原題：理解民間宗教：鄉土中國的內生邏輯
中國民間信仰，并非僅僅是“附佛外道”或是附“三教”的外道，而是有著自己獨特的，不同于“三教”的思維方式，有著自己獨立的理性與邏輯，這套信仰的理性與邏輯至今并沒有引起人們太多的關注，但對于我們了解中國傳統社會，了解中國人的特點，都是非常重要的，值得深入挖掘。
現在學術界對中國民間宗教尚無公認的明確定義，廣義上說，在傳統社會中凡國人信仰不屬于正統儒釋道“三教”的，都可歸入民間信仰（民間宗教）一類。1949年之后由于重視對農民起義的研究，以及研究資料主要借助邪教司法案件檔案等原因，大陸一些學者對民間宗教的狹義界定是教派宗教或秘密宗教，特別指自明中后期“羅教”產生后，逐漸演化出的以“無生老母”等信仰為主要特征的各種民間秘密教派。
民間宗教固然可以成為農民起義的“外衣”，但這并非民間宗教的常態。雖然各種民間信仰有時被官府看作是多余的，但它們一般都合理合法地存在于中國鄉土社會中，并具有各種各樣重要的社會功能，與人們的日常生活息息相關。研究民間宗教，即研究普通人（common people）的信仰，對于我們譜寫人民的歷史，有著直接而重大的意義。在許多人眼中，民間宗教沒有什么理論邏輯，或者說其教義都十分“原始粗糙”，不過是從“三教”中隨意采摘拼湊而成的。但實際上，民間宗教在中國傳統社會中，在與正統“三教”博弈過程中，有其特有的理性與邏輯。
在中國傳統社會，作為正統的儒釋道“三教”，與作為邪教的“白蓮教”，是信仰數軸的兩極，而其中間的廣大地帶，則由各種各樣的民間宗教占據。但民間宗教并不等同于秘密教派，它在絕大多數情況下具有合法身份，讓民間信仰可以“自圓其說”并指導信眾的日常生活。
▍傳統社會民間宗教信仰的格局
（一）官方的“三教”與“白蓮教”
自南北朝以來，中國便形成了儒釋道“三教”之說，在明清社會，“三教”在官方敘述中被認為是圣人的三種教化，成為一種凌駕于民間社會之上的思想信仰規范及道德體系，符合或者能夠歸入“三教”之中的，便屬正統、合法的信仰范疇，否則便是多余的，乃至會被認為是邪教。
但中國的“三教”與西方的天主教、東正教、基督新教三種宗教（Religion）不同，它的本意并非宗教而是三種圣人的教化，在傳統社會只有這三種教化是合理合法的，否則便是多余的乃至邪惡有害的，如元代耶律楚材在《西游錄序》所說：“夫楊朱、墨翟、田駢、許行之術，孔氏之邪也；西域九十六種，此方毗盧、糠、瓢、白經、香會之徒，釋氏之邪也；全真、大道、混元、太乙、三張左道之術，老氏之邪也。”因此各種宗教信仰團體為獲得合法地位，都力圖進入“三教”的體系之中，成為其中某一教的下屬派別，例如引文中提到的金元出現的“全真教”，倡三教合一，與唐宋傳統的道教差別很大，但最終得以進入道教主流，被歷代統治者所承認。而明代的“羅教”，本與禪宗臨濟宗有一定的淵源關系，但最終沒有被編織進禪宗的譜系中，因此也喪失了合法地位。
從明代開始，“白蓮教”逐漸成為邪教的代名詞。嚴格意義上的白蓮教產生于南宋初年，元代大盛，并傳入高麗、日本。白蓮教源于佛教西方凈土信仰，實際創始人是南宋的茅子元。其創立之初，在基本教義上同正統的佛教凈土思想，并無太大差異，最大的創新在于它的組織方面。以前各地的凈土信仰團體、白蓮社等，彼此之間并沒有組織關系，茅子元開創的白蓮教則以廬山東林寺善法堂和昆山湖白蓮堂為中心，庵堂遍布全國各地，各地白蓮教信徒以“普、覺、妙、道”四字為“定名之宗”，此四字并非輩分派號，而是師徒父子，遠近親屬的信徒，或都用“普”字為名，或都用“覺”字為名……由此在分散各地的信徒中建立起宗門聯系。由于白蓮教并不要求信徒出家，因而出現了大量住在庵堂的職業白蓮教徒，即白蓮道人。這些白蓮道人，信奉阿彌陀佛，供奉西方三圣，主持庵堂。他們的活動是公開合法的，元朝政府雖不免除他們的田賦，但免除他們的勞役。
