我曾提出“社會儒學”，認為儒學只有在“社會”層面才能夠獲得真正鮮活而持久的生命，而不是在“政治”層面乞討生存空間。在古代社會，儒學獲得旺盛生命力的時期，都是儒學回歸“社會”的時期，我想今天也應該不例外。傳統社會中儒學的“落腳點”，也就是它的社會功能的實現，落實在“家”與“國”兩個密切聯系，共同一體的結構上。而今天，在“家”的范圍儒學已不能發揮傳統社會的道德、禮儀教化功能；在“國”的領域已經被納入意識形態體系，成為統治思想。但是，在“社會”這一領域倒是具有非常廣闊的發展空間，所以可以把“家國一體”轉化為“社會本位”。換句話說，使儒學從“政治儒學”向“社會儒學”轉化。[1]
社會儒學的基本層面是民間社會，與百姓人倫日用有密切的關聯。杜維明說：“從儒家來看就是這樣，它的社會基礎是廣大的人民，甚至可以說是農民。這也是它的意識形態的一個特色。它的傳統養分必須來自廣大的人民，如果百姓人倫日用之間和它沒有關聯的話，這個傳統就沒有什么生命力和現實意義了。它不是靠上帝的指示，不是靠哲學的睿智，也不是靠內在引發的精神體驗。”[2]從這個意義上說，社會儒學就是民間儒學，具體講就是怎么進行民間教化的儒學。
一、中國古代社會的特點
一直到民國以前的中國政治除了時間軸上的久分必合，合久必分這種多元統一現象的存在以外，還有就是小政府，大社會的狀況。整個的民間社會是一個空間很大的多重結構的、有調節能力的、有彈性的社會，這個社會里有很多管道作為自組織系統，民間儒學或草根儒學是在社會底層起良性作用的力量。先秦以前的政治體制是民族輪流坐莊式的，如夏、商、周就是如此，但到了周代就有了新的因素，這就是宗法制與分封制的結合：分封制是各自為政的松散的政治聯盟，猶如今天的聯邦制，但“聯”在一起的不是法律，而是在宗法血緣基礎上的禮制。
秦漢以后實行政治大一統，郡縣制被分封制更強化了中央集權，但由于中國實在太大了，各地政治、經濟、文化、風俗習慣的差異始終存在和變化，所以中央集權始終是有限度的。盡管名義上是“普天之下，莫非王土”，實際上在許多地方是“天高皇帝遠”，百姓處于自然生存狀態，只要賦稅一納，實際上的政治關系是相當淡薄的。相應地，各地往往形成一種以家族為核心的地方自治，而這種地方自治是以儒家思想是以為主導的。因為政府管不到下面,維系整個社會人心的主要還是儒家文化。進入官場的有士大夫，在民間底層社會的有紳士來承擔這樣的文化活動。儒家的社會空間很大，例如民間自治，有鄉約，有鄉練團練武裝，有各種祭祀禮儀活動與宗族、家族、祠堂，商會和行會組織，有各種民間宗教、地方自治、紳士集團與士農工商等各種社會團體，有民間文化、教育、技藝活動的活動等。
二、中國古代教化傳統
《辭源》解釋“教化”一則曰政令風化，二曰教育感化。這解釋的只是“教化”表面義項。其實“教化”與“教育”的比較，“教育”主要是指學校的教育，而“教化”則把政教風化、教育感化、環境影響等有形和無形的手段綜合起來，上有皇帝的宣諭，有各級官員耳提面命和行為引導，下有禮樂教化、經典普及讀物、戲劇、立功德碑、樹牌坊等多種形式；“教化”既向人們正面灌輸儒家倫理道德，又注意結合日常活動使人們在潛移默化中不知不覺中明達事理，其效果要比單純的教育深刻而又牢固得多。正因為如此，儒家十分重視教化的作用，“教化”一直都是儒學話語的一個中心話題，并由此將儒家學說同其他諸家學說區別開來。我們一般說儒學可以一言以蔽之“內圣外王”之學，內圣外王并非兩橛，而是相互滲透、相互貫穿的，而滲透、貫穿的中介環節就是教化。教化是儒家政治文化的軸心，儒家的社會理想借教化落實，道德人格借教化而完成，儒家的政治生命以教化為軸心而運轉，而保持其活力。
中國古代教化傳統歷史悠久，源遠流長。早在堯舜禹時代就有了五倫之教，這就是《孟子.滕文公上》所說的“教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”
