中國革命是一組反差強烈的因素的產物：一方面是幾乎不識字或很少識字、許多人甚至連縣城也沒有去過的農民大眾，另一方面則是由共產主義精英所倡導的宏大意識形態和改造社會的巨大工程。在革命勝利后，這種宏大意識形態成為社會結構框架的基礎。那么，在以這種革命意識形態為基礎的社會框架和幾乎是文盲的非意識形態化的農民之間是如何建立起聯系的？這是我們理解中國共產主義革命后社會生活的一個重要方面。
本文將在民族—國家形成的理論背景下，將“訴苦”和“憶苦思甜”作為農民國家意識形成的一種重要機制，來探討農民對于國家的感受和認知以及農民國家意識形成的過程與特點，進而從普通農民的視角來揭示這一時期中國農村中國家與社會關系的變化，特別是國家向社會滲透的過程。而在此之前，對于這個問題的研究，所采取的幾乎都是從國家出發的自上而下的視角。
本文所使用的資料主要來自兩個方面。一是筆者所從事的“二十世紀下半期中國農村社會生活口述資料收集與研究計劃”在西村和驥村所得到的口述資料；二是能夠查找到的第二手資料，包括有關的檔案文獻、報刊、已出版的紀實、日記、回憶錄等。
一、“苦難”之于國家觀念的形成
解釋現代民族—國家的形成是許多社會科學研究者長期致力的方向。杜贊奇（Prasenjit Duara）曾以中國社會史材料出色地描述與分析了20世紀上半期國家政權在鄉村的建立過程。他使用“國家政權建設”（state-making）和“權力的文化網絡”（culture nexus of power）這兩個頗具分析性含義的核心概念，分析了中國農村中國家與社會關系的歷史過程，并試圖超越西方社會科學研究的思維框架—現代化理論。
在杜贊奇的闡述中，始于20世紀初的國家權力的擴張是一個不可逆轉的進程。其具體內容與查爾斯·蒂利（Charls Tilly）等研究的近代早期的歐洲相似，這一過程包括政權的官僚化與合理化，為軍事和民政而擴大財源，鄉村社會為反抗政權侵入和財政榨取而不斷斗爭以及國家為鞏固其權力與新的“精英”結為聯盟。
蒂利的研究區分了“國家建設”（state-making）與“民族形成”（nation building）這兩個互相聯系但又有差別的過程。18世紀歐洲的“政權建設”主要表現為政權的官僚化、滲透性、分化以及對下層控制的鞏固；而“民族形成”則主要體現為公民對民族—國家（nation-state）的認可、參與、承擔義務與忠誠。蒂利認為歐洲各國的這兩個過程并不同步，強大的民族—國家的出現往往先于民族的形成。歐洲民族—國家形成過程的另一特點是，國家權力對社會和經濟生活各個方面的控制逐漸加強，而與此同時，在現代化的民族—國家內，公民的權力和義務也在擴大。20世紀中國“國家政權建設”與歐洲的不同之處在于，國家權力的擴展是與現代化和民族形成交織在一起的，20世紀初的反帝民族情緒和挽救民族危亡的努力成為強化國家權力并使政權現代化的壓力。（杜贊奇，1994，1-3）
杜贊奇的研究通過“權力的文化網絡”概念來討論中國國家政權與鄉村社會之間的互動關系。他認為這一文化網絡所包含的等級組織、非正式關系網諸如市場、宗族、宗教和水利控制等組織以及大眾文化中的象征，構成了施展權力和權威的基礎。在新舊世紀之交，鄉村社會中的政治權威體現在由組織和象征符號構成的框架之中，而鄉村社會中最直接而且最典型的權威則體現在宗教和宗族組織之中。20世紀國家政權若拋開、甚至毀壞文化網絡以深入鄉村社會的企圖注定是要遭到失敗的。杜贊奇認為，“晚清國家政權基本上成功地將自己的權威和利益溶合進文化網絡之中，從而得到鄉村精英的公認。”而進入20世紀后，現代化過程中的國家政權完全忽視了文化網絡中的各種資源，并且力圖斬斷其同傳統的、“落后的”文化網絡的聯系，從而喪失鄉村精英的溝通與支持作用，并導致“國家政權內卷化”的后果。（杜贊奇，1994，233-237）
與這種過程和邏輯形成鮮明對照的是，1949年中華人民共和國建立后，對宗族等傳統社會組織和傳統的民間宗教等文化象征體系，進行了更徹底的摧毀。也就是說，杜贊奇所說的“權力的文化網絡”受到了更徹底的破壞。然而，一場史無前例的大規模的“國家政權建設”和“民族形成”過程卻發生了。在這個過程中，無數普通人與國家的關系得到了根本性的改造，一種“總體性社會”的框架得以形成。在這種總體性社會中，普通人與國家的關系，達到空前“密切”的程度。那么，這個過程是如何發生的？是通過什么樣的機制發生的？在杜贊奇的分析中，雖然涉及到了這個問題，但卻未能加以論述。
杜贊奇指出，共產黨在中國獲得政權的基本原因之一是“共產黨能夠了解民間疾苦，從而動員群眾的革命激情。而苦難之一正是來自于國家與社會之間的關系：經濟上的橫征暴斂、政治上強迫專制、鄉村公職成為謀利的手段。但他同時也認為，革命發生的時候，在村莊之內，難以用階級觀念來動員民眾，因為控制鄉村的多為居住在城鎮的不在村地主，而農民對地主精英的依賴亦十分有限。利用村內階級斗爭也難以燃起“燎原”之火（杜贊奇，1994，238-241）。從中可以看出，杜贊奇敏銳地注意到“苦難”所蘊涵的國家—社會關系的含義，以及對“苦難”意識的動員在革命中的重要性，但卻沒有充分估計到發掘和引導“苦難”意識對于整個社會改造所具有的巨大潛力。特別是在他那里，“苦難”的現實和感受與階級是斷裂的，更沒有注意到“苦難意識”與他著力闡述的主題“國家政權建設”和“民族形成”之間的重要聯系。
我們在下面的分析中將會表明，在中國共產主義革命的過程中，特別是在1949年之后，“訴苦”和“憶苦思甜”權力技術的有意識運用，是如何對農民日常生活中那種較為自然狀態的“苦難”和“苦難意識”加以凝聚和提煉，從而使其穿越日常生活的層面，與階級的框架并進而與國家的框架建立起聯系的。將農民在其生活世界中經歷和感受的“苦難”歸結提升為“階級苦”的過程，不僅成為日后與之相伴隨的階級斗爭的基礎，而且是在農民的內心世界中塑造農民與國家關系的基礎。換言之，這種“民族形成”的過程，是深深地植根于農民的日常生活之中的。
二、分類：從農民的框架到意識形態的框架