明朝官府一般將予以取締的各種教派都統稱為“白蓮教”，判斷一種宗教信仰是否為白蓮教（邪教）的常見標準，即《明神宗實錄》卷533所立的三條：夜聚曉散、男女混雜、吃菜事魔。在官府眼中，即所謂：“皆諱白蓮之名，而實演白蓮之教。”明清這些被官府判別為“白蓮教”的宗教團體，絕大多數都很難說與元代歷史上真正興盛過一段時間的白蓮教有直接的淵源關系。明清“羅教”出現以后，各種所謂的“白蓮教”大都信仰“無生老母”，與以信仰西方凈土為主的元代白蓮教，已經有了很大的差別。“白蓮教”在明清已經成為非法邪教組織的代名詞，眾多的民間宗教教派，被政府或他人判為或誣為“白蓮教”，其實這些教派本身從來不稱自己為“白蓮教”，例如近代學者編輯的五卷本《清中期五省白蓮教起義資料》所收各起義教派其實幾乎沒有自稱“白蓮”的。
這些被等同于“白蓮教”的民間秘密教派，都被正統社會視為異端邪說，大逆不道。直到辛亥革命時期，因為革命黨人常常聯絡民間會黨發動起義，才使得關于民間教派的社會輿論有所轉變，陶成章的《教會源流考》提出“南會北教”的格局，并認為它們是“民族革命團體”或“農民革命組織”。1949年中華人民共和國成立后，中國內地歷史學家受到馬克思主義理論的影響，扭轉了傳統史觀對歷代農民起義進行負面評價的做法，充分肯定了農民起義對推動歷史進步的積極作用，農民戰爭問題成為新中國史學研究的“五朵金花”之一。由于受到共產黨內部“左傾”思想的干擾，及“文革”中盛行“造反有理”的教條，進而把起義、造反視為中國歷史發展的唯一動力，這些都深刻影響了當時學界對民間秘密教派的全面認識。其中比較有代表性的是蔡少卿先生的觀點，他開創了史學界將民間秘密教派與會黨兩者綜合考慮，共同納入到“秘密社會”研究的先河。秦寶琦先生在《中國地下社會》中更進一步指出：教門是“以宗教迷信的面貌出現的一種民間秘密結社”，與宗教信仰“形同而實異”，“把秘密教門歸入宗教信仰，稱之為‘民間宗教’，也值得商榷”。但近年來，由于國內外各種邪教猖獗，黑社會勢力抬頭，許多人在“歷史研究要為現實服務”指導下，開始大力批判和否定歷史上的民間秘密教派，從一個極端走向另一個極端，難免矯枉過正。
（二）民間宗教
在中國鄉村，有許多不可勝數的地方神明。村民們對這些地方神明用各種儀式加以頂禮膜拜的原因，首先源于相信地方神明對土地財產的“保佑”。在傳統社會中，鄉村是社會的主體，而土地則是農民關注的最核心問題。因為土地不像一般財產，對土地的占有和繼承，在古代是最容易引起爭議乃至械斗的。由于水土流失或河流沖積等原因，土地并非一成不變，在移民頻繁的明清時期，劃分“地盤”，確認土地使用權顯然更為迫切。如何宣示自己對土地的主權，便是一個大問題。地契（特別是到官府蓋章的“紅契”）是官府稅收的憑據，而每個地主無疑都是想少報土地的，但實際的土地歸屬卻又是寸土必爭。地方神明的出現，無疑幫助解決了這個難題。通常人們要對一塊新的土地開荒，首先會把持住山口、水口等有利位置，建立一個小廟或小社子（壇）。這樣，這塊土地便是屬于這個神明管轄，而祭拜這個神明的人（們），無疑就是神明所管轄的這塊地的主人。當這塊地易主的時候，往往會出現一個新的神明，同時伴隨著一個關于兩個神明斗法，一方敗走的神話，或者類似的較為友好謙讓的傳說故事。筆者在江西銅鼓、萬載等地考察時，在村落中常常聽到這樣類似的傳說故事：某個村落大姓的祖先，剛到這個村子時非常窮，只能給財主放鴨子（或放鵝），而鴨子每天都到同一個地方下蛋；后來有風水師傅路過該村，受到財主的奚落，而放鴨子的小伙子卻對風水師很好，于是風水師告訴他，鴨子每天下蛋的地方，是塊風水寶地，你能在此建屋，子孫必定興旺發達。而這鴨子下蛋的地方是哪里呢？就是現在村中祠堂（或者祖屋）的所在地。這種對地方神明的崇拜、神話傳統的構建，實際上也是在建立一種“意識形態”，用來維護鄉民自身的權力。
