作者簡介：車麗娜，山東師范大學教師教育學院副教授，博士，山東 濟南 250014；徐繼存，山東師范大學教師教育學院教授，博士生導師，山東 濟南 250014 車麗娜(1979-)，女，山東青島人，山東師范大學教師教育學院副教授，博士； 徐繼存(1967-)，男，山東臨沂人，山東師范大學教師教育學院教授，博士生導師。
內容提要：中國古代鄉村教化經歷了儒家教化思想形成、禮法規約的鄉村滲透到禮法與鄉約并行的歷史進程。歷代統治者都極其注重鄉村教化，在鄉村教化實踐中呈現出化民成俗、禮儀范導、富民安邦、以校為本、政教合一、上行下效等共同特征。
標題注釋：本文為國家社科基金項目“中國鄉村教化的百年嬗變研究”(11BH032)；山東省社科規劃項目“民國時期山東鄉村文化建設運動及其啟示研究”(11CYJ01)的階段性成果。
中國傳統社會具有濃重的鄉土本色，以農立國的社會現實決定了鄉村在中國社會發展中的重要價值。鄉村是中國數千年社會發展的縮影，即便在19世紀末期出現的“許多地區級的城市、縣首府，只不過是一些沒有圍墻和衙門的大鄉村”①。鄉村既是璀璨的古代文明的發展源頭，也是流變的現代文化的發展根基。鄉村教化在歷史發展中演繹著中國古代社會教化的方式和基本特征。
一、古代鄉村教化的歷史進程
中國鄉村教化的歷史是社會主導價值觀念深入民心、化民成俗的歷史，也是社會教化不斷走向深入，真正影響民眾生活的歷史。鄉村教化的變遷在很大程度上代表了中國社會教化的歷史進程。
1.儒家教化思想的形成
教化作為一種實踐活動可追溯到原始社會，原初的教化思想萌芽于周代，而影響我國封建社會數千年的儒家教化思想則確立于先秦時期。
原始人群為了維持生存，需要將累積的生產和生活經驗傳授給年輕一代，這種原始的教化活動與人們共同的生產和生活相伴而生，并與生產和生活實踐融為一體。“個體生活在歷史中，首要的就是對他所屬那個社群傳統上手把手的那些模式和準則的適應。落地伊始，社群的習俗便開始塑造他的經驗和行為……等他長大成人并能參加該文化的活動時，社群的習慣便已是他的習慣，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律。”②原始社會的教化經歷了從自然教化到自覺教化的發展過程，其內容具體包括：第一，生產經驗的傳授。從簡單的工具制作到取火構巢、合作狩獵、農耕播種等各種與生產相關的經驗，都是原始初民社會生存的必備技能，也是教化活動的重要內容。此時的教化活動是與生產一體的，教民以生產經驗的人往往被各種傳說神化為圣賢之人。如《韓非子·五蠹》中記載：“上古之世，人民少而禽獸眾。……有圣人作，構木為巢，以避群害，而民悅之；……有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說之。”《周易·系辭下第八》中曰：“包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耜之利，以教天下，蓋取諸益。”第二，生活習俗的傳承。風俗習慣是人類社會最早出現的社會規范，在法律及監獄等強制性制度和機構出現之前發揮著調節人際關系、維持生活基本秩序的職能。“風俗的統治是原始社會的重要特征之一。在氏族公社中，通過共同勞動、氏族會議、吉慶節日、宗教儀式等影響每一個成員，以培養氏族成員接受民主精神的熏陶，具有尊老愛幼、服從指揮、團結協作的品德等。”③第三，原始宗教的傳播。原始初民的宗教意識起源于對外部世界茫然和恐懼而產生的虛幻、扭曲印象，后來逐漸發展為以自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜為特征的原始宗教。原始宗教通過各種宗教儀式和禁忌培養人們的集體意識和敬畏觀念。
到原始社會后期，出現了專門的教化人員和教化場所。據《尚書·堯典》記載：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”當時除設置司徒負責五常之教以外，負責教化的還有秩宗、典樂等官員。秩宗通過“天神、地祇、人鬼之禮”向民眾宣揚等級尊卑觀念和社會禮儀規范，典樂通過詩歌舞蹈等樂教內容養成人們“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”④的社會性格，形成“神人以和”的社會秩序。就是在這一時期，負責敬老養老、教養教化的庠、序、校等古代教育場所和機構也開始形成。在原始社會種種教化活動不斷發展和經驗累積的基礎上，至西周時期萌生了原初的教化思想。周公姬旦從夏商滅亡中總結出“惟不敬厥德，乃早墜厥命”的教訓，提出了“以德配天”、“敬德保民”的治國觀念，宣稱周統治者因為有德而順承天命，“其所以祈天永命者，乃在‘德’與‘民’二字。……文、武、周公所以治天下大法胥在于此”⑤。“以德配天”、“敬德保民”的思想體現了周代對道德作用和民眾教化的重視，標志著我國古代教化思想的萌芽。
