原題：從鄉(xiāng)野到廟堂——略論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀的演變
鄉(xiāng)村的宗教，沒有“神圣”與“世俗”之分，只有“禮”與“俗”之別。村民相信，死去的人到有固定拜祭的神，并不是兩個(gè)互相排斥而是連貫的概念。人死后需要祭祀，祭祀建立人與神的緊密關(guān)系。但是，朝廷也參與這個(gè)過程。朝廷確定拜祭之中哪些是正統(tǒng)的形象，哪些神應(yīng)該拜祭，哪些神不能拜祭。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)王朝的觀念中，人和鬼、神都屬于皇帝管理的系統(tǒng)。由此，鄉(xiāng)野祭祀鬼神，庶民祭祀祖先也就和朝廷的廟堂聯(lián)系了起來。祭祀的形式受到朝廷的規(guī)范，朝廷制度的變動(dòng)也影響到鄉(xiāng)村祭祀的模式。本文討論鄉(xiāng)村祭祀的三個(gè)變化：一、日本人類學(xué)者馬淵東一注意到定居者對(duì)開荒者的祭祀，朝廷對(duì)這方面的祭祀沒有定制；二、近年來，歷史人類學(xué)的研究認(rèn)為，地方上的禮儀，一方面受國(guó)家禮制的影響，另一方面地方上的不同群體，包括科儀專家又有各自的闡釋與展現(xiàn)，由此形成多元的傳統(tǒng)；三、家廟模式的祠堂，成為有功名的家族的建筑象征。明中期以后，祠堂的普及深刻影響到了南中國(guó)的鄉(xiāng)村景觀。這類景觀在很多族譜都有專圖顯示。本文以萍鄉(xiāng)燕子窩文氏族譜為例，探討族譜“屋基圖”的文化背景。
一、鄉(xiāng)村社會(huì)的世界觀
村民的普遍概念，人死后，魂一旦離開身體，對(duì)在生者有潛在的威脅。所以，處理死者的尸體是個(gè)很重要的問題。比如，葬喪需要有專人的協(xié)助；喪葬禮儀的“五服”，反映家庭內(nèi)外的尊卑；喪葬地點(diǎn)的風(fēng)水，直接關(guān)系著后代的興旺。同時(shí)，從歷代對(duì)喪葬禮儀繁復(fù)的討論來看，替亡靈超度的師公、道士、法師，各有自己的身份認(rèn)同和儀式傳統(tǒng)；而學(xué)者也早就意識(shí)到了中國(guó)鄉(xiāng)村宗教的包容與多元。
喪禮的目的是埋葬了逝者的尸體以后，子孫需要把他或她的魂，即神，從墳地帶回來，安置于神主牌上。人類學(xué)者的觀察注意到，在民間的概念里，人死后會(huì)演變成三種形態(tài)：神、鬼、祖先。Emily M．Ahern觀察到，在溪南，村民一方面建祠祭祖、祠堂中安置著神主牌，另一方面也在會(huì)去墳地祭拜。二者之別在于，在祠堂中接受供奉的是某一族或房支的祖先；而墳地則聚集著形形色色的鬼魂，子孫不得不通過種種辦法以保證自己家的鬼魂可以享用祭品。人類學(xué)家武雅士（Arther Wolf）精辟地說，鬼與祖先是相對(duì)的。自家的祖先就是別人的鬼。沒有后人供奉的死者就會(huì)變成無祀之鬼或無主孤魂。在鄉(xiāng)村的社會(huì)充滿著神、鬼、祖先的觀念，在這套世界觀里，最重要是要維持對(duì)死者的供奉。
二、祖靈與地理