此外，地方神明崇拜還對鄉民有團結和組織的作用。崇拜同一個神明的幾個鄉村，無疑具有更加密切的關系，容易結成聯盟。這在械斗流行的華南地區，是比較常見的聯盟手段。地方神明信仰對鄉民的團結作用，在明清以來的抗糧暴動等極端事件中，往往表現得最為突出。在暴動等重大活動前，鄉民往往聚集在地方神明的寺廟前進行占卜，寺廟就是指揮部，如果抓到俘虜，他們也會被關押在寺廟中。官軍平定鄉民暴亂，常常會同時鏟平暴民聚眾的寺廟，或者將寺廟中的地方神明的神像，“押解”到城隍廟之類的官方寺廟中看押數年，等局面穩定才將神像“放回”。這種模式，頗似羅馬帝國征服敵國，將敵國崇拜的神明押入羅馬的“萬神殿”。而各村落間械斗，也以攻入對方村落的村廟或祖廟，作為判斷勝負的標志，攻入對方廟宇，在敵對方“神像的鼻子上摸一下”，便表示將對方徹底打敗。由此來看，地方神明信仰，并不完全是上層統治者“神道設教”進行教化的工具，也是小民維護自身權益的方式與手段。在其他方面，地方神明保佑鄉民的職責還有很多，如治病、求子等等，在今天看來，地方神明在安定人心上，是有其心理功能的。
以上我們探討了民眾崇拜地方神明的原因，下面再來看這些地方信仰的組織方式。首先，民間宗教的最大特征就是它與當地宗族的密切關系，地方神明信仰往往就是以宗族或者宗族聯盟的形式體現出來的。許多地方神明的廟宇就是由一個或幾個宗族修建的，甚至專門為一個或幾個相關的宗族服務，這個宗族添丁或者死人會去寺廟報告，遇到重大事情會在寺廟中進行討論。每年有固定的一個或幾個宗教節日，借著神誕的名義，通常舉行神的出游儀式，以宗族為單位進行游神、舞龍、舞獅等等具有地域特點的活動，來酬謝神明對鄉族的護佑。
這些祭祀地方神明的儀式，通常由民間宗教中的儀式專家完成。這些儀式專家，往往與佛教或者道教有某種關系，但一般都并非正統出家人，不被“三教”承認。他們可以主持比較重要的宗教儀式，如一年一度的酬神活動，幾年一次的打醮、開光；也可以主持一般村民日常生活中的喪葬儀式，以及協助宗族或者鄉民個人完成必要的宗教儀式，并獲得報酬。
在中國“三教”之外的廣大領域中，各地的民間宗教在傳統社會中發揮著極其重要的作用。因而若將中國宗教僅僅看成是儒釋道“三教”，無疑是有缺陷的。近年來，許多西方學者開始意識到，明代來華的耶穌會傳教士，讓西方社會產生了一個對中國宗教的想象，即認為中國人的宗教主要分成三個教派，就像在歐洲宗教分為天主教、東正教和新教一樣，將中國宗教描繪為“三教”，對應了西方人的宗教模式；而中國固有的“三教”提法，并非指宗教，而是指教化。“三教”暗含的意思是上流社會教育普通百姓的三種手段，帶有上層社會的優越感。如果將中國宗教僅僅看成是“三教”，那么就遺忘了占中國人口絕大多數的普通人的宗教信仰。
▍作為獨立性存在的民間宗教
由于民間宗教在中國傳統社會中有著深厚的社會基礎，因而儒釋道三教不能不同這些地方民眾的信仰發生聯系，而各種民間信仰也都力圖迎合三教（或其中之一、二），從而取得合法性，因此我們常常說的“三教”實際上與民間宗教有著極其密切的關系。但是我們并不能因此將它們等同起來。