《周禮》中屬地官,有大小司徒、師保之屬,其中大司徒的職責中有所謂的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一日以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三日以陰禮教親，則民不怨；四日以樂禮教和，則民不乖。五日以儀辨等，則民不越；六日以俗教安，則民不偷；七日以刑教中，則民不虣；八日以誓教恤，則民不怠；九日以度教節，則民知足；十日以世事教能，則民不失職；十有一日以賢制爵，則民慎德；十有二日以庸制祿，則民興功。”其教民的內容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面。古代鄉官初置，其意義主要是為民表率，垂范鄉里，其次才是行政職能。
孔子創立私學，不僅僅重視學校教育，也注視社會教化，即對老百姓的道德教化。孔子認為士人在承擔了道的前提下還應該以天下蒼生為念，推己及人，教化天下，使天下歸仁。《論語·憲問》:“子路問君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”這段話體現的正是孔子通過教育培養士人使其擔當起教化民眾的責任并進而改造社會的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子認為應在“富之”的基礎上“教之”使安,《論語·子路》:“子適衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”這里的“教”就是社會性的了，其內容就是價值理性的“仁義道德”，而其教的手段則是灌注入“仁義道德”的精神的詩書禮樂。
先秦儒家的教化思想由于諸多原因沒有辦法得到落實，到了秦漢以后，隨著儒家走向政治舞臺，漢初儒者在反思秦嚴刑峻法，不行仁義，二世而亡的前提下，強調“治以道德為上，行以仁義為本。”（《新語·本行》），統治者在政治實踐中確認了“教化為本”的治理原則，努力使道德教化與政治結合起來，以政府的力量落實到社會現實中，逐漸形成并完善了社會教化體系，即官方與非官方教化組織二元同構性體系，治教合一，寓治于教的政教傳統。中國古代鄉村教化的途徑主要是通過鄉官里吏的道德表率與道德教化來實現的。由于民眾與最高執政者并不直接相處，所以，大量的教化工作要靠各級官吏去做。自秦以來就有三老鄉官的設置，多半由本地的大戶、族長充任，他們的主要職責之一就是教化民眾。兩漢時期，鄉官里吏的表率作用仍居重要地位。當時，每鄉都置三老。《漢書·高帝紀》云：“舉民年五十以上，有修行，能率眾為善，置以為三老，鄉一人。”秦彭為山陽太守時，“擇民能率眾者以為鄉三老。”（《東觀漢紀》）同時，在鄉里還推舉孝悌、力田、廉吏。《漢書·文帝紀》十二年三月詔：“孝悌，天下之大順也；力田，為生之本也；三老，眾民之師也；廉吏，民之表也。”在鄉以下，又置里正、伍長、父老等，其職能也主要是“勸導鄉里，助成風化”（《后漢書·明帝紀》）。上述三老、孝悌、力田、里正、伍長、里父老的共同職責就是推行教化，為民表率。如果鄉官里吏教化不善，就要承擔失職責任。漢武帝時曾遣司馬相如以檄書曉諭巴蜀曰：“讓三老、孝悌以不教誨之過”（《漢書·司馬相如傳》）。漢代循吏作為君主政治治下的模范官僚，不但是君主的忠良之臣，也是儒家德治傳統的象征和百姓心目中的清官，其中的主體部分是入仕的儒士。他們把儒家“達則兼善天下”的社會責任感轉化為德治仁政的實際作為，努力做到“為官一任，教化一方”。在他們的蒞官實踐中，發揮了“吏”與“師”的雙重功能，往往通過官府的政績，如修橋補路、修堤筑壩、指導農桑等等，或是直接面對地方父老眾庶進行訓誡勸勉，以感化良善，很受下層民眾的擁戴。正是在這樣的政治實踐過程中，他們起到了獨特的而具有實效的道德教化作用。正班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風矣”（《漢書·循吏傳序》）。循吏教化百姓的方式多樣，效果則一，主要把儒家的道德規范行政化，著力于化民成俗，使得儒家倡導的忠孝禮義等道德觀念逐漸被黎庶百姓們所接受，耳濡目染，潛移默化，逐漸形成普遍的政治道德觀念。
