18世紀末，隨著清帝制走向窮途末路，中華民族在政治經濟文化諸領域皆面臨著前所未有的動蕩。這種長期變革在趨于相對穩定之前，歷經了多個錯綜復雜的歷史階段。或許，在許多新生代的中國青年人看來，短短三、四十年前的中國社會就已然是一個遙遠、陌生的時代。而這種陌生感不僅源于對以往政治經濟文化制度的無知，還源于對“中國社會是鄉土性的”（費孝通語）定位之不解。
其實，鄉土或鄉村倫理在我國的重要性毋庸多言，梁漱溟早已清醒地認識到鄉村建設是解決中華民族前途問題的一個有效答案。雖說在傳統歷史之中，文化精英階層始終占據著舞臺中央，正所謂以勞力求食者，農工商也；以勞心求食者，士君子也。但鄉村治理卻是任何士君子都極度重視的家國大計，孔飛力就曾經指出：“在中國長期的帝制歷史中，沒有哪個根本性問題比之什么是統治鄉村地區的適當方式引起過更為激烈的爭辯了。”此外，以血緣為圓心的家庭宗族無疑是構建我國傳統倫理秩序的現實土壤，并且肩負著道德教化的重要職責。而胸懷社稷天下的圣人理想看似高不可攀，但人人皆可為堯舜的修身之道，恰是以家庭與宗族村舍作為實踐之起點。在這個意義上，鄉土倫理亦可謂我國傳統倫理之本、之基、之源。
不過，作為共同生活的基本單位，中國傳統鄉村卻始終缺乏成文的倫理規約，多是以鄉紳或宗族元老的倫理自治以實現穩定。直到宋儒呂大鈞，為在鄉村中承襲張載之關學而作《鄉約》，才出現了我國歷史上第一部成文的村規民約。呂氏《鄉約》強調德業相勵、過失相規、禮俗相交、患難相恤，仍是以儒家之義理維護鄉村的發展，并以團體的力量互相督勵。然而，無論鄉土倫理成文與否，無論憑借人治抑或鄉約，傳統鄉土倫理的連貫性與穩定性在漫長的中國歷史中都顯得格外耀眼。
中國近現代革命的開始，同樣是傳統鄉土倫理瓦解的開始。在陳忠實的小說《白鹿原》中，呂氏《鄉約》最初還得到村民的認同與傳頌，但隨著革命的進程，舊的鄉土倫理被粉碎，在風云莫測的時代大動蕩中瑟瑟飄零，新的鄉土倫理卻始終飄忽不定，令人不知何去何從。如上所述，自清末至今，百余年的鄉村大變革歷經了多個錯綜復雜的歷史階段，而每個階段似乎都需要濃墨重彩，方能剖析其來龍去脈、起承轉折。但若粗略地說，這也大致可以劃分為三個階段：一是清末到內戰結束；二是新中國建立到改革開放；三是改革開放至今。而王露璐教授的《新鄉土倫理》，著重研究和分析的是最后一個階段即改革開放以來的中國鄉村倫理問題。
在《新鄉土倫理》之中，她開章明義地指出，隨著工業化與市場化進程的發展，傳統的鄉村倫理共同體已經式微，并亟待重建與重構。她所批判的是：當今鄉村多處于貌合神離的狀態，似是一種“機械的”地域性集體；而她所寄希望的是：重新構建一種人與人之間的情感、生活、價值追求等彼此交織在一起的“有機的”倫理共同體。這種“機械”與“有機”的區分，近者源于滕尼斯與涂爾干；遠者則源于亞里士多德對于“總體”（total）與“整體”（whole）的區分，即：總體是多個事物的簡單聚合或在數量上的疊加；但整體卻與事物的本性相關。可見，真正的共同體原本是“有機的”，而非流于表面的，缺乏了婚姻結合、宗族關系、公共祭祀和各種消遣活動的集合體根本就不是原初意義上的共同體。這就類似于缺失了愛情與共同生活愿景的夫妻，并不能建構真正意義上的婚姻共同體一樣。
然而，作為倫理共同體的傳統鄉村之所以式微，卻有著其內在的邏輯線索，甚至毫不夸張地說，這亦是中國現代社會發展的必然旅途。“對于生活于現代的中國人來說，以犧牲歷史遺產為代價來爭取權力和影響力，似乎是一種難以逃脫的命運。”（孔飛力語）這種必然性一方面出自我國市場經濟體制改革所造成的制度轉變；另一方面則出自科技進步所帶來的全球性的時代變遷。但是，必然性遠遠不能說明其合理性；恰恰相反，必然性更需要我們憑借理性進行反思批判。因此，面對傳統鄉土倫理的式微時，由于承認其必然性，便將鄉村中出現的一系列問題視為合理的現象，顯然是一種不負責任的處理方式；而只有承認問題與難題的存在，并積極面對、尋求解決方案才是看待鄉土倫理的理性態度。