（一）“苦難”與階級：在現實與表達之間
對于發生在40年代末期和50年代初期土地改革中的階級劃分和訴苦過程，人們一直存在許多的疑問。關鍵的問題有兩個：一是當時的階級劃分是否有現實的基礎？換言之，當時的社會分化和階級類別在中國農村是否為客觀的存在？二是農民在訴苦和憶苦思甜中所訴說的苦難究竟是真實的還是虛構的？近年來的許多研究和資料似乎趨向于對此做出否定的結論。我們并不想推翻這些結論和證據。但如果據此說明，在那個社會中沒有多少真實的苦難，雇主和雇工之間、土地出租者和佃農之間都是一種溫情脈脈的關系，恐怕也與事實相去甚遠。既然這種苦難和類似關系中的沖突與怨恨，在各種社會中都是不可避免的，又如何可能獨在中國農村這個人地關系緊張、經濟落后的社會中例外？根據詹姆斯?斯科特對東南亞農民的研究，以“生存倫理”（subsistence ethic）作為衡量公正與否和受剝削程度標準的農民并不需要局外人幫助他們認清每天都體驗著的不斷增長的剝削情況，不需要別人告訴他切身經歷的苦難。局外人對農民運動的關鍵作用，不在于評價階級關系方面，而是在集體行動的水平上提供幫助農民行動起來的動力、援助和超地方組織（斯科特，2001，202-247）。因而此處問題的關鍵是，農民的苦難和階級分化的基礎在何種程度上存在又是以何種形式存在的。
黃宗智在其“中國革命中的農村階級斗爭”一文中極富洞見地提出了一種解決這個問題的方案。他使用“客觀性結構”、“表達性結構”、“客觀性主體”、“表達性主體”四個維度來表述其間相互關聯相互作用的復雜多重關系，從而對有關農村階級斗爭中表達和實踐之間的關系提出了一種解釋。
正如黃宗智明確指出的，中國共產黨的表達性建構和中國農村社會結構的客觀現實之間存在著的一致和偏離。我們無須懷疑這些一致性：地主掌握了所有土地的三分之一，富農掌握了另外的15-20%，而土改把地主和富農幾乎所有的土地分配給了貧農和雇農，這次土地的再分配涉及了全國耕地面積的43%；我們也沒有理由懷疑土改是一次重大的社會-經濟革命，深刻地影響了農村的每一個成員。但也必須看到，“土改的實踐并不是簡單地依據村莊的客觀結構。無論是在主體還是結構層面，都是由表達來完成客觀行動和客觀結構之間的中介作用的。共產黨保持著階級區分存在于每一個村莊的幻象。其選擇的政策是在每一個村莊發動類似于善惡相對的道德戲劇表演的階級斗爭，并試圖動員所有的農民和城市知識分子來支持黨的決定。黨建立了一套用以塑造人們思想和行動的意識形態來實現這一目的。”換言之，“在土改中，“地主”、“階級敵人”這樣的概念，主要是一個象征性和道德性的概念而不一定是個物質性范疇。”（黃宗智，1998）
黃宗智也敏銳地覺察到，在1946年到1952年的土改和1966年到1976 年的文革中，農村階級斗爭的表達性建構越來越脫離客觀實踐，兩者的不一致強烈影響了共產黨的選擇和行動，而黨的這些選擇和行動又形成了一種話語結構，該話語結構在文革中極大地影響了個人的思想和行動（黃宗智，1998）。這些認識對于深化對革命后的日常生活的了解，并通過這種理解來重新認識革命本身，無疑是極為重要的。
黃宗智正確地闡述了“表達性建構和農村的客觀現實之間仍然存在著不一致”，但卻并沒有回答如何在這兩維之間建立聯系的問題，以及這種建構對于形成農民與國家之間新的聯系紐帶所具有的重要涵義。尤為重要的是，建立國家和農民之間關系紐帶的方式，以及形成這種紐帶的機制，會對這種紐帶本身以及與此相聯系的國家與社會之間的關系，具有重要的影響。
本文的分析將會表明，在現實與表達存在偏離的情況下，國家畢竟成功地發動和組織了土改運動及其后的歷次政治運動，重構了鄉村社會結構，基本實現了自己的治理目標。而作為國家儀式的“訴苦”和“憶苦思甜”正是彌合農民的苦難與階級之間、現實與表達之間距離的最重要的權力技術之一。
（二）農民生活世界中的分類
類型化是任何社會都不可缺少的基本結構，因為分類以及在此基礎上形成的分類意識，是人們形成生活框架（framing）的基礎。我們在陜北驥村所進行的口述史調查發現，土地改革之前的農民（那時階級的分類框架還沒有引入）雖然沒有階級分類的意識，但卻有著自己的社會類別區分和評判，這是農民生活世界的分類圖式。更進一步的問題就是，假如我們同意黃宗智的結論：“中國共產黨的表達性建構和中國農村社會結構的客觀現實之間”既有一致的一面也有不一致的一面，就會提出一些令人感興趣的問題：在這種現實面前，在階級的意識形態分類概念還沒有引入的情況之下，農民是如何進行分類的？他們在分類時使用的最基本的標準是什么？他們日常生活中的這種分類，對日后的階級建構又具有什么樣的意義？
“財主”、“東家”與“受苦人”：驥村曾因馬氏大地主集團而遠近聞名。由中共農村工作調查團在40年代初所作的一項研究顯示，當時的271戶家庭中共有55戶地主（張聞天，1980）。這些地主家族并非是土生土長的本地戶，而是在大約明代萬歷年間從山西遷往陜北，后又從綏德經數地輾轉遷徙而至此定居。經過數代的繁衍發展，馬氏地主成為遠近聞名大戶富戶，以至當地有“不知縣名，卻知村名”的說法。經過連年的買地置業，屬于馬氏家族的土地跨越周邊四縣，在40年代初據不完全統計已達13977.5坰，約合34.193萬多畝。馬氏在其居住地周圍地區的優勢地位是顯而易見的，其擁有的土地超出所在地和鄰近的兩縣地域。1933年國民黨組織的調查表明，與驥村相鄰的管家咀十之八九的家戶租種馬氏的土地，崖馬溝超過90％的家庭是馬氏的佃戶。1942年中共調查團的統計列出，地主集團的代表人物馬維新擁有土地超過四千畝。這些土地分為208塊，由一百多個佃戶租種，地域包括23個村莊。驥村周邊數村的人家幾乎都是馬氏地主的佃戶，靠租種馬家的土地謀生。在號稱“馬光裕堂”的堂號地主之外，只有四戶小地主，一戶中農，其余的全是靠租種、伙種地主土地的佃農、為地主雇傭的伙計、掌拒和少數工匠、商人、游民等，形成所謂“富者地連阡陌，貧者無立錐之地”的狀況。馬氏地主家庭雇傭勞動比較多，而且名目多樣，分工細致，計有“伙計”（男長工）、男短工、女長工、女短工、工匠（木工、石工、泥工、鐵工、柳工、畫工等）奶媽、“洗惡水”（洗衣）女工、做飯女工、做針線女工、童工（攔羊的孩子）等。村中的普通人家除了少數外出的工匠外，大多勞動力是圍繞著地主的生活謀取其生計的——租種地主的土地和為地主的家庭生活服務。從上面的情況可以看出，當時的驥村應當屬于有著較高階級分化程度的村莊。