鄉里之間，也把禮作為教化的工具，左右相教，老少相傳，即便是飲食、衣服、住行、婚喪、祭祀等也都具有一定的禮數，它既是人際關系的準則，也是人們遵循的道德規范，具有很大的社會性。每年的十月，鄉里學校還舉行鄉飲酒禮，以禮屬民。這些以推廣教化為目的的儀禮活動，對鄉村社會治理的重要構成部分。
儒家教化到宋明以后由帶有強烈官方色彩的政治性教化轉向帶有濃重民間色彩的社會性教化。龔鵬程說：“儒學在中國社會中之所以可以推廣普及，成為人民生活的具體倫理與價值觀，仰賴的，還另有一套社會性組織和一套宗教性組織。”[3]在中國傳統社會，掌握實際控制權的官吏很少。一個縣官有時要控制25到80萬人，而所有衙門之內的人有時就是十幾個或者幾十個。沒有軍隊，沒有警察，靠的就是像鄉約、社學、圣諭之類的教化力量。這是傳統社會中的互助組織，也是一種社會制約。[4]其中代表性的就是鄉約。
典型的就是始于北宋的鄉約組織。鄉約始于北宋，盛行于明代，流傳至今。鄉約是國家政權組織以外的一種社會組織，作為一種特殊的社會控制形式，是村民自我進行教育、自我管理的傳統風俗，是一種地域性的道德規范，甚至帶有法律的性質，它融政治管理與社會教育為一體。北宋呂大臨兄弟在家鄉藍田制訂鄉約，規定同約人要“德業相勸”，“過失相規”，“禮俗相交”，“患難相恤”，以儒家移風易俗為終極理想，使“關中風俗為之一變。”后來，朱熹加以修訂，并在鄉村廣為推行。明儒王守仁在南贛作地方官時，曾仿《呂氏鄉約》，并結合當地社會實際制訂了著名的《南贛鄉約》，將道德教育寓于鄉約村規之中，成為中國古代鄉里教化的重要形式。中國現代史上有梁漱溟先生也模仿《呂氏鄉約》和《南贛鄉約》的組織形式，推行鄉村建設，并倡辦“鄉農學校”，對農民進行道德教化。
明清儒學就開始了從政治取向轉為社會取向，從官方取向轉為民間取向，從精英取向轉為大眾取向。儒學的通俗化、社會化成為陽明學的重要特征，并深刻影響了整個文化領域。晚明儒學的轉向就是由“上行”的“得君行道”改為“下行”的“化民成俗”[5]。當時儒者們所關注的“在下而不在上，在社會而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以‘移風易俗’為己任，故特別重視族制、鄉約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事。”[6]在儒學發展史上真正走向民間，遠離政治專制，把精英儒學化為愚夫愚婦皆知所以為學的民間儒學。由王艮、朱恕、韓貞、顏鈞、羅汝芳、何心隱等推行的民間儒學運動是社會儒學的真正開拓者和主體構建者。這場儒學革新運動開儒學的普及化、民間化、社會化之先河，代表著儒學現代轉型的早期動向。泰州學派成員平民化，講學風格平民化，講學內容通俗化，可以說是一個代表著平民、市民的學派。他們的思想突破了傳統精英儒學和政治儒學的藩籬，有著強烈的追求個性解放和發展自由經濟的要求，代表著廣大民眾的利益，贏得了廣大民眾的參與，思想傳播很快很廣。泰州學派諸子大多熱衷于講學，以講學為樂，以講學為人生一大要事，故而他們無論是大江南北，還是窮鄉僻壤，行跡所至，周遍鄉縣，四處講學。這種講學實質上是一種知識精英面向社會大眾的宣教活動，是儒學的新形態，體現了儒者們重新試圖全面整合社會的努力。杜維明說：“儒家是把大、小傳統結合在一起，鄉村文明和都市文明結合在一起，而且滲透到各個不同階層的生命形態。”[7]
三、儒家的教化傳統與政治社會
儒家所實踐的社會使命主要有兩個：一是政治取向即對統治者施加政治影響；另一則是社會取向即對民眾進行社會教化。社會儒學關注社會，但不是國家的異己力量和反對力量；關心政治，但不依附于權勢、寄生于體制，甚至要有抗議精神，批評時政。社會儒學，有著強烈的政治關懷和“人溺己溺，人饑己饑”的歷史擔當，關切國家民族、關心現實政治也是社會儒學的應有之義，“以道易天下”、“天下歸仁”是其理想目標。孔子一生收徒授業周游列國十四年，汲汲而求，一方面試圖得君行道，推行自己的政治主張和治國理念；另一方面則是導人以正，使社會人心向善，使“天下歸仁”。社會儒學以儒家的“道”為終極的形而上追求，但認為“道”不在抽象的概念體系中，而在具體的社會現實中，故孔子《春秋》曰：“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也。”（《史記·太史公自序》）。