為什么供奉先人？日本學(xué)者馬淵東一在臺(tái)灣以及東南亞的研究中注意到一個(gè)理由，即祖先崇拜是與當(dāng)?shù)厝藢?duì)地理的概念緊密相連的。在臺(tái)灣中部布儂族以及鄒族人生活的地區(qū)，鄒族人打獵，布儂人則以刀耕火種的方式種植小米。在鄒族，獵場(chǎng)的范圍是按照父系的支系來劃分的。其他的鄒族支系稱呼那些擁有獵場(chǎng)權(quán)利的支系為“獵場(chǎng)的主人”，在獵場(chǎng)墾殖的布儂人的則直接稱他們?yōu)椤暗刂鳌薄?span>
鄒族支系對(duì)于獵場(chǎng)的權(quán)利是與第一位在此進(jìn)行土地開發(fā)的祖先聯(lián)系在一起的，其后人在這塊土地打獵或者耕種上擁有特權(quán)。因此，當(dāng)其他支系或者布儂族在其中打獵或種植小米的時(shí)候，需要向土地?fù)碛袡?quán)的支系提供禮物或者貢獻(xiàn)獵物。也就是說，土地權(quán)源自于第一位開發(fā)土地的祖先。第一位土地開發(fā)者死后變成宗教上的祖靈（soul-spirit），祖靈的好惡關(guān)乎土地生產(chǎn)的繁盛。因此，布儂人若需要與鄒人的祖靈維持良好關(guān)系，也需要相應(yīng)地承認(rèn)其后人對(duì)土地的權(quán)利，因?yàn)樗麄儞碛杏H近祖靈的特權(quán)。
馬淵東一還注意到，當(dāng)法律的概念進(jìn)入到當(dāng)?shù)厣鐣?huì)以后，往往會(huì)導(dǎo)致層疊的雙重土地權(quán)。一層是地域權(quán)，人們往往用以下詞語勾勒這層權(quán)利：模糊的邊界，一大片的，與最初的墾殖或者打獵者密切相關(guān)，也可以在國(guó)家系統(tǒng)內(nèi)登記。另一層是田土權(quán)。與之相關(guān)的詞語有一小塊一小塊的，邊界四至，從地域領(lǐng)主處永佃而來，使用權(quán)可以買賣，需要繳納“田底”租給地域權(quán)的地主，等等。所以，歷史文獻(xiàn)中往往有“田底權(quán)”與“田面權(quán)”之分。在馬淵東一討論的臺(tái)灣鄒族社會(huì)，我們?nèi)钥梢源Φ酵恋仃P(guān)系在法律框架內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)化之前的情形：祖靈、庇佑、地理以及地域權(quán)是聯(lián)系在一起。但是，也有地方，當(dāng)法律完全取代宗教權(quán)利以后，田底的地主與田面佃農(nóng)的關(guān)系只維系在租佃的層面。
即使法律上的土地權(quán)日益重要，但是，在儀式的層面，仍然可以看到早期的與祖先相關(guān)的土地權(quán)的表達(dá)。在臺(tái)灣南部，漢人以及漢化的鄒族越來越多地進(jìn)入山地，這些山地原本是南部鄒族部落的范圍。南部鄒族與移民達(dá)成了協(xié)議，移民要向族人繳納“蕃租”。除此之外，每逢新年，這些鄒族人就會(huì)下山，來到移民鄉(xiāng)村。村民們貢獻(xiàn)酒肉，提供娛樂并贈(zèng)送禮品。1895年，日本人占領(lǐng)臺(tái)灣以后，逐漸廢除了蕃租。但是，山邊的移民村子依然保留著為山里人提供娛樂的風(fēng)俗。年深日久，當(dāng)人們逐漸淡忘了這一儀式的最初理由后，村里人不再將山里人視為收租者，而鄙視地冠之以“乞食蕃”。國(guó)家法律，不僅觸動(dòng)了原有土地的管理體系，也影響到了神祗祭祀的系統(tǒng)。那么，在這個(gè)過程中，地方神的地位如何？我們需要考慮國(guó)家怎樣處理地方神。