對于經濟生活的兩極分化，驥村村民當然有著自己的認知。他們把占有大量土地或擁有“字號”（店鋪）的富者稱為財主、東家、堂號家或某某堂幾老爺；而自己則是占人口數量最大的“受苦人”（種地的）或有某種手藝的“攬工的”。“受苦人”這一類稱一直沿用至今，一問某某在干什么，經常的回答就是“在家受苦呢”。“受苦人”的概念也許是我們理解當時驥村的農民是如何在日常生活中進行分類的一把鑰匙：首先，這種“受苦人”的概念與那種幾乎等同于“被剝削、被壓迫階級”這種高度意識形態化的“受苦人”概念不同，驥村人的“受苦人”概念等同于從事種植業的體力勞動者的概念，是一個職業和勞動分工的概念。其次，如果仔細分析，即便是在土地上勞作的“受苦人”概念，與土地和財富占有狀況也不是全然沒有關系的。因為當時驥村的農民是將“受苦人”作為與“財主”對應的概念來使用的。從這兩種含義中，我們也許可以體會到驥村農民在階級概念引入之前那種含義微妙的分類圖像：是否占有財產與勞作的類型這兩種分類概念相互對應，對財主的確認標準是財產（土地）的占有，而對與財主相對應的其他人確認的標準則是勞動的類型（種地的體力勞動）。
基于土地和財富占有關系而造成的分類是客觀存在，也是農民意識到的類別。他們或許將財主的富有歸結于他們祖上有德，勤儉或“精明”，總之是“人家有本事掙下的”，亦或許把自己的境域認定為命運。無論如何這種經濟和社會性的分類并不是階級類別，租佃和雇傭也未被歸結為剝削關系。土改動員前的農民因此而被視為沒有階級意識的或為“虛假意識”（false consciousness）所支配的大眾。（James Scott，1976，225-234）
“門頭”、輩份、性別：驥村的馬氏除了構成上述富家大戶之外，在當地亦作為強大的宗族而存在，這在通常被認為宗族勢力偏弱的北方地區是比較少見的。明代遷至驥村的五世祖馬云風，是開創宗族基業的重要人物，也是當地馬氏共認的祖先。他通過運輸業、商業和借貸的利潤收入不斷地擴張土地，取驥村原住居民楊、劉兩大姓的地位而代之，為馬氏子孫的生存和發展奠定了基礎。云風生五子，構成人們所稱的“五老門”宗族支系。至云風的三門四世孫，馬家又出了一個舉足輕重的人物，這就是頂頂大名的馬嘉樂。嘉樂學至太學生，其子、孫幾乎全部走上科舉功名之路，出了正四品二人，從四品二人，從五品三人，及知縣、主事等多人，其社會政治地位大大提高。嘉樂的經營之道繼承其祖先的方式，繼續擴大土地占有面積，到其去世前已擁有土地七千余坰，五個兒子各分得一千多坰，另有各自的商號、窯房院落及金條、元寶。這五個兒子就是傳續至今的“光裕堂”的五個門子。馬氏一直實行族長制，有“族務會”負責處理族內大事和排解糾紛，有完善的族規家法。在人文景觀中，亦有宗祠、牌樓、石碑和祖塋作為宗族的象征表示出當地社會的類別安排；而族譜和輩份名字排序直到今天仍然可以清晰地為馬氏后代所表述。
根據驥村老人的回憶和口述，宗族的活動如祭祖、墳會完全是按照門頭、輩份和性別秩序安排的，與貧富關涉不大：
“小時候那祠堂里燒紙去，那老墳里也都要去了。寒食節，殺幾個豬，家里擔幾擔獻卷（注：面制供食），一個人給一個卷卷，領一份肉，就是那么個，辦墳會了嘛。”（Y0084/MSL）
“一輩一輩的，不分受苦人，不分你地主家，不分窮漢家，就看誰跟你一輩。你就盡站的人家跟前，磕頭去。那陣是不分這號，不分，只要你來，你輩大的，人家還敬著了。”（Y0091/RXL）
“凡是自己后代，都去，按班輩，先輪長輩祭祖去，再次一輩，最后再晚一輩，磕頭。那有些人不孝，不去。那不去，你也把那沒辦法。所以我們就來了個墳會新形式，抬上一兩個豬，你誰去，你分肉。這么改一下，你不去了呀，你吃不上肉。”
“磕頭那是一樣，兒女都是。只可是女子不能上，那陣是舊習慣，女的不能上老墳去。你自己的父母，那可以。要到爺爺了，老爺爺了，這些的墳里那不能去。清明節那就分肉了嘛，那女子就不能去，沒肉吃那。舊前那時候，封建時候，那就是限制。女子家的往出問呀（注：出嫁），不是繼承你的。”（Y0075/MZYI）
不難看到，按照親緣關系對人的分類，門頭、輩份、長幼、性別乃至孝與不孝，都是重要的因素，而這些不但不是階級區分，甚至與“財主”和“受苦人”的區分也并非一致和重疊。
“恩德財主”與“黑皮、雜種”：革命前的鄉土社會中，農民對于他人亦有價值維度的判斷與評說，而這種道德分類是以其生活世界的邏輯和生存倫理為標準的。
驥村一直保持了一種關于“人氣與銅氣”的說法，人們經常會評價說這個人有“人氣”或那個人沒“人氣”。所謂“人氣”是對社會聲望的正面評價，說某某有人氣，是指他或她為人正派、實在，在人際、家庭和村莊的各種關系中行為得體，既懂禮又懂理，有好人緣，“上邊也信任你，群眾也信任你”。而且“你有人氣以后就有人抬舉你，有人抬舉就說明你有銅氣。有銅氣并不是指有錢，而是說你這個人周轉現金很容易，有信譽，借兩個錢人家敢給你借。如果這個人不務正，做些胡事，賭博啊，偷啊，群眾沒人抬舉你，你用兩個錢也沒人敢借，貸款也沒人敢給你貸，這就是人氣沒人氣，銅氣沒銅氣”（yjg008mrt-2）。在此所謂“銅氣”也并非僅僅指有經濟實力，其實是指一種得自于人品和能力的信譽，有人氣的人在需要的時候，能得到別人的幫助，沒錢也能借到錢，個人力量小也能辦成事。而一個人如果在眾人心目中被視而不見或遭到厭棄，就“人氣”、“銅氣”皆失，成為與整個共同體格格不入的人。用驥村人的話來說，“銅氣和人氣并排走著了”。
1942年的延安農村工作調查團曾記錄了伙計們和受苦人給各門地主編唱的“堂號歌”：
能打能算衍福堂 瘸子寶貝衍慶堂