孔子夙志是“天下有道”，而實現天下有道的途徑就是教化。錢穆說：“孔子一生主在教”[8]，可謂深契孔子心意。《論語·為政》載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：‘孝乎，惟孝！友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政。”孔子認為，從事人間的倫理實踐就是為政，何必一定側身政治才算是為政呢？這是社會儒學的致思方向與發展道路。《論語?子路》云：“夫子至于是邦也，必聞其政”，如何聞其政？《禮記?經解》記載孔子之言：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；挈靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也”。各國之政不過是各國之教而已。孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等六經為教材教導弟子，而六經是教民之方、化民之術。儒家以六藝為教，其重點不在理論知識而在社會實踐，是以六藝中所蘊涵的精神來進行社會教化，以達到人變化氣質、好德慕義、群體和諧、風俗美善的社會效果，這也就是儒家孜孜以求的王道理想。
《孟子·盡心上》：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”“善教得民心”一語道出教化的功效和儒學宗師們選擇教化作為基本國策的緣由。
荀子從“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的性惡論觀點出發，認為善得益于后天之教化，“不教，無以理民性”（《荀子·大略》）。荀子《儒效》對于儒者的形象和社會作用是這樣來描寫的：“儒者，法先王、隆禮義、謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困、凍餧，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義；嗚呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養百姓之經紀。勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不必分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣。”“美政”就是要“善調一天下”，為社會制訂各種禮儀規范、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質，以身作則，教化社會，化民成俗。在荀子看來，儒家能夠遵循先王之道，其社會的榜樣只有是其他士人無法比擬的，一定會形成清平的國家政治；若不被任用，地位在人下，也必定會以自己的道德影響形成醇厚的社會風氣。這就道出了“儒者”的政治和社會文化功能。其實，美政即可美俗，美俗可帶來美政。儒家作為敬重人生，關懷世事的“社會良心”，站在“政”與“俗”之間，發揮其“美政”與“美俗”的雙重功能。