三、亡魂與祖先、皇帝、多元的正統(tǒng)
傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的世界觀正是帝國(guó)世界觀的一個(gè)縮影。這一點(diǎn)《大明會(huì)典》中，對(duì)于“祭厲”的規(guī)定說得最清楚。“祭厲”包括兩篇概括性的文字。一篇是《告城隍文》，而另一篇是祭祀?yún)柟碛玫摹都牢摹贰＜牢囊婚_篇就點(diǎn)明主祭者是“遵承禮部剳付”，并“欽奉皇帝圣旨”來主持祭祀的。圣旨曰：
普天之下，后土之上。無不有人，無不有鬼神。人鬼之道，幽明雖殊，其理則一。
此句宣告皇帝所統(tǒng)帥的天下，不僅有人，還有鬼、神。雖有幽、明之別，但是統(tǒng)治的道理卻是一致的，都要是經(jīng)由朝廷依據(jù)皇帝、王國(guó)、府州縣、里社這樣的等第，各隨其份，設(shè)置綱紀(jì)。落實(shí)到基層的做法是，“各府州縣于每一百戶設(shè)一里長(zhǎng)”以治人；“庶民祭其祖先及里社土谷之神”以事神；“在各縣有邑厲之祭”以對(duì)付無祀之鬼。通過三者并舉，以達(dá)致“神依人而血食，人敬神而知禮”的目的。在這一套秩序里，鄉(xiāng)村中的祭祀就是整個(gè)帝國(guó)體系中的一環(huán)。在皇帝看來，他所統(tǒng)轄的不僅是民，還包括天地之間的鬼、神。治民之道與應(yīng)對(duì)鬼、神的辦法正是一套從皇帝到鄉(xiāng)村一一對(duì)應(yīng)和配合的完整架構(gòu)。正如前文所說，在神、鬼、祖先的觀念中，最重要的是維持對(duì)于死者的供奉。但是，并非所有的死者都可以享受祭祀。由此，久缺香火的無祀鬼神不僅是鄉(xiāng)村的隱憂，也是王朝秩序的威脅。明朝廷在《大明會(huì)典》規(guī)定各府州縣每年在三個(gè)日子，清明日，秋七月十五日，冬十月一日，祭無祀鬼神。主祭的官員在城隍前面進(jìn)行儀式。《告城隍文》是官員在城隍面前宣讀的皇帝敕命。皇帝命令城隍在祭祀過程中承擔(dān)“鎮(zhèn)控壇場(chǎng)，鑒察諸神”的職責(zé)。“鎮(zhèn)控壇場(chǎng)”顯示出諸鬼云集的緊張與危險(xiǎn)，城隍的坐鎮(zhèn)必不可少。而“鑒察諸神”則是要求城隍辨別鬼神善惡，并妥善處置。可見，在皇帝的統(tǒng)治觀念里，城隍和主持祭祀的官員都受其統(tǒng)率；二者也都是由于他所賜予的權(quán)利，才可以分別統(tǒng)率和管理生民以及亡魂。祭祀禮儀如此關(guān)乎帝國(guó)秩序，誰來做，如何做才合乎正統(tǒng)，是個(gè)長(zhǎng)期以來爭(zhēng)論不休的話題。許多科儀專家，例如道士、和尚依據(jù)自身的師承和傳統(tǒng)在處理這一類的問題。尤其在鄉(xiāng)村的環(huán)境，不同的傳統(tǒng)之間的競(jìng)爭(zhēng)是常見的現(xiàn)象。科大衛(wèi)和劉志偉的研究對(duì)此已有詳細(xì)討論。
比如在統(tǒng)稱為道的領(lǐng)域，因師承有別，道士也在分別道巫。香港新界的道士（當(dāng)?shù)厝朔Q“喃無佬”）就依據(jù)所藏之《道統(tǒng)永傳》（也叫《道教源流》）來解析他們和其他的派別的區(qū)分，曰：