說理說法育仁堂 死牛頂墻義和堂（形容其為人固執）
有錢不過三多堂 跳天說地復元堂
平平和和中正堂 人口興旺依仁堂
倒躺不過勝德堂 太陽閃山竣德堂（形容其起床很晚）
騎騾壓馬裕仁堂 恩德不過育和堂
瘦人出在余慶堂 冒冒張張裕德堂
大斗小秤寶善堂 眼小不過萬鎰堂
婆姨當家承烈堂 球毛鬼胎慶和堂（形容其為人小器）
上述歌謠對各“堂號”的描述雖然有所褒貶，但多為對其自然特征、人格特點、行為方式乃至生活習慣的概括和調侃，而少有階級評判的性質，并不表明人們的階級意識和態度。
當地農家對地主集團的感受與評價至今還部分地留存于人們的口耳之間。一些老人說：驥村的地主大多是“恩德財主”，不刻薄窮人；“這的地主善的多，沒做下惡事”；一些“恩德財主”的故事至今仍被講述：一個五六歲的小孩，在地主門口碰上個賣香瓜的，想吃卻沒有錢買，與賣瓜人僵持不下，“二財主出來，拿些錢置辦兩個香瓜，給這個娃娃，這個娃娃拿兩個香瓜喜的這逛了”。到土改時節，地主窮了，吃喝不濟，這個長大了的娃娃在“公家”手下趕騾子，念報當年兩個香瓜之恩，他給二財主置上幾兩洋煙，“這洋煙真個是點好貨！”“那二財主，那就算恩德財主了”（LHS/Y0063 4）。
除了恩德財主的道德評判，村民還用“黑皮、野鬼、混種子”指稱那些生性頑劣、品行不正、為人霸道、行為暴戾之徒。驥村歷史中典型的“黑皮”就是已經去世的劉二狗。劉是地道的窮漢，“沒有正經生活”，靠撿煤炭為生。“那驢日的是賴東西，是個兒貨（注：脾氣壞，不講道理），脾氣可壞的過惡了，就那么個黑皮（注：類似于地痞流氓）雜種”；這個村民眼中的“黑皮”在土改運動中看準時機，把握了自己的命運，他當上了基干連連長，并成為殘酷斗爭、拷打地主的主角。一個地主受打不過，只得將自己的女兒許給了劉。“馬鐘岳（地主）的女子不曉十四、十幾了，把那馬鐘岳吊起呀，吊了幾天，可打嗟，打的那怕的把那個女子給了那，那劉二狗那陣是三十二了”。（LHS/Y0063、4）值得注意的是，經過激烈的土改斗爭和其后歷次政治運動，村民并未改變對劉二狗“黑皮雜種”的人格評價。
上述貧富之分、親緣之分和道德之分是農民對自己生活于其中的社會世界的分類。從這種日常生活中的“自然”分類，轉變到革命中和革命后的意識形態化的階級分類，土改運動特別是其中最為常用的“訴苦”是分類轉變的重要機制。
（三）從道德化的個體到意識形態化的階級成員
已有的對土地改革過程中訴苦的研究正確地指出了訴苦作為一種權力技術，是重構社會認同、劃分階級，進而實現對農村社會重新分化與整合的努力（方慧容，1997；程秀英，1999）。訴苦的這一功效主要是通過階級分類而實現的。共產黨政權建立之初，其所面對的是一個廣袤而凋敝的鄉土社會和分散而“落后”的農民大眾。要將其組織成摧毀舊世界建設新社會的力量，塑造成新國家的人民，分類就成為一個必不可少的過程。從某種意義上來說，階級的分類是社會動員不可缺少的基礎，也是治理社會的主要方式。
1947年農歷二月十五，驥村召開斗爭地主大會，周邊各村也派代表來參加，主要斗爭對象是有“開明士紳”和“恩德財主”頭銜的馬醒民。從親歷這一過程的原鄉農會主任散亂的回憶敘述中，我們可大體知道當時主席臺上有中央工作團的負責人和工作團成員、縣區干部、各鄉代表；在臺下，普通群眾站在一邊，地主富農集中在另一邊。“領導在臺臺上坐著，地主在灘灘里站著”，“誰有冤枉，地主以前對你咋些，你咋訴苦，以前的冤枉，你給地主、富農提意見。在那個場場上，我們喊口號著了嘛”（Y0085/LCY）。據參加了土改過程的村民回憶，在1948年又一次大規模訴苦和斗爭地主運動中，村民劉本固在大會上給地主提了七十二條意見（看來當時農民還不習慣使用“訴苦”一詞），但具體內容是什么誰都記不清了。這次斗爭不僅限于給地主提意見，還非常殘酷地吊打了三個地主，那燒紅的烙鐵和血淋淋的場面至今還讓人們膽顫心驚。而吊打地主并非全因仇恨而生，“掏元寶”（迫使其交出浮財）是主要目的。在全國各地農村上演的訴苦、斗爭大會營造了一種非常儀式化的場景，或者說其本身就是政治儀式或革命儀式。而儀式在社會動員特別是在改變人們內心世界的過程中是最重要的機制之一。
除了訴苦斗爭大會，還有啟發農民階級覺悟的各種訴苦方式。據1947年8年18日《人民日報》報道：河西趙官鎮以家庭會議發動落后群眾（著重標記為筆者所加，下同），起到很大的作用。平時在工作中常常遇到落后家庭、落后人，對復查影響很大，如有的村干天天忙于工作，家里兄弟們不高興，老人們也生氣，常說：“整天開會也不知開的啥？弄的些東西咱能分多一點？得罪人是自己的！”往往原來是積極分子，經過家里人亂嘟吆，使得他情緒低落下來；也有的青年婦女，過去出來開會是硬著出來的，一家都不喜歡。鎮上西街有個老頭子個性很倔，大家都喊他“窮頑固”，他孫子媳婦參加復查，他不高興，使他孫媳婦參加運動受到阻礙。經過開了家庭會后，這些情形就變了。由此證明普遍的發動群眾，組織群眾，許多原來的工作方式還是不夠的，即使開了群眾大會、區農民大會，總還有一部分人（多是老年）不能參加，召開家庭會議就能補足這一點。這個創造首先出在南街的這街農民李慶新，復查時積極，參加各種會議，最近還在一個大會上訴苦；但是他家里人都還沒弄清自己過去受苦的根由，李慶新就利用吃晚飯的機會，先說他出去開會的情形，慢慢便談起過去沒錢出利求借都不行，災荒年幾乎把孩子餓死等悲慘事，他說時全家都很注意聽，后來連飯也不吃了，當他訴說到最苦痛的地方，全家人都掉淚了。最后他說：“俗話說富不殺貧不富”提高了全階級覺悟，認識到舊社會一切罪惡都扎根在地主身上，窮要翻身非自己起來不中。領導上便運用了這個經驗，推動了全鎮的深入訴苦復查，收效很大。……這個經驗已引起很多領導干部的重視，最近并在全區農民大會上特別號召大家回去開家庭會議，把訴苦復查的精神，通過家庭會議貫徹到每個群眾中去。