先秦時期是奴隸社會向封建社會過渡的歷史階段。伴隨著諸侯爭霸所帶來的社會動蕩，文化秩序遭到破壞，各家各派從不同角度闡釋自己的治世主張，從而在思想意識和社會文化領域形成了百家爭鳴的繁榮局面，正所謂“周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟”⑥。以孔子為代表的儒家學者從匡治春秋末期“禮崩樂壞”的嚴峻現實出發，在承繼周代教化思想的基礎上，形成了系統的儒家教化思想。孔子提倡以“仁”為核心，以重建“周禮”為社會理想，主張“克己復禮”，建立“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等級制度，引導人們遵守社會要約，安于身份角色規范，倡導一種符合各自家族身份和社會地位的行為規范，而這些行為規范是封建統治者所倡導的“道統”的集中體現。如費孝通所說：“傳統社會里的知識階級是一個沒有技術知識的階級，可是他們獨占著社會規范決定者的威權。他們在文字上費工夫，在藝技上求表現，但是和技術無關，中國文字是最不適宜于表達技術知識的文字；這也是一個傳統社會中經濟上既得利益的階級，他們的興趣不是在提高生產，而是在鞏固既得的特權，因之，他們著眼的是規范的維持，是衛道的。”⑦漢武帝獨尊儒術之后，儒家思想影響著我國封建社會的主導價值觀念，從而決定了整個封建社會教化的整體特征。
2.禮法規約的鄉村滲透
法家的教化思想形成于春秋戰國時期。法家從人的“好利惡害”、“趨利避害”的本性出發，主張以法治國，推崇刑律的教化功能。法家思想在秦朝“以法為教”、“以吏為師”文教政策的導向下得到了世人的尊崇，獲得了與儒家教化思想分庭抗禮乃至融合互補的社會地位。嚴刑律法適應了高度集權的封建社會的政治需求，有助于糾正民心、肅清惡俗的教化目標的達成。出土于云夢的秦墓竹簡《語書》中明確寫道：“凡法律令者，以教道(導)民，去淫避(僻)，除其惡俗，而使之之于為善(也)。”然而，在高度分散的傳統農耕經濟基礎上，國家律法難以對散落的鄉村居民進行全面的監管，因此歷代統治者將禮制宗法作為專制統治的重要補充力量加以運用。秦統治者在明文提倡法教的同時，對禮教的作用并沒有忽視，秦墓竹簡《為吏之道》中曰：“為人臣則忠，為人父則茲(慈)，為人子則孝；能審行此，無官不治，無治不徹……君鬼(讀為懷，意為懷柔)臣忠，父茲(慈)子孝，政之本(也)。”自漢代始，法治作為儒學禮治思想的重要補充，在鄉村教化中發揮著重要作用。“儒家雖主張德化，卻不曾絕對排斥法律，漢以后的儒者則于法律本體的存在問題已不再懷疑，也不再反對以法為治世之具，自不再作遷而無益的堅持，既把握住支配立法的機會，于是以禮的原則和精神，附以法律的制裁，編入法典中，儒家的目的也就以變通的方式達到，而躊躇滿志了。……除了法典的內容已為禮所摻入，已為儒家的倫理思想所支配外，審判決獄受儒家思想的影響，也是可注意的事實。儒家為官既有司法的責任，于是他常于法律條文之外，更取決于儒家的思想。中國法律原無律無正文不得為罪的規定，取自由裁定主義，伸縮性極大。這樣，儒家思想在法律上一躍而為最高的原則，與法理無異。”⑧
禮法規約的鄉村教化適應中國古代家國同構的社會格局。家庭、宗族、國家在組織結構上具有共通性，從而使得“家禮”、“宗法”與“國法”可互相遷移，共同左右著鄉村教化。如《禮記》所言：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷。”禮與法有別又相通，儒家的主流教化思想自然不能忽視法治在社會教化中的作用，“以禮入法”、“德本刑末”的思想奠定了秦以后社會教化思想的基本格調。“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也。”⑨瞿同祖先生的解釋對于我們理解禮與法之間關系提供了很好的啟示：“禮是藉教化及社會制裁的力量來維持的，……但禮亦未嘗不可以法律制裁來維持、來推行，而無損其為禮。同一規范，在利用社會制裁時為禮，有法律制裁后便成為法律。成為法律以后，既無害于禮所期望的目的，也不妨害禮的存在。同一規范，不妨既存于禮，又存于法，禮法分治，同時并存在。儒家所爭的主體，與其說是德治，毋寧說是禮治，采取何種行為規范自是主要問題，以何種力量來推行這種規范的問題是次要的。”⑩顯然，禮教與律法的相互配合有利于實現遠罪遷善、化民成俗的教化目標。如朱熹所言：“政者為治之具，刑者輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”(11)所以，在古代鄉村教化過程中，歷代統治者都注重以政、刑的遠罪之用配合德禮的遷善之本，使得教化昌興、社會有序，鄉村民風純良敦厚。
3.禮法與鄉約的并行
