徐勇:以政治理論為拓展的田野政治學

1.由村民自治建構“草根民主”

一直讓我奇怪的是，村民自治，即所謂的草根民主在中國崛起已有十多年，在知識界卻反應廖廖：一時間曾有這一說法，中國有九億多農(nóng)民，研究村民自治的學者卻不到九個人。只到近兩年，村民自治這一“靜梢悄的革命”才引起一些知識精英的關注。村民自治這一草根民主由冷落寂寞到興盛火爆，個中緣由，令人深思。

在中國，20世紀是對民主追求的世紀。一批仁人志為民主奔走呼號。但民主化進程卻屢屢受挫，使我們不得不把民主這一問題帶向21世紀。究其原因，我以為有二點是不可忽視的。一是民主長期未深入到民間大眾，植根于社會經(jīng)濟和心理結構之中，而是上層人士動員民眾獲得權力的手段。民主與運動緊密結合在一起，而運動猶如風暴，有起有落，民主也往往隨風而去。二是民主長期停留在理念的層面，未形成一套嚴密的規(guī)則和程序。在中國，民主是舶來品，是外部傳遞的一種價值理念，而不是內(nèi)生的游戲規(guī)則和程序。人們只知道要民主，卻不知道怎樣運用民主。特別是當民主只是作為動員民眾的手段后，人們所注重的是目的的合理性，道義的正當性，容易忽視過程的規(guī)則性和程序的嚴密性，以致于許多對民主理念一往情深的知識精英一旦進入民主過程卻一籌莫展，甚至理念是民主的，行為卻是反民主的。一直至20世紀90年代，這一缺憾都沒有引起知識界的足夠注意，人們?nèi)匀恢皇瞧谂沃骋弧按禾臁钡膩砼R。出乎意料的是，村民自治這一草根民主的崛起，正以其實踐的力量彌補著中國民主的缺憾。

它植根于社會經(jīng)濟和心理結構之中，使民主的理念得以深入到廣大的農(nóng)村民眾。近代以來，民主一直未真正進入占中國人口大多數(shù)的農(nóng)民之中，成為農(nóng)民的日常生活方式。而持民主緩行論的觀點的一個重要根據(jù)，就是中國農(nóng)民太多，他們的經(jīng)濟文化落后，不具備運用民主的素質(zhì)。而在中國，民主如果不進入占人口大多數(shù)的農(nóng)民的日常生活中，就缺乏牢固的根基。我們也不可能專門開辦學校對億萬農(nóng)民進行民主培訓。提高農(nóng)民民主素質(zhì)的最好學校只能是民主實踐。農(nóng)村經(jīng)濟改革激發(fā)了農(nóng)民的民主要求，村民自治的制度安排使這一要求有可能變?yōu)楝F(xiàn)實，民主第一次大規(guī)模深入到千百年作為專制統(tǒng)治最深厚社會土壤的農(nóng)村。

村民自治既然是大眾參與式民主，在實際運作過程中必然會在各種沖突和矛盾的交互作用中形成一套規(guī)則和程序。盡管這些規(guī)則和程序有許多是在無意中形成的，并沒有深厚的理論作為支撐，也不是刻意的制度設計。但它畢竟為中國貢獻出了一套民主操作規(guī)則和程序。

將村民自治視為草根民主，一個重要理由就是它的弱小性。村民自治只是社會形態(tài)的民主，而不是國家形態(tài)的民主。這種民主的范圍只是發(fā)生于村莊。它可以通過一套民主規(guī)則和程序培育現(xiàn)代公民意識和公民人格，選舉本村領導人，決定本村公共事務，但在超越社會之上的國家權力面前卻往往無能為力。

村民自治作為草根民主，還在于它的粗糙性。作為村民自治組織載體的村民委員會一開始是作為人民公社的替代性組織產(chǎn)生的，民主的價值和功能是在民間經(jīng)驗中逐漸凸現(xiàn)出來的。這種來自于民間經(jīng)驗的民主，缺乏足夠的理論支撐和精心的制度構造，從而使它的進一步發(fā)展受到種種限制。村民自治盡管在一個村的范圍，但必須有相應的國家制度環(huán)境作為依托和保障。而在現(xiàn)階段，國家的權力體制與村民自治的原則存在著結構性矛盾。

村民自治最重要的價值就是在民主化進程中，建立起一系列民主規(guī)則和程序，并通過形式化民主訓練民眾，使民眾得以運用民主方式爭取和維護自己的權益，從而不斷賦予民主以真實內(nèi)容。一旦儀式固化為習慣，成為日常的生活方式，民主才是真正不可逆轉(zhuǎn)的。隨著經(jīng)濟文化的發(fā)展，民主化的外部條件日趨成熟，民主化進程便可以順利實現(xiàn)由形式到實體的轉(zhuǎn)換。