另一個值得注意的現象是土改時許多地方包括驥村都曾舉行過數個村莊聯合斗爭地主的大會，這樣當村民和地主面對面地進行訴苦時，他們的控訴對象可能是些他們并不認識的人。數村合斗地主的現象，或許緣于有些村莊如黃宗智所指出的沒有夠格的地主，或者多為不在地主，或者如驥村大多數地主在風暴來臨之前就離開了。而合斗所展現給農民的是一個作為整體的地主階級，他們獲知的是凡地主都是“喝窮人血”的剝削階級，對東家老爺個體的恩德記憶淹沒在對地主階級罪惡的認識之中，階級意識和階級類別便由此而產生。
經過訴苦和斗爭提高了階級覺悟的驥村農會主任劉成云對地主的財富提出這樣的問題：“說是你掙下的？你怎嘛掙下的”？這個問題的言外之意在于沒有受苦人的勞動，哪有地主土地的收獲。地主是靠剝削窮人而生活的，這可以理解為勞動價值論取代資本價值論的民間表述，而這正是訴苦等運動機制帶來的農民精神世界的轉變。
三、訴苦翻身：消極國家形象與積極國家形象
（一）穿透日常生活的苦難：農民疾苦與階級仇恨
驥村人把在地里“做生活”的人叫作“受苦人”，我們接觸過的大多數村民都將自己歸入“受苦人”這一行列。回憶起舊日的生活，似乎每一個被訪問者都有說不盡的苦痛，日常生活中種種的壓力、困窘和不適：表現為貧窮之苦、勞累之苦、家庭關系和婚姻關系之苦、性別區分甚至身體殘疾之苦。
“那陣（注：指解放前）你們一漫解不下（注：不了解），沒吃過這面，碗豆面對沙蒿，一升面放三盅盅沙蒿面，就那些碎顆顆，壓的。和成兩疙瘩，你得搟的薄薄的，就和糊窗戶紙似的，咋切的寬的了，細的了。咋你說你十六了還不會做，你敢說你不會做了？在娘家娘的教了嘛，娘家可可憐的惡了，看做些甚，天天就砍柴、掄草，喂生靈著了。針線活冬天紡線線，織布，針線那陣小了，不會做，就紡線線、織布。你解下那棉繭繭，盤這個草帽。你一漫還沒見過。母親就那個生活嘛，就一天紡線啊，織布啊，這就是你的生活啊。亞洲部來那陣啊，我十四了，給那紡線，織線口袋，紡一斤，掙一斤，唉呀，那陣可棲惶的惡了”。“我們那老人（注：指其婆婆）可是可憐得惡了，說她六歲上到這來了（注：做童養媳），孬好沒個吃上的，打發她們地里拔苦菜去啊，早起不吃飯嘛，頭晌回來要把那點苦菜撿得摘的才能吃了。那陣那婆免儉（注：節約），一冬給穿個××褲，單褲，掃地那小腳腳站不定，跪下掃了。人家地主家喂豬的豬食槽里，吃上點豬食，喂生靈的料捻的吃上兩顆，餓得要命了”。（LHZY0120/LHZ）
“我們年輕時把罪受下了，種地、還給人攬工，上延安做事，給人壘灶。出去跟工，背石頭、打土窯、打夯……，打夯是四個人，打一天下來大腿胳膊都疼，就為了掙倆錢兒”。（MSLY0099/MSL）
“那苦可大的惡了”（注：非常），可“棲惶”了（注：可憐），是當地人形容痛苦的語詞。“苦大的惡了”、“棲惶”，還有“看咋苦”，“那罪可受下了”是村民們說古論今、談人論事時經常出現的話語。他們受苦是因為家境不好，只能辛苦地勞作；或者因為身體殘疾，連個“婆姨”（媳婦）也娶不上，成了“棲惶人”；婦女所講述的苦似乎更無從歸因，因為她們是女人、是媳婦，或者纏了小腳，她們的苦似乎就成為與生俱來的。這種種痛苦是彌散于生命之中而且通常無處歸因的苦。而將個體的身體之苦和精神之苦轉變為階級苦、階級仇，正是通過“訴苦”、“挖苦根”引導發掘農民階級意識的歸因過程。
《人民日報》1947年2月3日以“馬廄是如何發動落后農民的”為題這樣寫到：開始發動時，確定每個積極分子保證兩個落后分子說話，并沒摸著他們心病，只硬問：“你們為啥不說話，你就沒有苦？”落后分子說：“咱也沒什苦。”有的說：“我住過長工受過封建剝削。”積極分子嫌提的籠統，馬上給碰回去了。另一種干法是干部分工召集各片落后分子開會，講果實是我們的血汗，斗地主是應該的等，從早到晚半夜不睡覺，講了好幾天，都以為群眾思想鬧通了，不料斗爭時，這些人和以前一樣不吭氣，不管事，仍是坐在后邊吸煙。
上述從“受苦受罪”是“怨咱沒地”，到通過腳的傷痛歸結到地主的惡，決心要“和狗地主斗到底”；從被地主唾面卻不想反擊到認識到“當眾被唾，雖然不痛可丟人敗興，要出氣”，“由切身苦處，引導到階級對比”，都是將農民切身感受的苦變成階級苦，并將其自身利益融入階級斗爭的過程。而具體的啟發方式——“摸著心病”，“打在疼處”，“由對比引起仇恨”等等也成為這一過程中使用的重要權力技術。
土改前鄉村社會中的分化與分類和農民的疾苦是客觀存在，關鍵是如何把它們轉化為階級概念。分類與歸因不僅僅是階級建構的過程，進而是社會動員的過程，也是農民的國家意識生產的過程，是造就社會主義國家的人民的過程。土改中的訴苦運動，以及由訴苦發展而來的“四清”社會主義教育運動和文化大革命中的“憶苦思甜”，通過對“苦”與“甜”的比照、分析和歸納，通過新舊對比、善惡判斷，構成兩極性的典型與象征：作為萬苦之源、萬惡之源的以地主階級為代表舊社會、舊制度和作為萬眾救星的社會主義新國家。
（二）“翻身”：從突變過程中獲得的積極國家形象
盡管杜贊奇將20世紀的中國看作是一個國家向農村社會不斷滲透的過程（杜贊奇，1994，1-5），但在20世紀的上半期，這種滲透的程度仍然是相當有限的。在某種意義上我們可以說，在40年代中期到50年代初的全國規模的土地改革發生之前，中國農村的社會生活，在很大程度上仍然是一個相對自然的過程。這種自然過程對于普通的農民而言，意味著一種常規生活方式：用一種常規性的方法保持或改變自己的生活境遇，用一種常規的方式來進行財富的積累，按照常規慣例來應對外部世界的變遷。當然這并不是說，農民的生活世界是完全封閉的[1]，而是說，這個外部世界本身就是常規性的，農民與這個常規性的世界保持著若即若離的常規性關系，他們用一種本身所具有的常規性的方式解決他們生活世界中的矛盾和問題，就如同小說《白鹿原》中的白、鹿兩族在外部力量介入之前，用上千年來祖宗所留下的傳統方式來較量家族之間的力量一樣。
農民的常規性生活方式集中體現在其獲取和積累財富的方式上。對于財富的獲得和積累，對于個人或家庭生活境遇的變故，農民雖然常常做出宿命論式的解釋，但這種解釋并不一定體現出農民對于實際社會生活的態度。一個富有的人，家道中衰，人們會斥之為祖上沒有積德。但這與其說是一種解釋，不如說是一種興災樂禍式的情緒表達。反之，對于一個值得同情的對象的某種厄運，人們也常常將其歸之為“命中注定”，這樣的說法與其說是歸納原因倒不如說是一種為自己或他人尋找心理平衡的方式。因此，就這種意義而言，“宿命論解釋”實際體現的并不是一種生活態度，而是一種處理人際關系和釋放內心焦慮的技巧[2]。