自秦朝以至隋唐，無論是法家的嚴刑酷吏還是儒家的溫情禮制，都是國家主流教化思想向鄉村社會的逐層滲透。這對于鄉民的思想觀念和社會行為的鍛造具有明顯的外鑠特征。然而，僅此還不足以對鄉村社會發揮全方位的影響。如費孝通所言：“鄉土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。”(12)對這些“在生活上被土地所囿住的鄉民”而言，發揮教化作用的不僅是由“學”而接觸的外界的價值體系與行為規范，更多地是由“習”而得的內生性的鄉約民規。“規矩是‘習’出來的禮俗。從俗即是從心。”(13)禮法教化發展到一定階段以后，鄉約開始在鄉村社會盛行。禮法是中國古代社會普適性的教化規則，而鄉約則是鄉民在社會生活中自然生成的區域性約定，是“一鄉之人共同訂立，以勸善懲惡為目的，而資信守之一種具文規約”(14)。作為一種民間的自治制度，鄉約在宋朝以后尤其是明清時期的鄉村教化中占據著重要地位。
鄉約濫觴于北宋呂大鈞所創《藍田呂氏鄉約》，是鑒于鄉黨鄰里的輔車相依、利害與共而“爰為立約以期同歸于善”，遂制定德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤四條規約，每條之下又具文詳述，用通俗易懂的語言規定了鄉民修身、立業、齊家、交游應遵循的行為規范及日常活動的禮儀俗規。由于鄉約的實行，不僅使得藍田“一鄉之中，睦姻任恤，休戚相關，何風之淳且厚矣”(15)，而且使善行廣布，良俗遷移，“關中風俗為之一變”。明清時期，鄉約開始與政治權力密切結合，由民眾自發的契約性組織轉變為統治階層教化鄉民的基層制度。明太祖朱元璋在洪武三十年頒布《圣訓六諭》作為教化大綱，很多地方官員在推行鄉約的過程中，將六諭作為鄉約宣講的重要內容，而一些地方官員更把鄉約與保甲制度相結合，以“鄉甲約”統籌管理鄉民的政治、經濟、教育等事務，發揮著勸善懲惡、征徭收賦、御敵防匪等職能。明朝正德年間，王守仁巡撫南贛，為糾正當地習俗中“憤怨相激，役偽相殘”的惡習，他命令各縣族姓建立“鄉約”，以使“人人皆宜孝爾父母，敬爾兄弟，教訓爾子孫”，成為“善良之民”。按南贛鄉約規定，其組織成員包括：約長1人，由年高有德、為眾所敬服的鄉紳擔任；約副2人，由公直果斷者擔任；約正4人，由通達明察者擔任；約史4人，由精健廉于者擔任；知約4人，由禮儀習熟者擔任；約贊2人，掌文簿名冊。這一組織人數超過了呂氏鄉約。清朝時期，鄉約與官方教化權力的結合更加密切。順治吸取朱元璋的《圣訓六諭》，頒布了“圣諭六條”：孝敬父母、恭敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、無作非為，作為教化的準則。康熙將孔孟乃至程朱理學作為統治全國的官方正統思想加以推崇，頒布了《圣諭十六條》，其內容有：敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉黨以息爭訟，重農桑以足衣食，尚節儉以惜財用，隆學校以端士習，黜異端以崇正學，講法律以儆愚頑，明禮治以厚風俗，務本業以定民志，訓子弟以禁非為，息誣告以全良善，誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯保甲以彌盜賊，解仇憤以重身命。雍正擔心《圣諭十六條》實行日久，鄉民厭怠，便又尋繹其義，推衍其文，撰寫了《圣諭廣訓》，并制序文，刊刻成編，頒行天下，保證圣諭能夠通達于鄉里民間。至此，鄉約已經完全與官方教化權力合為一體，便于實現宣講圣諭，勸誘人心向善，遵紀守法，廣教化而厚風俗的目的。
二、古代鄉村教化的基本特征
歷代統治者為了維系國家的長治久安，都極其注重鄉村教化，并且一脈相承，呈現出一些共同的特征。
1.化民成俗
古代鄉村社會由于土地的限制而保持相對固定的生活范圍，形成了一個“熟悉的”、“沒有陌生人的社會”(16)。在這樣的社會里，發揮主導調節作用的不是法律和監獄等國家強制性力量，而是禮俗和規矩等民俗性約定。固定的生活地域和緩慢的生活節奏決定了民俗約定“群居而染”的空間特點和“相沿成習”的時間特點，這對鄉村生活發揮著重要的調節與控制作用。“鄉土社會的信用并不是對契約的重視，而是發生于對一種行為的規矩熟悉到不假思索時的可靠性。”(17)這些深入民心的風俗習慣因其對鄉村日常生活的影響而得到歷代統治階層的重視，統治者都將民風禮俗作為考察民心向背、社會治亂的重要內容，并以化民成俗作為官方教化的主旨，以“齊風俗、一民心”作為維護國家長治久安的重要途徑。
為了了解民風民俗，體察民心民情，古代統治者建立了采風制度。西周統治者從敬德保民的治國思想出發，以采風作為了解民間疾苦、政令良莠及官員賢庸的行政監察手段。《尚書·大誥》曰：“天威不可信，民情則大可見。”既然民情代表天意，則民心向背就可以作為觀天命的重要渠道。于是，統治者“見諸侯，問百年，命大師陳詩以觀民風俗”(18)。因為民間詩歌既是百姓心聲的表達，也是社稷興衰的象征，即“治世之音，安以樂，其政和；亂世之音，怨以怒，其政乖，亡國之音，哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣”(19)。西周統治者以采詩考察民風的措施影響了歷代封建統治者。《漢書·藝文志·六藝略》記載：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”漢代沿襲周制設置風俗吏一職。漢武帝多次“遣謁者巡行天下，存問致賜”(20)，元狩六年“遣博士褚大等六人分循行天下，存問鰥寡廢疾”(21)。唐代設置處置使，“掌察所部善惡，舉大綱。巡省天下諸州，有巡查、安撫、存撫之名”(22)。唐太宗派遣十六道黜陟大使到地方了解風俗民心、監察官吏政績，并頒布《遣使巡行天下詔》曰：
