集的材料也越來越豐富，但對問題的理解卻沒有深入，理論上也沒有得到提升和拓展。要解決這個問題，其中，在經驗的基礎上大膽想象，敢于提出問題和提煉概念是重要途徑。學術研究不是中央文件，不一開始就過于正確、過于縝密、過于謹小慎微，它應該大刀闊斧，天馬行空，“大膽假設，小心求證”，通過大膽地提煉概念，勇于建構解釋鏈條，再將概念和解釋鏈置于經驗之中檢驗，在大浪淘沙中之去偽存真，最后留下真正具有解釋力的概念和解釋鏈條。在這一點上，“無主體熟人社會”可以作為范例。
2、對中西部廣大人口流出地農村社會結構及其性質做出了新的總體判斷。當前農村正處在巨變的過程中，且區域差異極大，要用統一的概念對其進行總括是很難的，也是有理論風險的。而“無主體熟人社會”大膽冒險卻是成功的，它能夠概括和解釋很大一部分農村的現象和問題，從而使得研究者既可以在此基礎上提煉和發現問題，也可以在此基礎上解釋和推導問題。也就是說，“無主體熟人社會”可以成為研究者發現和提出問題的起點，也可以將其作為解釋框架或基礎變量以展開對問題的闡釋。
3、對轉型期農民的行為邏輯和農村基本社會秩序給予了新的闡釋和概括。傳統農民的“人情取向的鄉土邏輯”在遭遇革命運動與市場經濟的沖擊后，正在發生裂變，農民的思維和行為邏輯破熟人社會的基本原則和規范的束縛，包括不講情面、不講關系、不講鄉情、不在乎議論、認死理、只講利益等。吳著將這種行為邏輯稱為“無主體熟人社會”的行為邏輯。吳著在對農村社會結構及其性質與農民行為邏輯做出判斷的情況下，在主體與結構的互構理論基礎上，對當前農村社會的基本秩序也做了總結和概括，諸如“輿論失靈”、“面子貶值”和“社會資本流失”及熟人社會特征周期性呈現，皆可包含于“無主體熟人社會”理論體系之中。
4、“無主體熟人社會”概念本身給予了后續研究者極大的想象空間。所謂理論的源泉和生長點就在這里?！盁o主體熟人社會”由兩部分構成，一是“無主體”，二是“熟人社會”。熟人社會作為理想類型，研究者都比較清楚，一般都會想象到費孝通和賀雪峰那里去。而對“無主體”的“主體”則有更多的想象，因為它的內涵比較豐富，既包括了吳重慶講的青壯年作為村莊生活的主體，“無主體”就是沒有活躍的人群的問題；也包括吳重慶對“無主體”的英文翻譯的“無根基”（baseless）意思，即農民處于拔根狀態，無跟無歸屬之意；還包括“主體性”的含義，“無主體”就是沒有主體性的意思，“無主體熟人社會”就是沒有主體性的熟人社會，等等。不同的學者對“無主體”有不同的想象和理解，就會對“無主體熟人社會”有不同的理解和闡釋，進而拓展“無主體熟人社會”理論，深化對農村的理解。
五
吳重慶對“無主體熟人社會”的建構主要著眼的是“無行動主體”，講究的是主體的“有無”，即青壯年農民的在村與否這個形式，而沒有考慮到農民本身的性質的變化與否。也就是說，在相同結構與行動的限制下，行動主體的性質不同，行動的結果也會有差異。“主體性”是對行動主體性質的一個基本判斷，它受主體的價值觀、利益、喜好、態度、對社會結構的看法等影響，表現為不同的行為邏輯。當農民的行為邏輯改變之后，即便還是在傳統的社會結構下（非空心化的社會結構），其行為不僅會改變社會結構，而且會型塑和制成不同的政治社會后果。在農村，“主體性”主要表現為作為行動主體的青壯年農民對村莊的基本態度。
我一開始面對“無主體熟人社會”時，也主要是往“主體性”方向想象的。因為在農村調查多了，就感覺到行動主體的在場與不在場固然重要，但農村的變化絕不止于行動主體的是否在場，農村行動主體本身的特征和性質也在發生巨變。在某些區域農村，即便大部分青壯年都在場，因為農民行為邏輯的改變，村莊也與傳統熟人社會有了質的區別。譬如，吳著中提到的無主體導致輿論失靈，但在許多中西部村莊，即便大部分青壯年農民仍留在村里，輿論也照樣失效[17]，面子也不值錢[18]，子代對父代仍不孝順[19]，老年人自殺還在加劇[20]，笑貧不笑娼漸成主流[21]，等等。也就是說行動主體不在場對某些現象能夠做出解釋，卻不能解釋農村社會的一些基礎變遷。它仍是農村社會的表象與變遷的表層原因。所以我認為，吳著意義上的“無主體”跟當前農民之間信息的不對稱一樣，依然屬于熟人社會的量變范疇，構不成質變。