真正支配農民生活的，實際上是一種以“會過日子”為基本內容的“生活理性”。如果不是這樣來看農民的生活態度，而是過分強調其生活態度中的宿命成分，就難以理解農民辛勤勞作和省吃儉用這兩個生活方式中最突出特征是如何形成和保持的。一個農戶家庭，省吃儉用，經過幾十年甚至幾代人的積累，所希冀所追求的，無非是沒有土地的想得到幾畝土地，有了土地的想得到更多一些土地。為了這些土地，他們犧牲了暫時的消費，并且不計成本地付出自己的勞動。在這個過程中，不排除由于某種偶然原因而暴富的可能，也不排除由于天災人禍而受到“命運”折磨的“背運”存在。但是對絕大多數人而言，生活境遇的變遷是常規性的：通過勞動和節儉，一點一點地積累金錢，一點一點地增加土地。
土地改革的進行，從根本上改變了農民這樣一種常規性的生活狀態，也改變了農民生活世界中的邏輯。土地改革是在1949年前后，在不同的地區以不同的時間完成的。其中，有些地區（老區）是在解放戰爭的過程中完成的，而新區則是在解放之后進行的土改。有研究者統計，在整個土地改革的過程中，把大約43%的可耕地分給了60%左右的農村人口（費正清、麥克法夸爾，[1987]1990，91）。但根據一些地方的資料，在土地改革過程中重新進行分配的土地，很可能超過這個比例。將整個社會中一半左右的耕地拿來重新進行分配，從整個社會的宏觀政治生活來說，實現了土地關系的根本性變革；從微觀社會生活的角度而言，它改變了無數人的生活境遇和生命歷程。我們這里所關心的，不是這一過程對于個人社會生活的現實影響，而是它如何影響了個人對于生活的解釋和對于他所處世界的認知。如前所述，在常規的生活狀態之下，人們是在“會過日子”的生活理性指導下從事著一種常規性的財富創造和積累過程。而土地改革用強有力的事實表明了超出個人常規性生活手段的一種邏輯：在無需個人做出實質性努力的情況下，一種來自外部的力量，用人們原來從未見過的方式，改變了無數人的命運。特別是對于那些經過自己若干年甚至幾代人的努力也沒有形成客觀的財富積累的人們（雇農和貧下中農），由外部力量推動的一場運動給他們帶來的，遠遠超出他們幾十年甚至上百年努力的結果。正是在這個改變財富與身份的劇變過程中，人們感受到一種來自外部的強大力量的存在。
這個力量就是國家。在江村所在的震澤鎮的一次土改動員會上，區教導員和區長這樣表達了土地改革與國家的關系：“現在是新的國家，人民的國家。毛主席當家，人民是主人。……今天的大會是討論土改翻身大事。今天的政府是人民的政府，有理的盡管講。……政府和大家是站在一起的”。接著，那些原來受過地主欺辱的人們（此前社會中的弱者）開始進行訴苦（惠海鳴，1996，上卷，394）。類似的事件，在幾乎所有的鄉村中都按照大體相同的方式發生過，如前所述的訴苦和斗爭大會的模式。對此，人們過去較多地從社會動員的角度加以理解，這無疑是正確的。但我們同時應當注意到，這個過程不僅僅對于國家和政府，而且對于參與這種活動的小人物所具有的意義。按照一般的說法，經過這樣的運動，會提高參與者的政治覺悟。這種政治覺悟通常又被表述為階級意識和對于國家（或新社會）的熱愛。但如果仔細分析一下，不難發現，對于國家的熱愛不僅是出于一種感激之情（由于政府為其提供了他們用常規性方式無法或很難得到的財富——土地），更是出于對于國家這樣一種強大力量的敬畏。在許多事后進行的口述資料收集中，幾乎所有的被訪者都會對這樣的事件印象深刻，從中可以看到它所具有的改變農民精神世界的意義。
驥村的一位土改時入黨、當干部的老人說：“舊前（解放前）我們是寸地沒有的，一寸地也沒有，一棵樹也沒有，要說有一棵樹就是燈樹（油燈）。共產黨、毛主席來了，土改，都安家落戶，都分地分窯。全國的事咱們解不下（不懂），拿這兒來說啊就屬我們村的人沾光沾的大了，舊社會屬我們這莊里沾毛主席光沾的大，咋介沾光了？分到地，分到窯，自家就不要出租子；人家地主都圈下窯了，沒地主的窯還不是要自己圈了？”（yjg006mrj）
人們對于國家這樣一種強大力量的感知，并不僅僅來源于土地的重新分配過程，同時也來自鄉村中的弱勢群體借助于外部力量改變自己在村莊中弱勢地位的過程。這是在社會地位上翻身的過程。《林村的故事》所描述的外姓人如何借助外部的力量提升自身地位的故事，就是一個典型的例子。在林村，林是大姓。其他小姓與林姓的對立，是中國傳統社會中宗族矛盾的無數故事中非常平凡的一個。值得注意的是小姓人對林家進行反抗的方式。其中與林家作對最厲害的就是吳明和吳良兩兄弟。他們是1920年代遷居到林村的。作為小姓的吳家聯合了其他佃農和長工一起對抗林家的壓榨。吳家兄弟很懂得利用有權有勢的人。在抗戰以前，比較年輕的吳良就依靠國民黨政府，作村里的保安官。到了日據時代，他又投靠日本人那邊，還是作他的保安官。國民黨接收了這個村子之后，吳良又接著作國民黨的保安官。“因為有這種外來力量的支持，貧窮的村民才得以抵制林家”。1948和1949年的時候，吳良為了掙錢，多次頂替別人的名字給國民黨當兵。每次都是一有機會就開小差，然后又重復一次這樣的過程。后來在戰場上被人民解放軍俘虜，遂成為解放軍中的一個士兵。后來被國民黨的炮彈炸跛了一條腿，所以就從解放軍中光榮地退伍了。“1949年底，國民黨已經全數退出大陸，新的人民政府也已成立。吳良和他哥哥吳明，隨著解放軍勝利凱旋，回到村子來。村子的新領導人應具備的各式條件，他們通通都有……，基本上是文盲的他們被指派為村長和副村長”（黃樹民，1994,52-66）。從中人們可以看出，借助于外部力量改變自己的生存境域在革命之前就是被使用的一種生存策略，只是任何一種外部力量都不能與如此強大的革命力量——國家相比。