昔者明王之御天下也，內列公卿，允厘庶績，外建侯伯，司牧黎元，唯懼淳化未敷，名教或替，故有巡守之典，黜陟幽明，存省方俗，遐邇遂性，情偽無遺，時雍之宜，率由茲道，朕祗應實命，臨御帝圖，稟過庭之義方，荷上玄之嘉祉。四荒八表，無思不服，而夙興夕惕，勤躬約己，欲萬國歡心，兆民有賴，推誠待物，近取諸身，實謂群官受拜，咸能自勵，乃聞連帥刺舉，或乖共治之寄，縣司主吏，尚多黷貨之罪，有一于此，責在朕躬，昃景輟食，宜遣大使，分行四方，申諭朕心，延問疾苦，觀風俗之得失，察政刑之苛弊，耆年舊齒，孝悌力田，義夫節婦之家，疾廢煢嫠之室，須有旌賞賑贍，聽以倉庫物賜之，若有鴻材異等，留滯末班，哲人奇士，隱淪屠釣，宜精加搜訪，進以殊禮，務盡使乎之旨，俾若朕親觀焉。(23)
鑒于民風民俗對國運興衰的重要作用，古代統治者在省察風俗的基礎上，將移風易俗、化民成俗作為施行教化的重要目標，即“風有厚薄，俗有淳澆，明王之化，當移風使之雅，易俗使之正”(24)。通過鄉村教化能使鄉民養成良好的生活習慣，良風美俗一經形成，自然能影響民眾改過遷善，敦睦鄉里。
2.禮儀范導
禮儀道德在中國古代教化內容中占據主體地位。費孝通將傳統的鄉土社會界定為“禮治社會”，認為“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的”(25)。在家國同構的社會格局下，古代思想家將君權和臣道與宗規和家禮貫通一致，作為封建禮儀道德的基本內容。君君、臣臣、父父、子子的倫理綱常實現了家族中孝道與朝堂中忠君觀念的統一，而為使其深入民心，統治者在天命與人性、修道與教化之間建立了密切聯系，即《中庸》所謂“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”，促進了天命神意、君臣父子的封建禮法制度的穩固，也為禮儀教化在民間的普及奠定了社會基礎。
在古代鄉村教化體制中，對禮儀道德的推崇是一以貫之的。王國維曾指出：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂治。反是，則謂之亂。”(26)禮儀教化中宣揚的是天尊地卑的觀念，并將封建的等級秩序和道德規范上升為天意。西周統治者在用天命思想證明自身統治合法性的同時，主張“敬德保民”，教導人民恪守統治者規定的禮儀道德。《周禮·地官司徒》規定，大司徒的主要職責是“率其屬以掌邦教”，并將教化內容歸結為十二教：“一曰以祀禮教敬，則民不茍。二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨。四曰以樂禮教和，和民不乖。五曰以儀辨等，則民不越。六曰以俗教安，則民不愉……”大司徒“以鄉三物教萬民而賓興之”，所謂“鄉三物”：“一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：教、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數。”無論是“十二教”還是“鄉三物”，在教化萬民的過程中都將禮儀道德作為主體內容。春秋戰國時期，孔孟從恢復周禮，施行仁政等角度出發，建立了儒家以孝悌為中心，從家庭父兄關系擴展到朝堂君臣關系的道德規范體系。自此，封建禮儀道德在整合古代中國人心向背與社會秩序，構建古代中國的人格理想與社會結構等方面發揮了重要作用，形成了把社會問題倫理化的傳統文化特征。有學者把封建社會占主導地位的儒家倫理結構稱為“道德理想主義與倫理中心主義的雙旋式結構”(27)，“以道德理想主義為核心的個體心性儒學和以倫理中心主義為核心的社會政治儒學水乳交融地構成一個思想體系的兩面。前者以‘仁’為核心指向個體的心靈秩序，即仁者為圣的精神追求；后者以‘禮’為核心指向社會秩序，即等級和諧的禮治社會。‘內圣外王’的價值理想則推動著二者的有機溝通，即以為仁成圣的內在道德修為促進等級和諧的禮治社會目標的實現，從而實現人心秩序與社會秩序的關系整合”(28)。正因為儒家所要造就的是文質彬彬的君子，科舉便側重于考察學子對于儒家秩序觀念的認同，而漠視社會所需要的管理和技術才能。如馬克斯·韋伯所說：“中國的考試，并不像我們西方為法學家、醫師或技術人員等所制定的新式的、理性官僚主義的考試章程一樣確定某種專業資格，……中國的考試，目的在于考查學生是否完全具備經典知識及由此產生的、適合于一個有教養的人的思考方式。”(29)在中國古代，禮儀道德作為封建教化的主體內容融入人們的日常生活，對人們的思想觀念和行為方式產生了極其深刻的影響。