村民自治進入到有效治理的通道，并不意味著民主與治理是對立的，更不是只要治理不要民主。從廣義說，民主意味著國家治理以人民為中心。無論是國家大政方針，還是基層黨組織和政府，其基本依據(jù)都是為了實現(xiàn)廣大人民的根本利益。如果離開了民主談治理，治理有效就無法體現(xiàn)人民群眾的利益要求。從狹義上看，治理不僅僅是領導者的行為，更是廣大民眾的直接參與。鄉(xiāng)村振興的主體最終是廣大人民群眾，沒有基層民主保障村民群眾的制度化參與，鄉(xiāng)村振興便難以實現(xiàn)。從這一意義說，鄧小平在農(nóng)村改革之初，將調(diào)動積極性視為最大民主的提法仍然具有十分重要的意義。

2.提出本質(zhì)平等與事實不平等

平等是現(xiàn)代政治理論的一個基本命題。盧梭提出“人生而平等”。列寧指出：“民主意味著在形式上承認公民一律平等，承認大家都有決定國家制度和管理國家的平等權利?！鄙鐣髁x的產(chǎn)生在一定程度上是基于對平等的追求，消滅“三大差別”是建設社會主義，實現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想目標。但是，是否社會主義制度一建立，平等便已自然而然地實現(xiàn)了呢？我在1980年代承擔“我國城鄉(xiāng)基層政治發(fā)展研究”這一課題時，便注意到這一問題。我在《求索》1990年第4期發(fā)表《本質(zhì)平等與事實不平等：現(xiàn)階段社會主義城鄉(xiāng)關系分析》，指出：

在社會主義社會，城鄉(xiāng)關系在本質(zhì)上是平等關系，而且這種平等關系隨著社會主義發(fā)展日益在實際生活中得以體現(xiàn)，并為促進城鄉(xiāng)共同發(fā)展，縮小城鄉(xiāng)差別提供了有利條件。中華人民共和國建立以來，已基本上改變了舊社會那種畸型繁榮的都市與日益衰敗的鄉(xiāng)村的兩極分化現(xiàn)象，長期十分落后的鄉(xiāng)村出現(xiàn)了歷史上前所未有的重大變化。

當然，我們在肯定社會主義的城鄉(xiāng)關系在本質(zhì)是平等關系的同時，也不應忽視，由于歷史的原因，中國尚處于實現(xiàn)工業(yè)化和生產(chǎn)的商品化、社會化、現(xiàn)代化的社會主義初級階段，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式尚未得到很大改變。城鄉(xiāng)之間在經(jīng)濟文化方面的差別還很大，構成了以先進工業(yè)為基礎的城市和以落后農(nóng)業(yè)為基礎的鄉(xiāng)村二元并存的格局，而且這一狀況在相當長時間內(nèi)都難以消除。由于歷史原因而造成的城鄉(xiāng)差別必然會使鄉(xiāng)村因為較為落后的種種條件的限制，難以與較為先進的城市一樣享有政治法律賦于的平等權利并均等發(fā)展，從而形成城市與鄉(xiāng)村之間事實上的不平等關系。

正確處理城鄉(xiāng)利益關系，還必須充分考慮到鄉(xiāng)村長期落后于城市的狀況，促使城鄉(xiāng)差距不斷縮小。否則，僅靠鄉(xiāng)村自身的自然發(fā)展，很難迅速改變貧困落后面貌和消除城鄉(xiāng)間事實不平等關系，甚至陷于先進更先進，落后更落后的“馬太效應”的窘境。