這種借助國家的力量，弱者反抗并戰勝強者的故事，最典型地體現在婦女的翻身解放過程中。解放初期在全國廣為流行的《劉巧兒》的故事，就是發生在日常生活（婚姻和家庭生活）中的典型案例。在傳統家庭和包辦婚姻的強大勢力面前，劉巧兒是一個孤獨無助的弱者。她的生活經歷告訴人們，如果沒有外部其他力量介入，她幾乎不可能進行任何有效的反抗。但是，當國家的力量進入農村之后，情況發生了根本性的變化。也許這不是國家的有意，但無論如何，新中國的第一部法律——《新婚姻法》的頒布，用一種最日常的方式表明了國家在農村和農民生活中的存在。劉巧兒正是從這個“存在”中看到了自己的希望，以及改變自己的命運所能借助的力量。于是，劉巧兒（用最通常的說法）拿起了婚姻法這個武器，依靠國家的力量，開始了弱者對強者的抗爭。而我們知道，這時的她由于已經得到國家的支持而不再是一個弱者。結果是可想而知的，劉巧兒獲得了決定性的勝利。當然，這個勝利并不僅僅是劉巧兒的，它也是千千萬萬的婦女甚至是男人的。劉巧兒這樣一個藝術形象，極大地鼓舞了處境類似的弱者（主要是婦女）。這些弱者幾乎是完全照搬劉巧兒的作法，就改變了自己的命運。
一首土改時期的“翻身婦女之歌”直接表明了日常生活與作為外部力量的國家的關系：
同胞們，眾姐妹，真呀真受氣，從前的社會太不良呀，他們壓迫婦女賽虎狼。唉呀唉唉喲，他們壓迫婦女賽虎狼。
大姑子，婆母娘，狠呀狠心腸，他們吃飯叫俺喝湯呀，這事提起來就淚汪汪。（重句）
丈夫呀，不清潔，閑呀閑事多，他聽別人的挑撥呀，半夜三更回家打老婆。（重句）
共產黨，八路軍，好呀好政策，領導咱們婦女翻了身，記住咱和毛主席一條心。（重句）（《人民日報》1947年3月7日第4版）
“翻身”、解放、天翻地覆、顛倒乾坤，這是對一種經濟社會巨大變革的形象表述。就不同的社會階級、階層而言，是其存在狀態和社會位置的根本改變。而這些似乎是在一夜之間完成的。在常態的經濟、社會地位提升的過程中，一個家庭、家族的發跡總需數年乃至數代的努力，財富的聚斂和聲望的積累不可能一蹴而就；同理，俗話所說“富不過三代”也是指一個家庭因其子孫不肖而敗落也有一個漸衰的過程。這種沒有過渡時段的驟變，很容易讓人想起作為“通過儀式”（the rites of passage）的人生禮儀，經過人生重要關口的儀式，人的身份和社會地位發生改變，生命以完全不同的狀態存在。“翻身”的過程也是經由一套革命儀式而實現的，在短時間內完成，沒有漸變，沒有過渡。
（三）摧毀作為消極國家表征的剝削階級和舊社會
如果說通過訴苦啟發農民的階級覺悟并迅速提升其經濟、政治和社會地位可以使農民感受到一個作為大救星的國家形象，那么，訴苦和斗爭地主、鎮壓惡霸也同時使農民認識并痛恨一個舊制度舊國家的消極形象。
新民主主義革命的目標被設定為推翻壓在中國人民頭上的“三座大山”，把舊中國從半封建、半殖民地的桎梏下解放出來，其革命的對象就是帝國主義、官僚資產階級和封建地主階級。正是由于這一革命的勝利，才誕生了新中國，才有了社會主義。而“廢除幾千年來的封建制度，要一場暴風驟雨”（周立波，1956，9-10）。在新民主主義革命勝利后的土地改革運動中，社會主義新國家最初表明自己存在的方式，除了從根本上改變貧苦農民的生活從而建立自身積極的國家形象外，還有摧毀和羞辱農民最懼怕和痛恨的人物，并進而將他們與消極國家形象聯系起來。戰勝曾經強大并為普通農民所敬畏的對手，同時也是新政權向農民表明自己實力和形象的過程。這個過程是通過肅反和對于地主、土豪劣紳的斗爭而實現的。
肅清反革命分子，最直接的目的當然是消滅農村中對于新政權可能造成威脅的敵人。由于當時朝鮮戰爭的爆發以及中國對于這場戰爭的介入，這樣的目的就更容易理解。但這場清肅運動的對象，恰恰大部分就是農民反感而懼怕的人物。這樣的人物通常被稱之為“惡霸”。一位在土改中曾經作為陪審員參加過審判的農民，在回憶吳江縣開弦鄉的土改過程時說：“開弦鄉在土改中被鎮壓的地主、反革命有7人。其中地主有3人，在偽自衛團、偽鄉政府做事的惡霸、地痞有4 人。除我們村的地主周以外，這些人壞事做盡，是老百姓最痛恨的惡勢力。村里的地主周是好事作過，壞事也作過……所以也被處決了”（沈關寶，1996，388）。在土地改革的運動中，批斗地主分子也是不可缺少的前奏。對于這類人物的一個基本方針，在當時叫做“斗倒斗臭”。也就說，不但要消除其政治影響力，同時也要搞得他們“威風掃地”。“斗臭”的方式，包括揭露其某些道德敗壞的事實，如欺男霸女、抽大煙、吃喝嫖賭等，從人品道德上徹底否定；二是斗爭會上口號的使用，如“打倒”、“向某某討還血債”等等；三是某些羞辱性做法，如讓被批斗的對象彎腰下跪、捆綁吊打被批斗的對象、讓被批斗的對象自我辱罵和打自己的耳光、向被批斗對象吐唾沫等等（在文革中，這些儀式性的作法人們并不陌生）。通過這一系列的事件，原來在農村中最有實力最為農民敬畏的人物，成為人人皆可對其進行辱罵和批斗的反面形象[3]。當時安徽鳳陽縣委在《鳳陽縣沿淮四區結束土改工作布置報告》中就將“封建勢力被打垮的程度”作為土改是否成功的首要標準。其中，一類地區是“封建勢力徹底被打垮，地主怕農民”；二類地區是“封建勢力基本打垮，該殺、關、管的已經做到，但仍有個別漏網惡霸及不法地主未受懲辦”；三類地區則是“封建勢力未打垮，地主階級威風仍統治農村，斗爭沒有擊中要害”（王耕今等，1989，53--55）。
在驥村的土改過程中，村民們記憶最深的是吊打地主分子的事件，或許血腥的記憶是最不易磨滅的。當時的驥村老祠堂前有兩棵大柏樹，被打的地主就被吊在其中的一棵上。一位當時還是孩子的村民回憶說：那血滴溜溜地淌下來，很嚇人，那情景到現在還是“真個影影介”。后來其中的一棵柏樹枯死了，對此村民們解釋說，“并排的兩把（棵）柏樹，一把柏樹吊人了（得到了血的獻祭？），所以高興得長粗了；一把在旁邊看著，受了怕了，所以嚇死了，原來兩把柏樹基本粗細一樣，斗罷地主一把就死下了”（Y0025/MRT.2）。大柏樹的故事傳述至今，它是恐怖儀式留給人們的印象，也是通過階級斗爭建構農民國家觀念過程的一種隱喻。