3.富民安邦
按照馬斯洛的理論，衣食住行等生理需要是沿生物譜系上升方向逐漸變弱的本能或沖動，安全、社交、尊重與自我實現等高級需要是隨生物進化而逐漸顯現的潛能。中國古代的思想家已經充分認識到教化作為促進人類發展的基本手段，必須建立在滿足人類生理性需要的基礎上，也就是說只有在人民衣食充足、社會政局穩定的條件下，才能接受教化所產生的社會影響。所以，在古代教化思想的引領下，古代統治者都將富民安邦作為施行鄉村教化的基礎。
西周推行的“敬德保民”的教化思想將“惠民”和“裕民”作為“教民”的基礎，西周統治者通過以六項保安蕃息的政策護養萬民：“一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”(30)春秋時期的管仲認為“從民欲”、“順民心”是“御民性”教化實踐的前提。因為人民“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，所以，他告誡統治者：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。”(31)管仲任齊國上卿(丞相)長達40年之久，輔佐齊桓公“九合諸侯，一匡天下”，其“富民強國”的教化思想對后世產生了重要影響。孔子繼承管仲的教化思想，將教化與經濟緊密結合，對庶民、富民與教民之間的關系進行了論述。孔子到衛國，看到衛國人口眾多，弟子冉有問：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(32)孔子認為人民富庶是教化的前提，為了鞏固政權，統治者必須“省力役”、“薄賦稅”、“使民富且壽”。孟子將孔子的富民思想進一步發展為“制民之產”的理論，認為“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為己。”(33)人民無恒產和恒心則必然導致社會混亂，教化無效。“是故明君治民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”(34)在“黎民不饑不寒”的基礎上，才能接受禮儀的教化。大一統的封建帝國建立以后，歷代統治者都將富民教民作為重要的治國策略。秦采用法家思想，提倡耕戰，重農抑商，以農致富，以戰求強，盡管“以法為教”的措施過于極端，但富民教民的思想畢竟引領秦完成了統一六國的大業。漢代統治者頻頻發布詔令，勸勉農桑。西漢文帝詔曰：“農，天下之大本也，其開籍田，朕親率耕，以給宗廟栥盛。”(35)東漢明帝下詔：“方盛夏長養之時，蕩滌宿惡，以報農功。百姓勉務桑稼，以備災害。吏敬厥職，無令愆墮。”(36)自漢代以后，富民安國的思想在思想者和統治者的治世方略中不時出現。西晉傅玄指出：“民富則安鄉重家，敬上而從教；貧則危鄉輕家，相聚而犯上。饑寒切身而不行非者，寡矣。”(37)唐代統治者的治國思想很大程度上受傅玄的間接影響，“宣布德化、撫和齊人、勸課農桑、敦諭五教”(38)的鄉村教化措施充分體現了富民安民的意識。明初方孝孺也認為：“天下何患乎無財，能養民而富安之，不求富國而國自富矣。”(39)清代著名思想家唐甄指出：“立國之道無他，惟在于富”，“夫富在編戶，不在府庫”。(40)古代思想家從不同的角度闡發了富民安邦的思想，引領著歷代社會的鄉村教化實踐。
4.以校為本
學校歷來是意識形態斗爭的場域。阿普爾在對學校所保存的文化、傳授的文化與拒絕的文化進行意識形態分析的基礎上指出，課程作為官方知識，是受主流意識形態控制的，是主流階級的權力意志、價值觀念的體現和象征。這種意識形態控制滲透和體現在我國歷代學校教育發展中。統治階級為了使自身的思想觀念內化到民眾的頭腦中，尤其重視學校的社會教化職能。在他們的心目中，學校是風化之源、教化之本、國家政務之先，甚至就是為實施社會教化而存在的。
我國的學校教育已經具有4000多年的文字記載史。“古之言學校者，皆重行禮視化，非重讀書講學問也。”(41)原始學校的雛形出現于夏商周時代。《孟子·滕文公上》曰：“設為庠序學校以教之，庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”當時的庠、序、學、校是養老習射的場所，更是教化機構。漢代是中國封建教育制度初步建立的時期，建立了比較完備的中央官學和地方官學系統，并通過培養具有儒學治世思想的“賢士”來推行社會教化。即董仲舒所言：“養士之大者，莫大乎太學，太學者，賢士之所關也，教化之本源也。”(42)太學被視為社會教化的本源，而就鄉村教化而言，與普通百姓關系更近的地方官學和私學則發揮著更重要的作用，“凡以教化不立而萬民不正也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教于國，設庠序以化于邑”(43)。