但是，“無主體熟人社會”卻是能夠表達熟人社會的某些重要的質變的。根據我及所在學術團隊對全國不同區域農村的觀察，農村社會的巨變主要包括村莊（熟人社會）主體性缺失、公共性缺失和歸屬感缺失等三個方面。這三個方面具有一定邏輯關系，村莊主體性的缺失會帶來村莊公共性的缺失，二者共同作用會導致村莊的歸屬感缺失，歸根到底是村莊的“無主體性”。三者缺失的農村就構成了質變的“無主體熟人社會”。
1、主體性缺失。主體性是指在實踐過程中表現出來的能力、作用、地位，即人的自主、主動、能動、自由、有目地活動的地位與特征。村莊或熟人社會的主體性，就是村莊里的人將自己視作村莊當然的主體，是農民對自己在村莊里的角色、地位、作用、能力的自覺地體認與感受，把村莊當作自己的村莊、把自己當作村莊的主體來體驗的一種精神狀態。在實踐中，農民會清晰地區分“我們村”（我們灣、我們莊、我們寨子等）與“他們村”，會對“我們村”“我是村里人”有種自豪感和榮耀感，會時時刻刻維護“我們村”的名譽，注意自己的言行是否會損害“我們村”的形象，會為建設村莊及在與其他村的競爭中主動、自覺地貢獻力量，而不是逃避責任，搭他人之便車。而對有損“我們村”形象和聲譽的人或行為予以懲罰或輿論譴責。在南方宗族性村莊調查時，當地人在說到村里那些不雅的人或事情時，會和氣氛地說“倒了全灣子的霉”“我都覺得不好意思”“一顆老鼠屎打壞一鍋湯”等。我曾將這種對“我們村”的主體感受概括為“當地感”。[22]這種村莊主體性或“當地感”使得每個村里人都主動參與村莊建設、維護村莊聲譽、踐行村莊規則、恪守村莊信仰、維系村莊情感等，使村莊成為生活和倫理共同體。而破壞村莊的基本道德、情感和規則的人，則極有可能被邊緣化，甚至遭致“社區性死亡”。
事實上，吳著中曾用“社區感”來概括農民社區參與的發達網絡、農民間的互惠互信等社區資源價值，并通過營造“社區感”來提升農民的道德水平和居住歸屬。[23]此概念的內涵接近我們所說的農民的村莊主體性和“當地感”，只不過吳重慶把“社區感”當做客觀的、可資利用的資源價值，而沒有看到它更可能是農民的主觀體驗，因而他仍將主體的在場與互動看做“社區感”生發的源泉，而沒有考慮主體本身的性質。
調查發現，不同農民的村莊主體性是有強弱之分的，一般所處家族越大的農民，其村莊主體性越強，越把村莊當作自己的村莊，對村莊的責任感越大，也就越具有公心。而所處家族較小的村民，則對村莊的自我感受較弱，在村莊公共事務表現不太積極主動，對“我們村”的感受不那么強烈。單門獨戶的農民在村莊中往往表現得較為猥瑣不堪，對村莊的主體性嚴重不足。因此，在村莊公共事務中，一般是家族大的農民作為積極分子抻頭，家族小的農民不會硬抻頭，只是亦步亦趨、跟隨做事。這個發現給我們的啟示是，有血緣地緣認同的村莊，就會有農民的村莊主體性，沒有血緣地緣認同的村莊，就沒有農民的村莊主體性；血緣地緣認同越強烈，農民的村莊主體性就越大越強，血緣地緣認同降低，農民的村莊主體性就減弱。正如吳重慶所言，農村在經歷革命和后革命時代的市場沖擊后，農村的總體趨勢是血緣地緣關系愈發淡化，宗族和家族觀念弱化，那么農民的村莊主體性也就處在不斷地減弱當中。其中，江漢平原、長江流域、云貴高原、成都平原、東北平原等我們稱之為“中部”農村的血緣地緣淡化最為顯著，當農民之間的兄弟關系也已呈原子化狀態。中原地區和南方宗族地區血緣地緣淡化相對緩慢，近年南方宗族還似乎有零星復興之態，總的趨勢是弱化。那么，農民的村莊主體性也是呈弱化之勢。