毋庸諱言，對于當代鄉村而言，倫理問題是嚴峻而又緊迫的，其中首當其沖的無疑是因物質財富或金錢而引發的一系列問題。作為社會基本益品（primary goods）之一，物質財富既是維系人們日常生活的前提與基礎，又是人們實現美好生活的必要手段與工具。但改革開放之初，我國鄉村卻普遍過于貧困。貧困的理由則是多方面的，難以言狀。尤其是在市場經濟逐步取代計劃經濟的過程中，農村開始實行分田到戶的政策，但糧食價格極低，且需繳納農業稅費，農業生產不僅無法掙錢，還存在入不敷出的風險。因此，當人的基本生存難以維系之時，謀生的動機無疑將占據鄉村居民的內心，“活下去”無疑優先于“怎么活”。
這也就不難理解，為什么1984年鄉村戶籍人口可以“自由出入”城市的政策一旦開始施行，鄉村原有的生活樣態便會迅速瓦解，而鄉村進城務工的人數會以幾何倍數瘋狂增長。這種規模的人口大遷移，在人類歷史上恐也罕見。而其直接后果便是我國城鄉對立的二元結構愈發凸顯、貧富差距逐漸增大。自從邁上這條為了謀生而選擇的生存之路，鄉土或鄉村倫理就將面臨著空前絕后的挑戰。
一方面，在城市內部，勞動力的迅速涌入為城市發展注入了活力與動力，并成為有效促進經濟增長的中堅力量。按照美國經濟學家托達羅的預期收入差異理論，只要城鄉收入差距的預期存在，農村勞動力向城市遷移便是一個必然的現象。然而，在這一過程之中，農民工自身的生活狀態與基本權利卻很難得到有效的保障：工資偏低，且被拖欠的現象嚴重，并且缺乏維護合法工資的能力、知識與手段；工作勞動強度大、危害大，職業病與工傷事故頻發，并且對傷病與失業缺乏必要的保障政策；生活條件惡劣，住房、保險以及子女的教育問題等等都存在著諸多困難。
可以說，在我國急速騰飛的社會轉型期內，農民工這一特殊歷史階段出現的“弱勢群體”，正在某種程度上承擔著經濟迅速發展所付出的慘痛代價，而這也集中體現出了現階段社會財富分配過程中的不合理與不正義。就此而言，西方常見的觀點是：在一個正義的社會環境之中，個人的成功與失敗都只取決于自己的志向與努力，而不取決于種族、階級或性別。羅爾斯甚至更進一步，將因人的自然稟賦差異而造成的不平等也視為不正義的表現，因而自然稟賦與社會境況都只不過是純粹的運氣，但良序的社會卻能把運氣對于財富分配的影響降到最低的限度。或如德沃金所言，正義的分配要“敏于志向”而“鈍于稟賦”。但對于農民工群體而言，在極度辛苦條件下的高強度勞作，卻依然有可能無法獲得維系普通生活的物質報酬。換言之，當農民離開農村、走入城市之后，僅僅由于他們“農民”的身份未發生變化，他們即便在同樣的場所，做同樣的工作，仍然無法獲得城市居民所得到的平等待遇（且不論城市居民的待遇是否公正）。無論導致這一現象的緣由是什么，從后果來看，這無疑是不正義的，是中國亟需解決的重要社會問題之一。
另一方面，大批“空巢”鄉村在我國，尤其是中西部涌現出來，村落里只剩下部分的老弱婦孺，他們被詩意地稱為鄉村的“守望者”。但這種浪漫主義的稱號絲毫沒有削減務工潮所帶來的無奈與悲涼，“父母在，不遠游”似乎只是老人對子女們懷有的一個不切實際的幻想。其中，最為典型和受到社會矚目的則是留守兒童的嚴峻問題。留守兒童的貧苦生活、缺乏關愛與教育等現狀都對其身心造成了巨大的傷害。在我看來，對一個國家或社會共同體的道德評價，并不基于該共同體的最高水準或平均水準，而基于其最低線層面的道德狀況。我把這種評價方式理解為羅爾斯“最大的最小”（maximin）策略的一種應用。比如：在甲國之中，人們都過得很幸福，只有一個人無法生存、餓死街頭；在乙國之中，所有人都過得不好不壞，但每個人都衣食無憂；那么，在我看來，乙國便是比甲國更好或更值得追求的（desirable）國家。留守兒童等觸碰社會底線的倫理問題若不能得到有效解決，我國改革開放所取得的卓越成就無疑將大打折扣。