漢代的地方行政區劃以郡、國為單位，下設縣、邑，道，以下又分鄉、亭、里，而各級地方官學稱謂不同，其教育職能也略有側重。平帝元始三年下詔“立學稷及學官”：“郡國曰學，縣、道、邑、侯國曰校；校、學置經師一人。鄉曰庠，聚曰序；序、庠設孝經師一人。”(44)縣、道、邑以上層次的學校主要由經師培養熟悉經綸綱紀的士階層，而鄉、聚層次的學校主要由孝經師對鄉民進行孝悌禮教的訓練。《后漢書·百官志五》記載：“三老掌教化，凡有孝子順生、貞女義婦、讓財救患，及學士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。”隨著封建官學體制的日益完善，統治階級更加重視其官方文化的民間滲透。為強化地方官學對鄉閭之民的教化，元代還專設社學實施鄉村教化。《元史·食貨志》記載：至元二十三年(1286)，元政府規定，“諸縣所屬村瞳，五十家為一社，擇年高曉農事者立為社長。……每社立學校一，擇通曉經書者為學師，農隙使子弟入學。如學文有成者，申請官司照驗”。自此，地方官學中出現了專門負責鄉村教化的機構。除地方官學以外，私學也一直承擔著對民眾進行禮儀教化的任務。在鄉村開館授徒的大都是鄉儒名士，他們在向學生宣講禮儀規范的同時，也使禮儀道德教育貫穿到鄉民的社會生活中。《后漢書·儒林列傳》曰：“自光武中年之后，干戈稍戢，專事經學。自是其風篤焉。其服儒服、稱先王、游庠序、聚橫塾者，蓋布之于邦域矣。若乃經生所處，不遠萬里之路；精廬暫建，贏糧動有千百。其名高義、開門授徒者，編牒不下萬人。”如漢時劉昆“少習容禮。……能彈雅琴，知清角之操。王莽世，教授弟子恒五百余人。每春秋饗射，常備列典儀，以素木瓠葉為俎豆，桑弧蒿矢，以射菟首。每有行禮，縣宰輒率吏屬而觀之”(45)。隋唐之后，科舉制度的確立，許多學員士子在備考應考的過程中兼職授徒講學，為私學創造了更廣泛的發展空間，還有許多官學博士、名師碩儒如王通、孔穎達等也開館授徒，這更加促進了私學教化職能的發揮。宋明時期，書院勃興，理學和心學獲得發展，朱熹、陸九淵、王陽明等大儒也都依憑書院、精舍聚徒講學，致使私學的發展達到了高峰。私學尤其蒙養教育的發展在一定程度上彌補了官學教化的鄉村缺漏，提高了鄉村社會的文明水準。
5.政教合一
教化自古以來就是社會主流意識形態向民間滲透，以及民眾內化主流價值觀而成為符合社會政治需要的順民的過程。正如西漢賈誼所說：“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之；民勸之，然后國豐富也。”(46)“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料。”(47)統治階級對民眾的精神支配在中國古代的鄉村教化實踐中表現尤為突出，統治者借助神意與天道來宣揚社會主流意識形態，使民眾的個人意識在家國天下的價值排序中消弭于無形，個人只有按照統治階級宣揚的道德觀念“修身立德”，才能“齊家治國平天下”。如此，政治與教化合二為一，在塑造統治者需要的民眾意識和思想行為的過程中，實現了維護社會穩定與國家安定的政治目標。
古代鄉民依血緣關系而自然聚合為村落，并依氏族與宗法規約實行鄉村自治。完備的鄉村行政組織建立于西周時期。據《周禮》記載，周制一萬二千五百家為鄉，鄉設鄉大夫(卿之職)、鄉師(下大夫)；兩千五百家為州，州設州長；五百家為黨，黨設黨正；一百家為族，族設族師；二十五家為閭，閭設閶胥；五家為比，比設比長。各級行政官吏在大司徒的統轄下，分級負責民眾管理和教化事務。春秋戰國時期，雖然各國的行政區劃不一，但都將鄉里作為國家政權的基層組織，并各設其長。鄉里之長要為鄉民做表率，“是故里長者，里之仁人也”，“鄉長者，鄉之仁人也”(48)。里長在行政事務上對鄉長負責，“里長即同其里之義，率其里之萬民以尚同乎鄉長”(49)。秦朝建立了統一的中央集權國家之后，對鄉民的行政管理也日益重視。“海內為郡縣，法令由一統。”鄉里組織在傳統的教化職能之外，更加強化行政管理職能。《漢書·百官公卿表》云：“鄉有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化。嗇夫職聽訟，收賦稅。游徼徼循禁賊盜。……皆秦制也。”繼秦之后，鄉村治理的組織和稱謂在歷代封建國家雖屢有變遷，但鄉里組織的基本職能相對恒定。《后漢書·百官志》記載：“鄉置有秩、三老、游徼。本注曰：有秩，郡所署，秩百石，掌一鄉人；其鄉小者，縣置嗇夫一人。皆主知民善惡，為役先后，知民貧富，為賦多少，平其差品。三老掌教化。凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財救患，及學士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。游徼掌徼循，禁司奸盜。又有鄉佐，屬鄉，主民收賦稅。”明清時期在廣大鄉村設立了里甲、保甲等組織，為了強化教化目的，統治者在里甲之內設立了老人制，規定凡年齡在50歲以上，有德行、有見識，而為大眾所敬服者，每里推選3名、5名或10名老人，負責解決地方上的糾紛，督導人民勤務農桑，勸告人民謹遵圣諭。這種利用地方長老進行的教化活動，使封建倫理道德深入鄉村的同時，也達到了將高度分散的鄉民納入中央集權的國家控制體制的目的。