沒有村莊主體性，也就沒有了“村莊是我的村莊”“我是村莊里的人”的主體體驗和感受。那么，農民就不會再有對村莊的責任，不會再有村莊的榮耀感和自豪感，也不再有對村莊其他人的義務和情感，而是只為自己、為私利著想，行事不講感情、不講人情面子，只講利益、只講公事公辦；不再遵守村莊規則和道德，不再為村莊貢獻力量，而是普遍持有事不關己高高掛起的態度；也不再事事為他人著想，不再在乎他人的看法，而是我行我素，靠力量靠博弈生存；同時，村莊你生活不再有長遠預期，在村莊交往中就不會再忍讓和克己復禮，等等。一句話，沒有了農民對村莊的主體性，也就沒有了村莊，熟人社會也就解體了。所以，沒有了村莊主體性，即便沒有人流出村莊，所有主體都在場，也會出現吳重慶所列的幾大問題。這正是中部農村的普遍遭遇。
2、公共性缺失。公共性是與私人性相對的，它說的是熟人社會的生活和交往是在公共規則約束下展開的，并在村莊當中形成公共的社會氛圍和公共輿論，從而使得村莊熟人社會向著良性方向發展，形成良善的社會秩序。公共規則包括道德、共識、常例、原則、程序、信仰、常識、故事、情感等，它既規范著村民的生活和社會交往，也規定著村民的思維方式和行為邏輯，進而使整個村莊充滿了公共性。
村莊的公共性體現在以下幾個方面，首先是農民行為具有公共性。不管是個體農民的行為，還是農民群體的行為，都是受村莊公共規則規訓和約束的，只有在公共規則范圍內的行為才會受到認可，才是可行的。人們在日常生活中考究某個人的行為，不是依據個人的喜好、情感、友情、知識、偏好等個體性的東西，而是援引公共的規則。在公共性較強的村莊，一個人應該做什么，不應該做什么，應該怎么做，不應該怎么做，是非常清楚的，個人的偏好一般不會加入其中。譬如，宋麗娜對南方宗族性村莊人情的研究發現，[24]在上人情禮金時，會依據親疏遠近有一定的標準，關系相近的一般會上相同數目的禮金，不會因為私人交情而上更多的禮金，否則就打破了規矩，會受到他人的責難。酒席上菜的數量、分量、內容也是有規定的，不會因為貧富差距而又區分。紅白事中的禮儀禮節也是有十分嚴格的程序和規矩的，且每個程序和規矩背后都有特定的內涵和信仰，一般不能弄錯弄混，所以“禮生”的角色很重要。
其次是，農民的交往內容和效果具有公共性。在私人性的交往中，交往的內容一般是與私人事務相關，其結果是加深私人間的理解，拓展私人間的關系，增進私人間的情感。村莊的交往除了有私人性的一面外，更多的是公共性的交往，其交往所涉事務一般是村莊的公共事務，或至少是會涉及到村莊層面的事情。這一點可以從村民在一起閑聊的話題中窺探一斑。調查發現，在公共性較強的村莊，農民閑聊談論的話題一般包括婆媳關系、家庭矛盾、老人贍養、村莊道德、村莊間競爭、村莊道路、宗祠修建、禮儀禮節、感情送禮、女兒回娘家等等，這些話題有私事、有公事，但最終通過援引公共規則進行價值判斷，而使所有事情都變成村莊的公事。在這些交往中，其效果是彰顯和強化了公共規則，否棄了私人性的行為和想法，使村莊的是非、對錯、黑白的觀念更加明確，從而也使得村莊的生活和交往充滿了道德性和崇高性。公共性的交往不在于人多人少，也不在于時間與場合，即便是兩個人在臥室里聊天，也能達到公共溢出的效果。
最后是，村莊生活具有安全感和可預期性。由于每個人都按規則行事，按規矩出牌，按慣例思考問題，極少有特例，極少有不在常識之內的事情發生，因此村莊生活就是有預期和有安全感的。