夫天生道名，有師傅傳之，人不一其習(xí)。或?yàn)辄S冠羽士，或?yàn)楦娑沸俏祝蜓莘┥剑驗(yàn)樵O(shè)送邪煞，此各道巫俱尊老君為道教之主，孰之道名雖同，而道之術(shù)各異也。
香港新界的道士認(rèn)同道名是天生的，之所以有分別，就是因?yàn)椤坝袔煾祩髦薄Ｋ裕m然大家都共尊老君，但是卻道術(shù)各異。他們將自己則歸于“黃冠羽士”，宣稱比其他的道巫更具正統(tǒng)性。因?yàn)椋麄兊挠鸱鞒凶攒庌@黃帝，而他們修醮的儀式正是效法軒轅黃帝“謁上帝，求兵信，以制蚩尤”的做法。
從元到明，官員依據(jù)祀典進(jìn)行祭祀，國(guó)家對(duì)民間禮儀亦有所規(guī)定。在地方上，以朱熹的《朱子家禮》為范本，經(jīng)過地方官吏的變通，形成普及化的“四禮”。科大衛(wèi)和劉志偉的研究注意到，成化年間，廣東的大儒陳白沙和新會(huì)縣令丁積，開始發(fā)行禮儀簡(jiǎn)化本——《禮式》，簡(jiǎn)化了朱子家禮，向普通老百姓宣傳儒家禮儀和規(guī)范。曰：
敦倫正俗，為禮為大。婚冠喪祭四者，又禮之大節(jié)也。
《禮式》的目的就是要在普通村民中普及讀書人認(rèn)可的婚冠喪祭四禮。
又如，嘉靖九年（1530）黃佐撰寫《泰泉鄉(xiāng)禮》列舉鄉(xiāng)禮的綱領(lǐng)，以立教、明倫、敬身為主旨；敘述冠、婚、喪、祭四禮；條列鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、社倉、鄉(xiāng)社、保甲五事。鄉(xiāng)禮就是要在基層社會(huì)普及國(guó)家禮儀。《朱子家禮》及其簡(jiǎn)化本，例如《禮式》，都確定祭祖的重要性。但是《朱子家禮》維持庶民與貴族祭祖有別。貴族祭祖，可以在“廟”，庶民不能立“廟”，只可以在正寢之東，建祠堂拜祭祖先。然而，從元到明初，庶人僭越立廟的例子也不少，及至嘉靖年間，經(jīng)歷“大禮儀”的議禮“品官”之家得到立廟的權(quán)利。立廟之例一開，凡可以從族譜追溯到有“品官”祖先的宗族，實(shí)際上都可以合法地建立家廟祭祖。家廟是明朝法律所規(guī)定的建筑物：有三進(jìn)，中門，石階，祖先牌位可以放在后進(jìn)，設(shè)廚房，祭祖時(shí)可共食，以符合“合爨”之義。從明嘉靖朝到清中葉，尤其在科舉興盛的中南各省，家廟式的祠堂有明顯普及的趨勢(shì)。
四、萍鄉(xiāng)燕子窩：一個(gè)鄉(xiāng)村的例子
明清時(shí)代家廟式祠堂的普及對(duì)鄉(xiāng)村的景觀很有影響。這些年，在各地保留物質(zhì)文化的大前提下，尤其是在華中與華南，大家把祠堂與祭祖定位為“傳統(tǒng)”。誠(chéng)然，這并無不妥，我們需要指出的是，這個(gè)所謂“傳統(tǒng)”是在歷史既定時(shí)段上的傳統(tǒng)。它有它的來源，也有它的終結(jié)。以下，我以萍鄉(xiāng)燕子窩村建立家廟祭祀的歷史為例，嘗試說明這一點(diǎn)。