在中國宗教的研究中，一提到祖先崇拜、祭祖，常常便與儒家正統思想聯系起來，天主教、基督教關于祭祖的爭論，也都視為耶儒之爭。但實際上，中國的祖先崇拜來源十分復雜，很多民眾祭祖的動力出于對“風水”的考慮，而這絕非正統禮教所能解釋。如陳進國先生論及在掃墓祭祖中有“搭便車”（將自己祖先的骸骨盜藏到風水好的他人墓穴之中），“偷掃墓”（清明節時偷掃他人祖墳，可以分享他人的好風水，從而改變自己家道不濟的命運）等情況。掃墓可以（象征性地）鞏固子孫與祖先的關系，使后代與祖先之間連接為“一氣”，但也有人由于嫌自家祖墳風水不好，永久性地不去掃墓或暫時地不去，而是等待遷墓，風水變好后才去掃墓，以防止現在祖墳的壞風水讓自己晦氣上身。在祭祖活動中，許多人并沒有慎終追遠這么遠大的抱負，而只是求一己之福。唐宋禪宗興起后，坐缸、肉身不壞等信仰，應該也與南方的二次葬風俗有一定的關系，民眾舍利崇拜的熱情，恐也并非全部出自正統佛教教義。由于正統佛教對民間信仰常常持批判態度，因而盡管大量存在著各種民俗佛教信仰，例如近年來海外學界最為關注的嶺南“香花和尚”的研究，但一般人不會將佛教與民間宗教混同。
一般來說，道教是最容易與各種民間信仰混同的，但筆者認為兩者的區別也是十分明顯：道教宮觀必以三清為正殿主神，而絕不以其他地方神為主神，此外入山門時，道觀一般還供王靈官，相當于佛教寺廟中的韋馱菩薩。明代以來，正統道教主要只有兩大派別，即全真教與正一教。全真教的道士必須到道教十方叢林受三壇大戒，而正一派的道士也必須受箓，這就從組織制度上排除了各種民間儀式專家即通常所謂的“巫婆神漢”。
中國民間宗教與“三教”分享了一些共同的觀念，同時又帶有明顯的地方特色。而儒釋道力圖以一種“圣人教化”的面目出現，可以說在傳統中國社會“三教”都是在“天下”范圍內的普世宗教，最大限度地追求統一標準，而降低地區差異。因此，我們假如以三教的標準去評判民間宗教，很容易得出民間宗教是三教的低劣版本這一與現實不符的結論。以下將按儒釋道的順序，對此進行簡單的說明。
儒教是否可稱為宗教？在中國除了佛教、道教之外是否還有第三種宗教，如果有，我們應該把它叫做什么名字？有學者提出“中國宗法制宗教”這一概念，敬天法祖，中國民眾的祠堂祖先祭祀都可以納入這種宗法制宗教中。但筆者認為“宗法制”強調的只是宗教組織結構的原則，并不僅僅存在于民間宗教之中，佛、道教寺院管理很大程度上也是依賴宗法制（通過剃度、上冠、傳法等方式，佛、道教也建立起大大小小的虛擬宗族），甚至我國西北伊斯蘭教中的門宦制度也受到宗法制的很大影響。因此筆者未采用“宗法制宗教”的提法，同時也不打算將民間宗教視為正統儒教信仰在基層鄉村的體現。
佛教僧侶在我國民間，常常被民眾當作有神通的巫祝來崇拜，如《夷堅志》甲志卷九記載，僧宗本得麻衣道人紅藥而顯靈異。道光《福建通志》卷二六三述“寶祐中惠安白沙庵僧”也有類似的經歷，“少遇了角髯道人王陽仙，授以丹丸，遂朗悟內典”。南宋初很有名的“張圣者”也食仙桃或仙筍而成得道高僧。道光《龍巖州志》卷一一還提到陳真佛、劉三翁、黃佛等人“得佛法，尸解”。此外民間關于某些高僧擅長風水、命理或者求雨等等傳說或信仰崇拜也很多。一般認為，這是正統佛教受到民俗信仰“污染”后墮落的表現，但實際上，這些所謂的“高僧”本屬于民間宗教范疇，如僧宗本是“獠子”，家中還有父親與妻、子，只是后來佛教勢力侵入，附會成佛教人物而已，不應該拿正統佛教的標準來評判這些民間宗教信仰。
道教作為中國土生土長的宗教，往往被認為與民間宗教信仰的關系最為密切，然而香港中文大學歷史系科大衛（David Faure）教授在研究香港新界地區打醮儀式時，卻敏銳地發現，道士的宗教與村民的信仰分歧很大：道士通過拜“三清”，呈現出一種有體系的正統性；而村民們在整個醮儀活動中，基本上不拜“三清”，他們更關心的，是自己信仰的地方神明。但是這兩套分歧如此大的宗教信仰的儀式卻可以在同一場地同時進行，而拜祭者又可以把儀式歸納為一個整體的宗教活動，其中的原因，科先生認為，主要在于村民們相信拜“三清”的道士能夠通過儀式幫助他們驅除會對社區帶來負面影響的孤魂野鬼。