由上可見，僅從地域性的因素進行考量，鄉村倫理共同體在我國社會轉型期內就已然面臨著前所未有的巨大挑戰。城市就像一個黑洞，無止盡地吸吮著鄉村的勞動力與生命力。而相應地，城市文化與價值理念也反過來開始影響鄉村原初的倫理習俗。按照辯證的觀點，這亦可視為：最初城鄉二元對立（分）而引發的人口流動，最終又導致了城鄉一體化（和）的歷史進程。就這個方面而言，物質財富或金錢又帶來了另外一個嚴重的問題，即：在鄉村共同體的交往之中，衡量人生成就的標準原本是德才兼備、以德優先的倫理標準，卻逐漸被金錢多寡的財富標準所取代。
隨著鄉村中“先富”群體有效改善自身生活處境的事例日益增多，也隨著市場經濟對于中國人價值理念的重塑，金錢在鄉村不再僅僅是幸福生活的必要手段，而成為了鄰里街坊進行個人評價的首要標準。“致富”或“賺錢”的沖動，也超越了其他所有價值追求，成為了人生的最終目的。正如馬克思所言，這種類似“貨幣拜物教”的價值理念，用物與物的關系取代了人與人的關系，并最終導致了人自身的異化。在從“謀生”到“致富”轉變的道路上，財富這個目標沒變，變得則是追求財富的動機與理由。于是，在部分鄉村之中，倫理、文化與法制甚至淪為了金錢的附屬品，若是能夠有效致富，鄉村甚至會演變為集體犯罪并互相包庇的利益共同體。時至今日，以電信詐騙為代表的事例，足以說明地域性犯罪屢見不鮮，而這也都反映出了鄉土倫理在當下的尷尬境遇：似乎不再有鄉土，亦不再有倫理。
那么，到底該如何糾正或改善鄉村倫理所面臨的困境呢？該如何把鄉村重建成王露璐教授所追求的“有機的”倫理共同體呢？
按照她的說法：“中國傳統鄉土社會可以說是一個‘無法’卻有秩序的‘禮治’社會，其秩序維系并非依靠國家法律的外在強制力量，而是主要依靠以村規民約代表的各種傳統禮俗來解決各種沖突和問題。伴隨著鄉村社會的轉型，法治開始進入鄉村。尤其是改革開放以來，傳統鄉村社會禮治秩序的約束力出現了弱化趨勢，而‘送法下鄉’則隨著‘依法治國’之一治國方略的提出而成為法治大規模進入鄉村的表現形式。”在分析了禮治與法治的沖突之后，她最終認為：“一方面，我們不能希冀以‘禮’拒‘法’，試圖通過鄉村禮治傳統的全面復歸而拒斥國家正式法律的介入和作用；另一方面，我們也不能一味強調以‘法’代‘禮’，使法治的強制推行因缺少民間土壤而喪失其應有的社會基礎和權威地位。”
顯然，中國鄉村倫理共同體的重構，不能復歸到以德高望重的鄉紳與宗族家長治理的舊途。禮法并舉無疑是一條光明之路：禮治有助于傳承中國傳統的治理方式；法治則有助于明晰公共領域與私人領域的區分，完成鄉村的現代性轉型。禮治有助于順應風土人情，靈活治理；法治則有助于抵制貪腐及對公權力的濫用。禮治有助于法治在鄉村的普及；法治則有助于禮治的強制執行。
然而，禮法若想要得以有效地踐行，卻都離不開禮法的實施者或執行人。以常見的切蛋糕為例，通常認為：由于切蛋糕之人最后選擇擁有哪一塊蛋糕，因而他會盡可能地將蛋糕平分，以便于在他進行選擇時，他也能擁有和他人同等大小的蛋糕。但實際上，還有其他多種可能性：他沒有遵守契約，而是優先選取了最大的一塊蛋糕；或者，分配者雖然最后選擇，但他人由于畏懼他的權力，而主動選擇了較小的蛋糕，等等。這即是說，分配者自身權力必需得到有效的約束，同時，他人基本的選擇權也必需要得到強有力的維護。一言以蔽之，若缺乏有效實施制度的相應條件，優良的制度（無論是禮或法）都將會淪為一紙空文。因此，鄉土或鄉村倫理的關注點首先要聚焦于人。在盡可能滿足鄉村基本物質生活需要的基礎之上，對于村民所進行的職業教育、素質教育與美德教育或許是決定鄉土倫理是否能夠有效重構的關鍵環節之一。
鄉村是中國當代社會的“縮影”，鄉村問題則是社會問題的集中體現。因而，王露璐教授所做的工作，或許不僅僅是試圖改變“自上而下”的倫理學研究范式，重建式微的鄉村倫理共同體；而是以現代中國鄉村為“試驗場”，尋找到一條有效融合傳統與現代價值理念、西方與中國（以及中國內部多民族）多元文化的道路，從而實現人類“命運共同體”和諧、共生的理想生活。
作者系南京師范大學學公共管理學院副教授
中國鄉村發現網轉自：《博覽群書》2017年第五期。
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