萍鄉(xiāng)位于江西西部，毗鄰湖南省。燕子窩是萍鄉(xiāng)市湘東區(qū)麻山鎮(zhèn)橫崗村下的自然村。今天的燕子窩村主要以文姓為主。2010年我曾去該村訪問。今日的燕子窩所有的舊宅已經(jīng)拆毀殆盡，用當(dāng)?shù)馗咐系脑捳f，和過去面目全非。但是，在他們的協(xié)助下，我看到四個(gè)版本的文氏族譜，對(duì)于從清初以來燕子窩的歷史有比較詳細(xì)的記載。因此，我試圖以文獻(xiàn)材料勾勒出這個(gè)鄉(xiāng)村景觀的變化。
四修譜繪制了一張“燕子窩屋基全圖”（見上圖）。此類村圖在族譜中并不罕見，但并不代表鄉(xiāng)村的全貌，因?yàn)樗皇沁x擇性地記錄了村內(nèi)某姓所擁有的祠堂。霎眼看，燕子窩文氏起碼有12處家廟形式的祠堂。可以想象，在舊宅還未拆毀的時(shí)候，中門、三進(jìn)式建筑、龍舟脊、鍋耳馬頭墻，應(yīng)是隨處可見。籌建這類建筑的目的，就是為了讓人一望即知這是一個(gè)有地位的家族。
族譜將文姓的歷史追遠(yuǎn)至周文王，自然也聯(lián)系到文天祥。對(duì)于超越燕子窩范圍的系譜整合，作者將另文討論。居住于燕子窩的文姓，自稱是三兄弟猷、象、謨的后人。燕子窩所見族譜，沒有更多關(guān)于謨的資料，只可知猷生于明洪武三十年（1397）。
手抄老譜之道光元年（1821）《國(guó)二公位下中元焚衣石朱墨譜記》載：
吾姓之聚族于橫崗燕子窩者，前明二十世嘉猷、嘉象（獻(xiàn)）二公，派分兩支，雍正癸丑（1733）我曾祖雅正公始捐基建祠于對(duì)門山，冬至兩派合祭。乾隆甲午歲（1774），猷公亦建祠于寮里，春秋享祭。戊戌（1778）象公亦已建祠于下埠，中元設(shè)祭。而各分中之有興會(huì)薦祭者，準(zhǔn)更仆數(shù)。
雍正癸丑是族譜中關(guān)于燕子窩文氏建祠的最早記錄，猷、象二公原本是二派合祭。至乾隆朝，猷、象二公又分別在兩個(gè)地點(diǎn)建立了祠堂。雍正癸丑還修建了另一處祠堂——景行公祠。根據(jù)四修譜《燕子窩景行公祠堂圖說》載：“右圖地名老祠嶺，為大祖景行公祠堂地。當(dāng)雍正癸丑先公建祠于斯地，乃道光已亥（1839），族中乃派股重修界線。”手抄老譜提到的這幾座祠堂似乎在這幅圖都沒有明確標(biāo)示。猷有七子，分別名國(guó)一、國(guó)二、國(guó)三、國(guó)四、國(guó)五、國(guó)六、國(guó)七，其中國(guó)二、國(guó)三、國(guó)七的祠堂在圖上清楚的標(biāo)示了出來。圖與譜兩相參照，還可以確定的建筑有分別奉祀明末清初祖先明宇、達(dá)宇的培元祠與明宇祠，供奉清初祖先世模（康熙四十一年1702-乾隆三十二年1767）、世柱（康熙五十六年1717—乾隆十七年1752）的雍和堂和坻庵祠。培元祠建于乾隆三十一年（1766），見于四修譜《培元祠后堂記》，祀培元算起，后五代的神主，為建筑者認(rèn)為是“小宗”的祠堂。（《文藝》，P32a-35b）該文有“海宇昌平，祖德流馨，人丁繁衍，萍邑各大姓，皆設(shè)有小宗，躋理書院”句，可見當(dāng)時(shí)對(duì)建祠的意向。國(guó)二祠、明宇祠疑建于道光年間。四修譜有載錦春撰《國(guó)二公享堂記》以及錦標(biāo)、錦春撰《明宇公、興元公二公享堂記》，未記年月，惟錦標(biāo)、錦春另撰《美齋公祠記并傳》記載該祠為道光戊子年（1828）興建。從四修譜錦標(biāo)撰《規(guī)庵公祠記》和“陽宅”編看，規(guī)庵祠（雍和堂）可能遲至咸豐或光緒年間才興建。砥庵祠建于咸豐七年（1857）。