先秦儒學宗師對教化的重視被后世繼承下來，成為以儒家文化為主體的中國傳統政治文化的通識。《禮記·學記》：“古之王者，建國君民，教學為先；化民成俗，其必由學”。這可以說是對中國古代教育教化功能與作用的經典性概括，以學校行教化就成為儒家一個重要的政治理念。杜維明說：“先秦儒學基本上是通過教育，通過思想的努力來發生極大影響的，而不是通過實際的政權形式，從由上至下的控制來影響社會的。可以說，原始儒家的動向是通過教育，是通過教化來轉化政治，而不是依賴政治權力來塑造理想的世界。……是從教育，從做人的道理，從教化、思想和實踐來轉化政治的。”[9]“他們的頭腦十分清醒，深知實行教化的最佳手段便是設立學校，培訓士人，再通過士人的表率和影響，馴化全社會。……通過專門培育的士人群體而傳布到社會的各個層面和角落。”[10]儒者通過漢代的鄉舉里選和隋唐以降的科舉制度，“士”可以通過考試進入官僚集團，即所謂“學而優則仕”，成為士大夫，整個官僚系統大體上是由“士大夫”來操縱的。通過宗族、學校、鄉約、會館等社會組織，“儒者”成為民間社會的領導階層。
四、梁漱溟“鄉村建設”理論及其反思
中國社會發生了根本性變化，民國時期梁漱溟等“鄉村建設”派依托的就是傳統社會文化的背景，但是在那個時代這樣的社會文化背景正在激烈的社會變革和戰亂中迅速消失，梁漱溟作為最后一個儒家做了很大的努力最后還是無奈地失敗了。
梁漱溟認為，靠政治的路是解決不了中國當時的問題，因為當時問題的表面上是政治問題，但深層不是政治問題，而是文化失調、社會崩潰，導致政治走不上正軌。他把破壞農村的力量分為國內與國際兩方面，國際列強的經濟侵略，對農村經濟崩潰的影響尤其深遠。他用三分法把破壞力分為：(1)政治屬性的破壞力——兵禍匪亂苛捐雜稅；(2)經濟屬性的破壞力——外國經濟侵略為主，洋行買辦等為破壞鄉村的助手；(3)文化屬性的破壞力——禮俗制度學術思想的改變所帶來的種種破壞力。從時間來說，近百年前半期是近代都市文明的路，學西方破壞了中國農村，后半期是反都市文明的路，學西方破壞了中國鄉村。總而言之，他認為中國舊社會結構的崩潰是因為中國文化的失敗，“近百年來以世界交通，使中國與西洋對面。只見他引起我們的變化，誘發我們的崩潰，而不見我們影響到他有何等變化發生，這無疑地是中國文化的失敗。”他總括地說，“中國之失敗，就在其社會散漫、消極、和平、無力”[11]，因此，以振興儒家文化為旨歸，通過社會教化，達到改良社會的目的。
中國應該走什么樣的道路？梁漱溟認為，中國建設不能走發展工商業之路，中國也不能走蘇聯的路，只能走鄉村建設運動之路，即謂必走振興農業以引發工業之路，換言之，即必從復興農村人手。他認為，這是中國自己的路子，他說：“我們如果要在政治問題上找出路的話，那決不能離開自己的固有文化，即使去找經濟的出路，其條件亦必須適合其文化，否則必無法找尋得出，因為這是我們自家的路，不是旁人的路。”
《東西文化及其哲學》中，梁漱溟把西方文化、中國文化和印度文化列成人類文化順次發展的三條路向：第一條路向——西方文化，是以意欲向前發展為其根本精神的；第二條路向——中國文化，是以意欲自為調合持中為其根本精神的；第三條路向——印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的。梁漱溟主張，第二條路向的中國文化，要保持孔家生活的態度不變，在孔家生活的態度的基礎上，“全盤接受”西方文化，把第一種態度含融在第二種態度的人生里面。就是說，中國的精神生活是孔家生活，現在很合時宜，因為西洋人快要走到孔家生活路上來了；中國的物質生活落后于西洋人，受了很多痛苦，現在要在孔家生活的基礎上，“全盤接受”西方物質文化，加以改造，防止它的弊病。那么，這種將孔家的人生態度中含融西洋的人生態度的工作由誰來作呢?即由像梁漱溟一樣的知識分子來做。走什么道路能實現呢?即由他所主張的鄉村建設運動來實現，“必走鄉村建設之路者，即謂必走振興農業以引發工業之路，換言之，即必從復興農村入手。”[12]
梁漱溟指出了三點：(1)這一建設工作或解決中國問題的工作，必須從鄉村入手； (2)這一建設工作或解決中國問題的工作，必須以鄉村人自身的力量為主；(3)完成這一建設工作或解決中國問題的工作的關鍵，在于使政治重心經濟重心都植在鄉村的一個全新組織構造的社會。他認為，要辟造正常形態的人類文明，就要使經濟上的“富”和政治上的“權”綜操于社會，分操于人人。鄉村是個小單位社會，經濟組織和政治組織皆天然要造端于此，所以鄉村建設要走“合作”的路，那是以“人”為本的經濟組織，由此而政治亦自形成為民主的政治。經濟方面，梁漱溟主張，不要直接辦工業，而要從農業生產、農民消費兩方面來刺激工業發展，要先制造出工業的需要來。