村莊公共性產生的條件是農民對村莊有主體性。只有當農民把村莊當作自己的村莊來體驗、把自己當作村莊的主體（主人）來思考問題時，才會在意村莊，才希望村莊變得更好，因而才會去遵循村莊規則，才會去經營村莊。當村莊主體性缺失時，村莊的公共性就會減弱，人們就不會為了村莊犧牲自己的利益，不會為了維護村莊規則而得罪他人，每個人都爭當老好人，不去說直話、說真話，不去說別人，也不去說別人家的事。相互之間的交往就變成了你好我好大家都好的“一團和氣”的局面，大家在一起不說村里的事情（“莫談國事”），要么只談國家大事、國際戰事，要么專心致志打牌，從頭至尾不說一句話。此時，村莊的公共性隱去，私人規則凸顯。農村的交往就純然變成了消磨時間、加深私人感情、建構私人關系的方式了。這樣，村莊的公共規則就不再起作用，私人的偏好、打算和陰謀就會堂而皇之地介入村莊的生活與交往之中，并重塑村莊生活和交往，改造村莊的評價體系。
仍以人情為表述對象。在“可以”不援引公共規則之后，農民就可以按照自己的意愿、自己的自由來辦酒席，就可能將擺酒席、收人情作為牟利的手段——之前只有人生轉折的大事情才能辦酒席，現在想著法子找理由辦酒席收人情，反正也沒有人會當面說（當面說會得罪人），也不會因此丟了面子。這樣，至于有農民為慶祝刑滿出獄而大擺筵席，也就不足為奇了。重塑村莊評價體系最好例子是對做小姐的評價。當農民對村莊女性外出做小姐不再惡語相向、說三道四和評頭論足之后，外出做小姐就會平常起來，做小姐的人回村就會過上正常人的生活。而當她們甚至還能給家里帶回大把的鈔票、他們的家庭很快能建起三層小洋樓時，其他人就開始投來羨慕的眼光，甚至紛紛前往她們家來串門沾光取經。此時，村莊評價體系就改變了，“笑貧不笑娼”就在村里有了一席之地。
3、歸屬感缺失。歸屬感是一個人精神和靈魂棲息于某物的體驗。在西方世界，人們將上帝視為生命的歸屬，將彼岸世界定位為自己最終的歸宿。中國知識分子將為生民立命、為萬世開太平作為自己的歸屬和終極目標。這些人都能在自己的歸屬中找到活著的意義和生命的價值，也能在其中使靈魂得到棲息，使精神得到安慰，并能坦然地面對生活的挫折和生命的。那么，中國大部分農民既沒有基督教、伊斯蘭教意義上的宗教信仰，也沒有知識分子的使命與情懷，他們如何獲得歸屬？
在傳統熟人社會，血緣團體（宗族、家族）和村莊是農民的歸屬之所。宗族與村莊既是農民的生活單元，也是農民的宗教，因此農民的歸屬是世俗化與神圣性的統一體。農民既在這個統一體中獲得生活所必須的互助與合作，使生活得以展開，也在其中參與社會性競爭，獲得面子、榮耀、尊嚴、承認和成功的體驗，同時還在其中獲得宗教般的關懷，使生命有意義和價值，使有限的生命得以無限地延展，讓漂泊、競爭和疲憊不堪的心靈得到撫慰。對于外出務工經商的農民來說，雖然身體在漂泊，但是只要有宗族和村莊在，靈魂就不會在路上，就會得到很好的安放。無論漂泊的身體多么孤寂、多么勞累，無論歸途的路多么艱辛、多么漫長，只要有宗族和村莊可以想念、可以回望，心靈總是平靜的，苦難總是可以承受的，支撐下去總是有動力的。正是在這個意義上，賀雪峰說家鄉是中國人的宗教。[25]吳著中歸鄉的農民熱衷于在重要節慶中參與大型宗族活動、大辦“夸富宴”，也只有在人生歸屬的意義上才能得到很好的解釋。
農村對宗族和村莊有歸屬感的前提是熟人社會具有主體性和公共性。也就是說，只有當農民還把村莊當作自己的村莊、把宗族成員當作自己人、把自己視作村莊和宗族的當然成員的時候；當村莊的公共規則還起作用，還能規范人們的行為，村莊還是生活和倫理共同體的時候，宗族與村莊就還具有歸屬的意義，就還能為農民提供歸屬，農民也還愿意歸屬其中。當農民不再對村莊有感情（主體性缺失），而村莊本身又烏七八糟（公共性缺失）的時候，農民就恨不得趕緊脫離村莊，何談歸屬之有。如果農民在農村的歸屬都沒有了，當村莊無法承載農民的靈魂的時候，農民的身體和靈魂就都處于漂泊狀態，就真的成了“無根基”（baseless）的人了。
六