有好幾個(gè)例子說明，建祠的經(jīng)費(fèi)，需要在成立祖嘗后才可以籌集。例如，四修譜《三公祠記》所載，“三公費(fèi)始自乾隆壬寅年（1782）年鵬景、映丹二人倡建置產(chǎn)，嗣經(jīng)理者，如明友、濟(jì)行……始得田租百余碩。道光甲午年（1834）價(jià)買文胡氏文蕭氏雅資坪前后二進(jìn)，改立曙公享堂。”可見，祠堂的修建，與宗族財(cái)產(chǎn)的發(fā)展，有密切關(guān)系。圖中還有幾處疑點(diǎn)。其一，圖左信國(guó)第、雁門第，從名字判斷，應(yīng)是奉祀文天祥及其弟文璧之處，族譜卻無記錄。作者懷疑當(dāng)是祖祠或是祠與廟結(jié)合的祭祀點(diǎn)。其二，四修譜《克壯工祠碑記》載：“我始祖嘉猷公忠厚流傳，派衍四分，昔叔祖相公合祀一室，今立專祠以明所自，以盡報(bào)效之心”。又四修譜載：“興賢堂將文昌會(huì)田租捐猷、象二公主牌一位，其值年與飲，挨次輪管，另有合約”。疑圖中親賢堂實(shí)即原來安放猷、象二祖神主牌位的興賢堂。若這個(gè)看法正確，鄉(xiāng)村內(nèi)，文姓的發(fā)展，以興賢堂為核心，往前和往左延伸。左邊有周鑒屋坪。周鑒并非文氏人，但是卻代文氏購買彭姓土地建祠，所謂“契載周鑒之名，而價(jià)實(shí)四祠之錢”。購買別姓產(chǎn)業(yè)建祠，亦可以佐證文姓擴(kuò)張后已滲入到其他姓氏的范圍。總之，這幅圖上的景觀大致始于雍正，而至清末才逐步完成。
從族譜來看，明代的材料只存一個(gè)貞節(jié)故事；自康熙以后，文氏的記錄才逐漸完備。其中，四修譜《堂公傳》，對(duì)于清初當(dāng)?shù)氐那闆r留下了難得的描述，曰：
公諱如源，字自逢，追號(hào)理堂……甫弱冠，與陳公又玉友善。陳公又玉本高才干練士，為本邑兵曹吏，邑令尚公崇年每愛重之。尚公來萍之日，當(dāng)先代敗衄之將未盡息跡，繼以吳三桂余黨滋蔓吳楚境界，問罪追蹤之師，絡(luò)繹不絕。迎送夫馬，饋勞糧草，均自兵曹吏辦給。陳公又玉常束手莫措，尚公令舉薦殷實(shí)妥當(dāng)之人共相辦理。又玉以吾族才堪任劇舉以自代。一日，吾祖出城輸納，又玉公置酒鼓樓，請(qǐng)吾祖，宴席間即道及欲扳為同曹吏事，吾祖怫然不悅。未及，又玉公起稟邑令尚公，以朱票雷簽押令充役。吾祖無可奈何，只得惟命是從。于是人科承辦一切夫馬糧草使費(fèi)，均不可謀及貧民，一粟一粒一夫一錢成取給于家中，典田賣產(chǎn)，賠墊不足。
文中提到的尚崇年，康熙二十二年（1683）任萍鄉(xiāng)縣知縣，縣志名宦傳中對(duì)他的評(píng)價(jià)是“蠲科派，撫流亡，建常平倉，以備積儲(chǔ)，除供億之需，以惠商賈”。但是，文氏的記錄中，卻是另一番景象。理堂公由于陳姓友人的舉薦，無奈“以朱票雷簽押令充役”，并且落到了典田賣產(chǎn)的地步。