筆者在廣西賀州浮山“陳侯大王”三年一屆的醮儀現場做田野調查的過程中，也發現了類似科先生在新界看到的現象，道教與民間宗教在具體的醮儀活動中有著有趣的互動博弈關系。當地的民間宗教儀式專家——道士所建的醮壇，利用描繪了從地獄到天堂的六層水陸畫，表現道教神圣的宇宙空間觀念，力圖以此凌駕在地方民眾“陳侯大王”的信仰之上，建立和維持道教的正統教義。道教的規范性主要體現在禮教等級秩序上，如道教天神的地位要遠高于陳侯大王，每餐必須由道士在廚房進行完誦經禮請活動之后，在浮山涼亭上的廟管會才能宣布開飯等等。“醮百神，禮太一”，道教儀式使用“醮”這一名稱，本身就說明了道教對于地方神明信仰的態度，按照《說文解字》對“醮”的解釋：“酌而無酬酢曰醮”，即醮是地位高的人向地位低的人敬酒，因為身份不平等，地位低的人不可回敬。道士祭祀地方神明的儀式是“醮”，也就是說按照道教的邏輯，道士作為天官，地位是高于地方神明的。
但是，地方上的各種信仰因素并非被動地聽從道士擺布，而道士對于具體的民眾信仰活動，也不加干涉，甚至是迎合。還以廣西賀州浮山“陳侯大王”醮儀為例，建醮之后，首先要做的事是到浮山陳侯祠，將“陳侯大王”和觀音請到醮壇中，即在醮壇神案前擺上代表陳侯大王，寫著“浮山寺敕封護國庇民陳侯大王靈位，光輝道場，鑒領醮果”的紅紙神位以及觀音的塑像。擺放陳侯大王神位的高度，僅相當于水陸畫的倒數第二層；擺放觀音神像的高度，則相當于倒數第三層，而最下一層是對地獄的，可見在道士看來，作為民間信仰的“陳侯大王”，其地位遠遠低于道教三清等重要神明。而在浮山陳侯祠神殿祭拜后的民眾，來到醮壇前祭拜，絕大多數人是為了來拜“陳侯大王”的；盡管從道士的眼光來看，他們是來拜高高在上的道教諸神的，只是在其中較低等級的位置上有一個“陳侯大王”的位置。
可見，民間宗教有一套異于儒釋道的思維方式，我們不能戴著“三教”的有色眼鏡去觀察它。武雅士（Arthur Wolf）從祭祀對象的角度，對中國人的信仰世界劃分為神、祖先和鬼三部分。這種劃分方法為多數學者所接受，然而近年來也有不少學者研究發現，其實這三者并不是絕然割裂的。楊彥杰在福建地區的研究中提出了“祖神”的概念，勞格文先生在福建地區也發現這種祖先和地方神明角色重合的現象。在這種情況下，通常是勢力較大的宗族的祖先被推崇為該地區最重要的地方神明。這其實是一種意識形態的“建構”，由此擴大某一特定族群在地方社區內的影響力。筆者在自己的研究當中發現，即使被武雅士描述為有著重要區別的鬼與神，也有角色重合的情況。在筆者的田野調查中，上述的“陳侯大王”是廣西賀州地區影響最大的神，他是溺水身亡的，但在當地人的世界觀中，他死后顯靈，能保佑船家行船安全，甚至還曾經輔助岳飛打敗叛匪曹成，因而被國家封“侯”，這種說法在光緒版的《賀縣志》（該版縣志是現今能找到的該縣最早的地方志）里面就有記載，說明這種說法得到了政府官方的認可。廣西賀州其他幾個影響較大的地方神明，如水巖壩礦區的“七寶大王”，也是在一場泥石流中罹難，后來顯靈，被地方民眾作為神明祭祀的。這兩個案例中可見，從傳統的角度來看，“陳侯大王”和“七寶大王”因為沒有后代，應該被歸為鬼，但在民眾心目中，他們卻是能保佑村民的神明。
總而言之，中國民間信仰，并非僅僅是“附佛外道”或是附“三教”的外道，而是有著自己獨特的，不同于“三教”的思維方式，有著自己獨立的理性與邏輯，這套信仰的理性與邏輯至今并沒有引起人們太多的關注，但對于我們了解中國傳統社會，了解中國人的特點，都是非常重要的，值得深入挖掘。中國的民間宗教并非是僅僅為個人利益服務的“巫術”。鄉土中國中的民間宗教，與其他制度性宗教一樣，承載著眾多的社會功能，它們并非只是技術性的“巫”，而是有其獨特的理性與邏輯。
（作者單位：中央民族大學哲學與宗教學學院）
中國鄉村發現網轉自：《文化縱橫》2016年4月刊，
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