從上面的分析和評述可以看出，“無主體熟人社會”可以從兩個層面來論述，一個是“無行動主體”的意義層面，一個是“無主體性”的意義層面。前一個是吳重慶展開理論想象的前提和基礎，是指農民行動主體的不在場，簡稱“身體不在村”，后一個是筆者對“無主體熟人社會”的進一步想象，指的是農民主體對村莊熟人社會的情感體驗的缺失，簡稱“人心不在村”。二者既相互區別，又相互聯系、相輔相成，構成“無主體”的不同層面，共同形塑完整的、表里互映的“無主體熟人社會”（見圖1）。
相互區別說的是，“無行動主體”與“無主體性”的意思是獨立的，不相互交叉和內含，也不相互解釋。在有的村莊，即便行動主體不在場，它們亦保留對村莊的主體感受；而在有的村莊，即便行動主體在場，但它們已不再對村莊有主體體驗。二者包含的基本要素也不同，“無行動主體”主要包含輿論失靈、面子貶值、社會資本損失和熟人社會特征的周期性呈現等四個基本要素。“無主體性”既包括主體性的缺失，也包含了公共性、歸屬感的缺失。進而言之，二者對農村現象和問題的解釋鏈也不同，即便是相同的問題和現象，也有不同的解釋。譬如，同樣的倫理缺失的解釋，“無行動主體”的解釋是行動者缺失后無法形成密集而強有力的村莊輿論，亦無法構成強有力的面子壓力，于是有的人就會鋌而走險突破村莊規則，這樣的人和行為多了，村莊倫理規則也就不起作用了。而“無主體性”的解釋則是人們不再對村莊有主體感受，也就不再有對村莊有主動的責任與義務感，就不會為了村莊的公共事務得罪他人、犧牲個人利益，于是對村莊不倫理不道德的人與事就會三緘其口，而不是大義凜然，拍案而起。
另外，“無行動主體”是在行動者“有無”層面談論問題，是行動者量上的增減變化。而“無主體性”則是在行動者的“性質”層面談論問題，是行動者是否具某些基本特性的問題，這些特性包括對村莊的主體體驗、情感體認、價值認同等方面。這些基本特性沒有了，有多少主體在場都沒有用，都不能再稱之為傳統的“熟人社會”，甚至這些主體的在場更能破壞熟人社會。譬如，鄉村混混一般是在有資源的城鎮混，但在有資源的村莊，他們就會回到村莊運用暴力打破村莊的再分配規則，獨自俘獲資源。所以，人心不在村的村莊，即便青壯年農民濟濟一堂，也是無主體熟人社會。
二者相互聯系，一方面是指“主體性”是“行動主體”對村莊的自我感受和體驗，村莊主體性建構需要行動主體的參與和介入。凡是村莊建設中，農民作為行動主體參與越深、越多，農民對村莊的主體感受就越強，介入不深，或沒有參與進去，則農民的主體感受會大大折扣。這方面，在國家項目資源下鄉建設農村的過程中表現尤為突出，在項目進程中，若農民參與進去了，甚至是出錢出工，農民也會覺得這只在為自己做事情；若把農民排除在外，即便農民整體上得到了好處和方便，農民也不覺得那是政府在為農民辦好事，不會因此而感激政府，反而會想象村干部和政府官員在里頭撈好處，從而使得政府出了錢卻買不到農民的支持。[26]相反，羅興佐教授調查了解到，在南方很多宗族性村莊，走出村莊的人依然對村莊有很深厚的感情，村莊要辦公益事業，這些人都會慷慨捐助，成為鄉村治理中的“第三種力量”。[27]這些人是典型的“莊外的莊里人”[28]，雖然身體不在村莊，但仍心系村莊的發展，他們通過經常性的“捐助”活動參與村莊建設和發展，不斷增強對村莊的感情和主體體驗。事實上，吳重慶本人便是身體不在村、但人心在村的“莊外的莊里人”。他甚至在其父親生命最后兩三年里，作為“鄉老替”親自參與家鄉元宵期間的游神儀式，他這樣敘述在儀式中對家鄉的主體體驗：“在娛神的嗩吶聲中，在雙膝點地的瞬間，才覺得是真正觸及家鄉的大地?！盵29]
另一方面，“無行動主體”與“無主體性”是一個整體，只有將兩個層面有機地結合起來，對“無主體熟人社會”的理論建構才是完整的，對農村社會現象和問題的解釋才更全面、更深刻、更有力度。這樣，“無主體熟人社會”就不僅囊括了“身體不在村”的理論內涵，還包含了“人心不在村”的理論邏輯，它既能解釋廣大中西部“空心村”出現的現象和問題，也能解釋人心不在村的“非空心村”現象和問題。