清初的文件，往往和稅收的攤派有關(guān)。手抄老譜中，“歸圣鄉(xiāng)仙居里五保三圖十遞戶頭”一篇詳細(xì)記錄了燕子窩需要承擔(dān)的差役。這份文件涉及的人群不只文氏。康熙時(shí)期，差役分由十個(gè)甲承充，各甲之戶名就是一個(gè)承充單位。有單一姓氏充一甲之役者，有幾姓合戶共同承充者，也有某姓戶絕他姓頂補(bǔ)者。從康熙以至乾隆時(shí)期屢有戶名變更或者戶名不變而承充姓氏變更的記錄。十甲中有四甲，以文姓為戶名。但這并不意味著承擔(dān)差役者是文姓人，比如六甲戶名本是秦華富，秦氏故絕。康熙四年，合戶文王閏，但是在這個(gè)文姓戶名之下是蕭、陳、賀、諸、李等姓“小戶”，他們立有合約。猷、象（獻(xiàn)）二公子孫的差役歸入十甲文景行公戶下。康熙二十九年（1690）由二公子孫輪充十甲里役大差，于是合族立約，將該年差役分作數(shù)份，由不同支派分當(dāng)。乾隆三十九年（1774）官府在萍鄉(xiāng)湘東市建造總倉，規(guī)定各圖送糧，三圖諸姓再次訂立合約，分?jǐn)偛钜邸Ｔ谥T姓之間依賴共同的社祭維系，凡是參與到合戶中的群體，都需要交納社銀，以供社期之用。
在十甲的戶名中，我們看到了“文景行”，也就是景行公祠供奉的對(duì)象。祠堂修建的年代，可以承接上康熙年間十甲輪役的安排。由此，我們可以猜測(cè)雍正癸丑年修建的大祖景行公祠（亦稱為“燕子窩文氏大祠”）為燕子窩文氏成功地建造了一個(gè)合乎正統(tǒng)的控產(chǎn)架構(gòu)。由于這是一個(gè)以血緣語言建立的控產(chǎn)架構(gòu)，我們才可以理解為什么在傳記以及族譜世系中都未見到關(guān)于景行公的生平的記載。此后，燕子窩修建的祠堂記錄，也都充滿著關(guān)于控產(chǎn)的安排。燕子窩文氏的族譜顯示，清代這里和南中國(guó)很多地方一樣，很積極地建立家廟式祠堂。但是，這個(gè)“傳統(tǒng)”只發(fā)生在短短兩百年之內(nèi)。
雖然萍鄉(xiāng)燕子窩的幾部族譜，包含著非常豐富的資料，但是，以基址圖展示的鄉(xiāng)村面貌，仍不全面。細(xì)讀族譜內(nèi)容，與村落生活有關(guān)的公共建筑，包括廟宇、墳?zāi)埂⑺桔拥鹊龋紱]有在圖中展現(xiàn)。如，四修譜“陽宅”編曾提及多處廟宇：“老虎洞右邊山場(chǎng)一障，直下葛仙翁廟大路”，“石圍子里田二十把……下至文昌宮田為界”等。下埠灣里的地名“茅瓦店房”比較耐人尋味，可能意味著民居的變化。家廟形式的祠堂基本上都是磚瓦房，但是附近大概還有磚瓦雜以茅草的房子。當(dāng)然，這些房子都不只是建筑物而已，通過禮儀的演繹，人與建筑物的結(jié)合才有活力。
遺憾的是，由于燕子窩的祠堂均已不存，我們只能從族譜保留的祝文來想象曾經(jīng)在這些建筑物中所舉辦過的儀式。除了針對(duì)特定祖先的祝文，還有若干份適用于所有祖先的中元節(jié)祝文，如，《十一夜接公婆告文》、《十五晚送公婆告文》，以及《祭仆婢告文》。對(duì)神明和祖先的安頓儀式，當(dāng)然就是由鄉(xiāng)村的安全仰賴于鬼神得以祀享的觀念演化而來。
五、結(jié)論
要了解景觀，需要從長(zhǎng)時(shí)段的歷史入手。本文從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村對(duì)于神、鬼、祖先的觀念開始，勾勒一個(gè)從定居者對(duì)開荒者的祭祀，到家廟形制的祠堂成為鄉(xiāng)村核心的變化過程。這個(gè)過程并不一定是歷時(shí)性的取代關(guān)系，而有可能是疊加在一起的。