6.上行下效
自古以來，崇賢尚能就是封建社會的主流文化思想，賢人政治構成了中國封建政治體制的理想模式。古人“美化三代”，其中最重要的原因就來源于對堯、舜、禹、湯等賢能之士的尊崇，如《尚書》所言：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”后世歷代治世思想都體現了對道德完善與治國才能集于一身的賢良之士的追求。在鄉村社會，封建統治者通過選賢納士、旌獎孝悌等方式來宣揚正統觀念，維護社會秩序，而賢良之士作為封建倫理道德的代言人，在鄉村社會通過言傳身教發揮教化作用。中國古代的鄉村社會是費孝通所說的“有語言而無文字”的社會，“這種鄉土社會，在面對面的親密接觸中，在反復地在同一生活定型中生活的人們，并不是愚到字都不認得，而是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要”(50)。對古代鄉民而言，文化的學習過程更多地帶有耳濡目染的性質。“所謂學就是在出生以后以一套人為的行為方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的過程。”“習是指反復地做，靠時間中的磨煉，使一個人慣于一種新的做法。”(51)所以，鄉土社會的教化自有其特殊性，主要依賴賢能之士的言傳身教使社會主導價值觀念普及于民。古代鄉村教化的開展就是上行下效、層層傳導的過程，而鄉村管理者的道德典范作用和人格感召力就成為推進鄉村教化的前提和保證。
古代的賢能之士在追求理想人格的過程中發揮著在朝美政、在鄉美俗的社會作用，古代思想者將賢能之士引領民眾的理想社會描述為具有烏托邦色彩的“大同”世界，即《禮記·禮運》篇所言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”自周代教化思想初步形成并付諸實踐之后，歷代統治者不僅重視自身的人格修養和道德垂范，而且注重地方官吏及鄉紳對鄉民的教化影響。王國維將周人為政之精髓總結為天子、諸侯、卿、大夫、士作民之表率與制度典禮作道德之器的配合。儒家的經典教化思想崇尚內圣外王的理想人格，強調統治者“身教”對老百姓的感化與引導。正如《孟子·離婁上》所言：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”而對于鄉村社會而言，更直接的教化影響來自于地方官員與鄉紳。荀子曾將教化之責列于各級地方官吏的政務之中，提出設置“司空”、“虞師”、“治田”、“鄉師”、“工師”等管理職位，分別管理水利建設、保護自然資源、監督農業生產、指導民政工作等。而管理者必須是賢良之人，“故仁人在上，則農以力盡田，賈以查盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”(52)。在士農工商的四民社會中，鄉紳為“一鄉之望”。有責任心的鄉紳憑借著對規范文化知識的占有，在“獨占著社會規范決定者的威權的同時”，也通過推行鄉約、興學與講學等方式促進規范在民間的維持與推廣。地方官員和鄉紳能夠兼察民風與政情，在鄉村社會享有特殊的威望，承擔著由其社會身份決定的教化之責。
注釋：
①[美]明恩溥著，牛晴、唐軍譯：《中國鄉村生活》，北京：時事出版社，1998年，第3頁。
②[美]露絲·本尼迪克特著，王煒等譯：《文化模式》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第5頁。
③張惠芬：《古代教化史》，太原：山西教育出版社，2009年，第2頁。
④《舜典》，《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第14頁。
⑤王國維：《觀堂集林》(上冊)，北京：中華書局，1959年，第476-477頁。
⑥《俶真訓》，《淮南子》，鄭州：中州古籍出版社，2010年，第45頁。
⑦費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第107頁。
⑧瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第349-350頁。
⑨《郭陳列傳第三十六》，《后漢書》(上)，長沙：岳麓書社，1994年，第661頁。
⑩瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，北京：中國政法大學出版社，1998年，第355頁。
(11)朱熹：《論語集注》，濟南：齊魯書社，1992年，第10頁。