梁漱溟構想出的新社會組織是什么樣呢?他說：“一句話就是：這個新組織即中國古人所謂‘鄉約’的補充改造。”[13]中國未來的團體生活將不但管眾人之事，而且富有人生向上互相勉勵之義——就是政教合一。即把眾人生存的要求，與向上的要求合二為一。具體地說，呂氏鄉約就是從此意出發的。他的鄉約組織，是種很好的團體生活，種種事情均進行合作，但大家相勉向上則居第一義。他認為鄉約共有四條：(1)德業相勸，(2)過失相規，(3)禮俗相交，(4)患難相恤。這是一種鄉村組織。
梁漱溟進而指出，如想促成地方自治，有四點必須予以注意。第一，新習慣新能力的養成，必須合乎中國固有的精神。中國的舊精神是崇尚情義的，社會的組織構造是倫理本位的。欲使中國社會有團結組織，欲使中國人民過團體生活，就必須發揮中國固有的情義精神，用禮俗維持推動，往前合作。
第二，欲促成地方自治，應注意政治與經濟的天然合一。要想地方自治成功，須賴經濟進步，經濟進步則人無法閉門生活，在經濟上必定發生連帶關系，由連帶關系而有連帶意識，連帶意識一發生，地方自治基礎即獲樹立。中國社會今后果欲進于團體組織，亦必須公私合一，始可成功。而公私合一的最有效最妥當的辦法是經濟上走“合作”的路，由經濟問題引入政治問題，政治與經濟合一，則地方自治當然可以完成。
第三，中國將來無論地方或國家都要政教天然合一，無論是經濟合作，還是地方自治，都必須經過教育的工夫才有辦法。中國人缺乏組織能力、紀律習慣、科學知識，我們須作啟發訓練培養的工夫，這些工夫就是教育。如不經過教育工夫，則政治與經濟均無辦法。中國地方自治要想成功，必須從禮俗出發，進行組織。而禮俗的地方自治組織亦就是情誼的、倫理的與教學的地方自治組織——政治與經濟，統屬于教學的組織之中，而教學居于首位。這就是政治、經濟與教化三者合一的地方自治組織。
第四，中國的地方自治，不是普通的地方自治，而是特別的地方自救。在中國，對農村破壞最大的是政治力量，所以鄉村無法再靠政權，只有鄉村自救。梁漱溟的鄉村建設運動，就是想從鄉村自救運動、社會文化運動入手，來慢慢建設一個新的國家。依照他的理論，地方自治健全了，新的社會組織也就建成了。
梁漱溟設計的解決中國問題的方案靠誰來實現呢?他要發動知識分子與鄉村居民，結合起來形成一種力量，這是解決中國問題的原動力。
梁先生當時深切感受到在鄉村建設中有兩大難處，頭一點是高談社會改造而依附政府，第二點是號稱鄉村運動而鄉村不動。他自己就說，高談社會改造而依附政府，這是一個矛盾。說是要社會大改造，那就不應當接近政權，現在既作社會改造運動，則明明是你看它(現政權)改造不了，它既改造不了，你就應當否認它，你就應當奪取政權來完成社會改造，你既不否認它，而順隨地在它底下活動，那么，你本身就失掉了革命性，又怎么能完成社會改造?你不但在它底下活動，而且依附于它，這怎么能完成社會改造呢?本來最理想的鄉村運動，是鄉下人動，我們幫他吶喊。退一步說，也應當是他想動，而我們領著他動。現在完全不是這樣。現在是我們動，他們不動；他們不惟不動，甚至因為我們動，反來和他們鬧得很不合適，幾乎讓我們作不下去。此足見我們未能代表鄉村的要求!我們自以為我們的工作對鄉村有好處，然而鄉村并不歡迎；至少是彼此兩回事，沒有打成一片。即如我們鄒平，假定提出這么一個問題，來征求鄉下人的意見——鄉村建設研究院要搬家了，你們愿意不愿意?投票的結果如何，我亦不敢擔保。自然也有一些人覺得研究院多少還沒有劣跡，仿佛在這里也還不錯，縣長也很不壞，不走也好。頂多如此。或者他簡直不表示，仿佛無成見，走也不留，不走也可以。真正的老鄉，恐怕就是這個態度的。這個就足見你運動你的，與他無關，他并沒動。此種現象可以反證出我們是未能與鄉村打成一片；讓他知道我們是為他，而造成一種不可分離的形勢。……我們鄉村運動天然要以農民作基礎力量，而向前開展；如果我們動而鄉村不動，那有什么前途呢?不能代表鄉村的要求，不能發動鄉村的力量，那怎么能行呢?