馬淵東一的研究說明，在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)原本的土地概念中，地域不是一個(gè)精確劃分的范圍，土地的主人，最初的開發(fā)者，死后稱為祖靈，他的后人因?yàn)榭梢耘c祖靈親近而擁有土地權(quán)。其他的土地使用者，一方面要承認(rèn)這些后人的權(quán)利，另一方面也祭祀祖靈。因此，祖靈的祭祀關(guān)系到地理的范圍以及財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。鄒族的故事不是孤立的個(gè)案，在很多地方都經(jīng)歷過類似的轉(zhuǎn)變。比如，在中國(guó)很多地方，都有地方神的崇拜，都流傳著地方神庇佑當(dāng)?shù)兀ūＷo(hù)作物生長(zhǎng)的傳說。許多這一類的神的來源可能漸漸都被遺忘了，但是對(duì)于“社稷”的祭祀?yún)s一直延續(xù)下來。在講述土地開發(fā)時(shí)，還是會(huì)有英雄征服地方神怪，例如臨水夫人殺蛇，土地公與師公斗法的傳說；也還是會(huì)流傳著開基祖尋得好風(fēng)水，后人因此得以獲得蔭庇的故事。祖先／祖靈通過開墾、征服、風(fēng)水，得到與土地牢牢緊扣的關(guān)系，后人通過家族的傳承或供奉，與祖先／祖靈互動(dòng)。由此，神得到人的供奉、人得到神的庇佑。由此，人——祖先／神——地連接在一起。這就是地域社會(huì)的根據(jù)。
家廟模式的祠堂，是明代以后，很多地方陸續(xù)接受正統(tǒng)祭祖模式的象征。在這類建筑物之內(nèi)祭祀，也代表著祭祀者的身份。當(dāng)正統(tǒng)的禮儀，具體在建筑，也就是在鄉(xiāng)村的景觀上，充分地顯示出來的時(shí)候，馬淵東一在原住民地區(qū)所注意到的對(duì)前“地主”的祭祀已經(jīng)在記憶之中模糊了。假如有機(jī)會(huì)在地方上作詳細(xì)的禮儀民族志，或許還可以看到某些象征。但是，對(duì)廣大的村民“傳統(tǒng)”已經(jīng)變成族譜所記錄之正統(tǒng)。
1949年以后，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)發(fā)展等種種原因，很多“傳統(tǒng)”的房子，包括祠堂，都遭遇了拆毀的命運(yùn)，明代以來在景觀上創(chuàng)造的“傳統(tǒng)”慢慢消失。盡管很多村民試圖恢復(fù)想象中“傳統(tǒng)”，但是明清時(shí)期祠堂與戶籍稅收、土地管理、控制財(cái)產(chǎn)緊密結(jié)合的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景已然改變。今天的恢復(fù)，是對(duì)舊時(shí)景觀的想象，更是新的創(chuàng)造。地方的景觀，就是一部活的歷史。它像一本缺頁的歷史書，有的部分被強(qiáng)調(diào)，有的部分被掩蓋。或許，讓人們感受最深的，就是剛剛消逝卻還活在記憶中的部分。
作者簡(jiǎn)介：賀喜，江西吉安人，歷史學(xué)博士，香港中文大學(xué)歷史系研究助理教授，研究方向?yàn)闅v史人類學(xué)。
中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第4期。
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