推而廣之，在農村社會建設和社區重建上，就不僅是要在留下更多的青壯年勞動力上下功夫，還要在農民“人心”的改造上下功夫，這就需要重建農民的橫向聯系，以重構不僅有行動主體，而且有主體性、公共性、社區感和歸屬感的熟人社會。
注釋：
[①]吳重慶：《無主體熟人社會及社會建設》，社會科學文獻出版和2014年版。
[②]翟學偉：《人情、面子與權力再生產（第二版）》，北京大學出版社2013年版；黃光國、胡先縉：《人情與面子：中國人的權利游戲》，中國人民大學出版署2010年版；李亦園、楊國樞：《中國人的性格》，中國人民大學出版社2012年版。
[③]賀雪峰：《論半熟人社會——理解村委會選舉的一個視角》，《政治學研究》2000年第3期。
[④]吳重慶：《農村研究與社會科學本土化》，載《無主體熟人社會及社會建設》，社會科學文獻出版和2014年版，第247-254頁。
[⑤]費孝通：《鄉土中國》，北京大學出版社2012年版，第13頁。
[⑥]蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社1996年版。
[⑦]費孝通：《鄉土中國》，北京大學出版社2012年版，第14頁。
[⑧]費孝通：《鄉土中國》，北京大學出版社2012年版，第37頁。
[⑨]梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社1996年版，第68-69頁。
[⑩]陳柏峰：《熟人社會：村莊秩序機制的理想型探究》，《社會》2011年第1期。
[11]賀雪峰：《新鄉土中國（修訂版）》，北京大學出版社2013年版。
[12]賀雪峰：《農村的半熟人社會化與公共生活的重建》，載黃宗智主編《中國鄉村研究》（第六輯），福建教育出版社2008年版。
[13]楊華：《糾紛的性質及其變遷原因——村莊交往規則變化的實證研究》，《華中科技大學學報（社會科學版）》2008年第1期。
[14]吳重慶：《無主體熟人社會及社會建設》，社會科學文獻出版和2014年版，第172頁。
[15]楊華：《華中鄉土派的經驗立場》，《社會學評論》2014年第1期。
[16]陸益龍：《超越直覺經驗：農村社會學理論創新之路》，《天津社會科學》2010年第3期。
[17]楊華：《村莊輿論控制模式的變遷》，《上海城市管理職業技術學院學報》2008年第2期。
[18]陳柏峰、郭俊霞：《也論“面子”——村莊生活的視角》，《華中科技大學學報（社會科學版）》2007年第期。
[19]孫新華、王艷霞：《交換型代際關系：農村家庭代際關系的新動向》，《民俗研究》2013年第1期。
[20]劉燕舞：《農村老年人自殺及其危機干預（1980-2009）》，《南方人口》2013年第2期。
[21]申端鋒：《農村生活倫理的異化與三農問題的轉型》，《中國發展觀察》2007年第10期。
[22]楊華：《女孩如何在父姓村落獲得人生歸屬？——村落“歷史感”與“當地感”的視角》，《婦女研究論叢》2013年第2期。
[23]吳重慶：《無主體熟人社會及社會建設》，社會科學文獻出版和2014年版，第228頁。
[24]宋麗娜：《熟人社會是如何可能的——鄉土社會的人情與人情秩序》，社會科學文獻出版社2014年版，第120-149頁。
[25]賀雪峰：《城市化的中國道路》，東方出版社2004年版。
[26]李祖佩：《項目下鄉、鄉鎮政府“自利與基層治理困境”》，《南京農業大學學報（社會科學版）》2014年第5期。
[27]羅興佐：《第三種力量》，《浙江學刊》2002年第1期。
[28]呂德文：《澗村的圈子：一個客家村莊的村治模式》，山東人民出版社2009年版。
[29]參見吳重慶：《孫村的路：后革命時代的人鬼神》后記，法律出版社2014年版。
中國鄉村發現網轉自：《讀書》2015年第4期
(掃一掃，更多精彩內容！)