驥村土改運動中的另一項重要程序是“打地主階級的威名”。所謂“打威名”就是除了在經濟關系中消滅地主階級外，還需在精神、感情層面消除地主階級的影響。在“打威名”的方針之下，驥村與馬氏宗族即地主階級文化有關的象征物幾乎被摧毀殆盡。例如被稱為驥村八景之一的十七座碑，原為光裕堂后代為頌揚祖先功德先后為馬嘉樂及其五個兒子、十一個孫子所立之功德碑，合稱“十七通碑”，它們坐西朝東，立山面水，由北向南排列，其碑身高大，雕刻講究，頗為壯觀。這十七座碑在1947年被盡數砸毀。再如馬氏各支的祠堂及其中的祖先牌位也在土改時被拆毀、焚燒或送到墓地掩埋。“打威名”，實為對原有的階級象征體系的摧毀，亦是新的象征－權力體系為自身開辟空間的過程。
綜上所述，在訴苦、翻身、斗爭的基礎上形成的是一種“建立在感激和敬畏雙重基礎上的國家認同”。對農民而言，土地、房屋、財產，“這一切都是毛主席、共產黨和社會主義給的”，亦即國家給的，國家圓了一個普通農民最樸素的夢。這種在今天似乎成為套話的表達方式，在當時是出自人們內心的。當然，這種感激并不僅僅是出于對土地和房屋的重新分配，也來自于解放初期新政府為人民所做的有益的事情[4]。但同時，這種感激又是和敬畏聯系在一起的，能夠將農民敬畏的對象打翻在地的力量，農民對其不能不產生一種或明或暗的敬畏。而這一點與傳統社會中農民的皇權思想，一拍即合。
四、簡短的討論
通過上面的分析，我們可以看出，訴苦（包括后來的憶苦思甜）是中國革命中重塑普通民眾國家觀念的一種重要機制。在已有的研究中，訴苦過程往往被看作是一種分類（劃分階級）的過程，并進而被理解為一種動員社會的方式。但實際上不只于此，訴苦更加有意義的是重構了農民與周圍世界的關系包括與國家的關系，在本文中，它是作為轉變人們思想觀念的治理技術和農民的國家觀念形成的中介機制而被討論的。
這種機制的作用在于，運用訴苦運動中形成和創造出來的種種“技術”將農民日常生活中的苦難——這種苦難在其自然形態上是難于系統講述的——提取出來，并通過階級這個中介性的分類范疇與更宏大的“國家”、“社會”的話語建立起聯系。土改中的訴苦啟發了農民的“階級覺悟”和對新舊兩種社會的認知，突顯出國家作為人民大救星的形象，這一積極國家形象的獲知是以“翻身”——改變農民常規性的生活邏輯為基礎的。另一方面，國家作為暴力統治的形象是通過摧毀傳統社會中最具權威、農民最敬畏的人物及其象征而顯示出來的。因此，訴苦，不僅建立消極的國家形象——把苦的來源歸結于萬惡的舊制度，也同時建立了積極的國家形象：農民起來訴苦、斗爭是國家的發動（作為國家的代表的工作隊是動員農民的最重要形式）；而農民敢于起來訴苦、斗爭，是因為有國家撐腰。
近年來對于中國農村土地改革運動的研究，大都已從本質主義（essentialist）的視角轉向建構主義（constructionlist）的視角。在對集體認同的研究中，本質主義視角通常把集體的特性視為自然的、本質的，因心理特質、地域特征或結構性位置而固有的；而建構主義視角則轉而關注主導性權力與文化的敘事和象征是如何影響行動者、建構出集體認同和集體形象的（Benedict Anderson，1983）。在探討中國農村土地改革過程時，我們并不否認，階級是通過一系列權力機制與技術達到集體認同而建構出來的實體，而且這一“表述性建構”與農村的客觀現實存在著偏離。但這一建構過程與鄉村社會的結構與認知并不是完全割裂的，農民的生活世界是這一建構過程的基礎。勿寧說這是以訴苦作為中介機制對農民內心世界的轉變與重塑過程，而此前農民對其社會世界的感知、分類與評價亦都融入這一建構過程。認識到這一點是非常重要的，正因為階級的建構和持續的階級斗爭的實踐是以一種作為“部分真實”的階級性社會分化為基礎的（盡管這個事實屬于已經過去了的年代）。我們可以看到，一方面，階級斗爭意識形態的傳播以及以此為基礎的普通民眾的國家觀念的形成，并不是完全脫離農民的日常生活的，這是它的力量之所在；另一方面，它又為國家統治權力和精英的表達性建構留下了空間。
進而，我們可以看到，這是一個訴苦→階級意識→翻身→國家認同的邏輯過程。廣大農民是通過成為貧下中農這一階級的成員而成為新國家的人民的。這使我們進一步去思考，特定的國家觀念形成的機制與所塑造出的“國民”是一種什么樣的關系。蒂利在分析近代民族—國家的形成時，特別關注了“國家政權建設”和“民族形成”兩個具體的過程。后者主要表現為公民對民族—國家的認可、參與、承擔義務和忠誠。換言之，是一種意識和心理層面上的國家認同。現代意義上的國家認同，是與國民確立自己的身分聯系在一起的。但通過對訴苦與中國農民國家觀念形成之間關系的分析，我們意識到，這樣的確認是通過什么機制來實現的，是一個極為重要的問題，因為這關涉到特定的機制會形成不同的國家觀念，并塑造出不同的“國民”。在西歐，民族—國家形成的過程同時也是現代“公民”形成的過程。而在中國的情況下，如同我們上面的分析所表明的，普通民眾是通過訴苦、確認自己的階級身份來形成國家觀念的。這種國家觀念是一種“感恩型的國家觀念”。而從個體的角度來說，形成的則不是現代意義上的“公民”，而是“階級的一份子”和相對于國家的“人民”或“群眾”。
當然上述分析只是農民心目中國家概念的一種含義。農民更真切的國家含義，也許是他們無法表達的“生活于國家之中”的這樣一種事實。在土地改革和其后歷次革命的過程中，伴隨著對農村社會生活的全面改造，農民日常生活的方方面面與國家發生著越來越多和越來越直接的聯系。我們需要繼續思考的是，農民頭腦中的這種國家觀念究竟是什么？是一個抽象的觀念，還是一個具體的實體？是一個遙遠的存在，還是人們身邊的事實？這里最重要的問題或許是：國家和社會這樣的概念是如何進入農民的內心世界的？本文對于“農民的日常生活—階級—國家與社會”這一過程與邏輯探討只是一個粗略的開始，更為廣泛和深入的研究，尚有待來日。
中國鄉村發現網轉自：《中國學術》2002年第4輯
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