梁漱溟先生當年進行鄉村建設運動的兩大難處就是怎么處理與政府的關系，怎么發動農民自身的積極性、主動性問題。這兩個問題由于當時的分裂戰亂，農村凋敝，導致梁漱溟現實的鄉村建設運動失敗了，但他的思想和探索仍然是有重大意義的。上個世紀六七十年代韓國新農村建設的成功，以及日本、臺灣在農村建設中，都在其實踐中一定程度上吸收了梁漱溟鄉村建設理論中有價值的內容。由此可見，這一運動的現實意義。從梁先生的鄉村建設到今天快一百年了，當今中國國家統一，民族獨立，特別是改革開放社會生產力大發展，社會結構發生了巨大變化，有條件，也更需要進行鄉村建設，重建鄉村文明。不然，如果一味追隨西方，追求城鎮化，任由有幾千年文明傳統的鄉村破敗下去，中華文明的活水源頭就會干枯，斷流，那將是非常可怕的事情。況且中國自古是農業大國，農村人口現在仍然占多數，農村農民農業仍然是中國社會發展的大頭，如果“三農”出了問題，整個中國社會穩定、協調發展就是一句空話。
五、鄉村儒學與鄉村文明重建
像海外新儒家接著宋明理學“接著講”一樣，梁漱溟先生是接著古代儒家教化，特別是宋代以來的鄉約“接著做”的。而今天由圣源書院發源的鄉村儒學則是“接著梁漱溟先生做”的。今天鄉村儒學的現實動因是中國改革開放，社會結構深層變革，商品經濟浪潮席卷中國大地，城鎮化成為基本國策，數千年來自治的、禮讓的、溫情的鄉村正在消失，并隨之產生了一系列社會、政治、道德、環境問題，國家層面開始重視，民間力量也頗為焦慮。鄉村儒學的指導思想是通過儒家的孝道和五倫教育，重建鄉村的倫理秩序和文化生態。這是非常有見地的，是抓到了問題的實質和要害。“現在的國學教育和復興，是民族的‘還魂’工程。讓偉大的民族精神和傳統優秀美德重新歸附在民族之體上，特別是要回歸到作為根基的廣大民眾的生活中，使‘魂’與‘根’對接。這是重建禮儀之邦、道德之國的基礎性工程。”[14]
鄉村儒學的發展是對儒學正本清源的系統工程，是開發儒學活水源頭的艱苦工作，是針對當今中國社會現代化過程中的偏向和弊端的調正與補充，所以鄉村儒學和城市儒學或者其他儒學并不矛盾，而是應該互補、融合、共生、共榮。杜維明說：“儒家是把大、小傳統結合在一起，鄉村文明和都市文明結合在一起，而且滲透到各個不同階層的生命形態。”[15]因此，今天儒學的復興也應該是這樣，是把鄉村文明和城市文明結合在一起的整個社會的文明、進步、和諧的發展。其實，現在也有很多城市社區在儒學普及，構建和諧社區方面做得很好。如成都西貴堂社區，從小區的長廊到休閑的湖畔，從清脆的草坪到醒目的展示墻，從觀光陽臺到地下的車庫，隨處可見《論語》名言警句。棟棟樓房，處處亭臺，片片綠地，徜徉在成都西貴堂社區，處處感受到濃濃的儒家風、國學韻。除硬件設施體現儒家文化外，在社區文化建設上，還一直打造“儒學講堂”，每周邀請專家學者舉辦儒家專題講座和國學培訓，還定期舉行儒家文化知識競賽。成都西貴堂社區通過上述系列舉措，正在形成一個切實踐行儒家生活理念的實驗基地，以及具有時代特色的儒家生活探索模式。
總之，中華文化的復興，中華民族的復興現在迎來了大好時代，成為不可抑制的社會趨勢，鄉村儒學必將對鄉村文明的重建起到越來越多大的作用，推動中國社會全面、穩定、協調發展。所以，我想經過我們的努力，儒學的精魂一定會靈根再植于中華大地，各行各業，東西南北，城市鄉村。
作者系中國人民大學國學院教授
中國鄉村發現網轉自：農本 微信公眾號
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