(12)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第9頁。
(13)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第9頁。
(14)黃強：《中國保甲實驗新編》，南京：正中書局，1935年，第21頁。
(15)朱熹：《朱子增損呂氏鄉約》，轉引自黃書光《中國社會教化的傳統與變革》，濟南：山東教育出版社，2005年，第136頁。
(16)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第9頁。
(17)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第10頁。
(18)鄭玄：《尚書大傳》，轉引自王云五《萬有文庫：第二集七百種》，上海：商務印書館，1938年，第8頁。
(19)曾亦、陳文嫣：《禮記導讀》，北京：中國國際廣播出版社，2009年，第278頁。
(20)《武帝紀》，《漢書》(卷6)，北京：中華書局，1962年，第174頁。
(21)《武帝紀》，《漢書》(卷6)，北京：中華書局，1962年，第180頁。
(22)《志第三十九下·百官四下》，《新唐書·卷49》(下)，北京：中華書局，1975年，第1310頁。
(23)宋敏求：《唐大詔令集》，北京：商務印書館，1959年，第524頁。
(24)應劭：《風俗通義》(上冊)，北京：中華書局，1981年，第9頁(序)。
(25)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第49頁。
(26)王國維：《觀堂集林》(上冊)，北京：中華書局，1959年，第475頁。
(27)任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，北京：東方出版社，2003年，第13頁。
(28)馮秀軍：《教化規約生成：古代中華民族精神化育研究》，北京：中國社會科學出版社，2009年，第76頁。
(29)[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，南京：江蘇人民出版社，1993年，第143頁。
(30)《周禮儀禮地官司徒》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第18-19頁。
(31)《管子(下)·治國第四十八》，呼和浩特：遠方出版社，2006年，第51-52頁。
(32)朱熹：《論語集注》，濟南：齊魯書社，1992年，第130頁。
(34)《孟子·滕文公上》，《孟子譯注》，長沙：岳麓書社，2009年，第90頁。
(35)徐天麟：《西漢會要》(下)，上海：上海人民出版社，1977年，第583頁。
(36)徐天麟：《東漢會要》(下)，上海：上海古籍出版社，1978年，第421頁。
(37)傅玄：《傅子安民》，北京：中華書局，1985年，第19頁。
(38)李林甫等：《唐六典·三府都護州縣官吏》，北京：中華書局，1992年，第747頁。
(39)方孝孺：《遜志齋集送陳達莊序》，寧波：寧波出版社，1996年，第459頁。
(40)唐甄：《潛書(下)存言》，烏魯木齊：新疆青少年出版社，2005年，第35頁。
(41)呂思勉：《呂思勉說史》，上海：上海古籍出版社，2000年，第154頁。
(42)《董仲舒傳》，《漢書》(卷56)，北京：中華書局，1962年，第2512頁。
(43)《董仲舒傳》，《漢書》(卷56)，北京：中華書局，1962年，第2503頁。
(44)《平帝紀》，《漢書》(卷9)，北京：中華書局，1962年，第355頁。
(45)《后漢書·儒林列傳》，北京：中華書局，1965年，第2549-2550頁。
(46)《賈誼新書·大政下》，長春：時代文藝出版社，2008年，第129頁。
(47)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第178頁。
(48)汪祖輝：《學治臆說》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第48頁。
(49)汪祖輝：《學治臆說》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第53頁。
(50)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第22頁。
(51)費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第18頁。
(52)《荀子·榮辱》，北京：中國紡織出版社，2007年，第45頁。
中國鄉村發現網轉自：中國社會科學網
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