為此，在經(jīng)濟上必須樹立以農(nóng)業(yè)為基礎，全社會支持農(nóng)業(yè)的觀念，給農(nóng)業(yè)發(fā)展提供更優(yōu)惠的政策和條件。在政治上應根據(jù)鄉(xiāng)村實際狀況支持農(nóng)民積極參與政治生活，行使當家作主的民主權利。特別是拓寬和增加農(nóng)民利益表達渠道，使農(nóng)民的愿望和要求得到及時和真實的反映。1958年“大躍進”中，正是由于農(nóng)民利益未能有效表達，干部層層虛報浮夸，造成決策失誤，給鄉(xiāng)村發(fā)展帶來極大困難。在現(xiàn)階段鄉(xiāng)村經(jīng)濟有所發(fā)展而文化仍然落后的情況下，努力促進鄉(xiāng)村文化事業(yè)發(fā)展便成為當務之急，治“愚”比治“窮”甚至更為緊迫。隨著鄉(xiāng)村發(fā)展和社會進步，在鄉(xiāng)村建立醫(yī)療衛(wèi)生和勞保福利的社會保障制度，使鄉(xiāng)村人口同樣能享受社會文明成果，提高生活質(zhì)量和人口素質(zhì)，也成為必須注意的事情。而在鄉(xiāng)村的經(jīng)濟、文化和社會生活水平逐步提高和城鄉(xiāng)差別日漸縮小的過程中，限制人口自然流動的嚴格的戶籍措施也需趨于松弛。只有這樣，人們才可能從馬克思所說的天然的城市動物或鄉(xiāng)村動物的局限中解放出來，使城鄉(xiāng)之間的本質(zhì)平等和事實不平等愈來愈走向本質(zhì)和實際高度統(tǒng)一的平等關系。

中國社會現(xiàn)正處于大規(guī)模、高頻率的流動狀態(tài)之中，這是中國經(jīng)濟充滿活力的源泉和結果。在流動中的人群中，比例最大的是離開鄉(xiāng)土社區(qū)外出務工的農(nóng)民。據(jù)統(tǒng)計，近年來，外出務工的農(nóng)民達1億人次以上，實際的數(shù)字根本無法統(tǒng)計。如果將這些農(nóng)民工乘坐的火車車廂連接著擺，可以圍繞地球一周以上。正是這樣一個龐大的社會群體，面對SARS的攻擊，卻顯得特別的弱小和無力。在SARS的攻擊下，他們一度猶如“驚弓之鳥”，競相逃散，從而引起政府的高度重視。

我們將流動中的農(nóng)民喻為“驚弓之鳥”，在于他們是缺乏組織性和體制性保護的群體，他們所棲息的“弓”稍有動彈就可能使其落荒而逃。他們可以自由自在地在天空中飛翔，卻得不到相應的庇護，一旦遭遇狂風驟雨，便處于生命的危機狀態(tài)。而這都與他們亦城亦鄉(xiāng)、非城非鄉(xiāng)、亦工亦農(nóng)、非工非農(nóng)的“農(nóng)民工”身份及其形成這一身份的體制相關。

為什么在SARS的攻擊中，農(nóng)民工的命運能夠得到如此空前的關注呢？除了一般原因外，還在于SARS這一疾病的傳染性特性：一是空氣傳播，具有非地域限制性，難以防范；二是疾病機理和醫(yī)治的不確定性，風險性強。這種特性賦予“驚弓之鳥”以無主觀故意的攻擊性。也就是社會不關心農(nóng)民工，農(nóng)民工就會關心社會，只是這種關心是對公共安全和公共衛(wèi)生的危害。他們?nèi)珞@弓之鳥競相逃散，就有可能將病毒到處擴散，影響到他人的生命安全。大規(guī)模流動有可能帶來疫情的大面積擴散，這是高度關注農(nóng)民工命運的基本假定。

人生來平等，卻無不在差別之中。SARS的攻擊卻將所有的人重新置于或還原于同等地位——每個人都可能受到SARS的攻擊，而不論你是富人，還是窮人；不論你是城里人，還是外來的鄉(xiāng)下人。按照哈貝馬斯的說法，“舉凡對所有公眾開放的場合，我們都稱之為‘公共的’”)。流動中的農(nóng)民已超越“三十畝地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”的私人性和地域性，具有公共性身份。他們的命運不再只是關涉本人，同時會關聯(lián)到他人和社會。他們第一次真正的與城市人一樣面臨著同樣的命運和環(huán)境，其政治上的公民身份第一次有了社會地位上的“公民性”作為支撐。多年呼吁給農(nóng)民工以“國民待遇”竟然一時間成為現(xiàn)實。

現(xiàn)代化是從各種先在的、命定的束縛中解放出來的過程。現(xiàn)代國家第一次賦予其國民以主權者地位。人民建立國家是為了更好地保護和擴展自己的生命、財產(chǎn)和自由。資源的占有和福祉的享受，不再是少數(shù)人的特權，而是全體公民不可剝奪的神圣權利。只有這樣的國家才是穩(wěn)定而又幸福的國家。我們要將SARS攻擊下的“驚弓之鳥”變?yōu)樽杂娠w翔而又無后顧之憂的展翅大鵬，便需要從平均民權的角度，建構覆蓋全體公民的公共保障網(wǎng)絡。

3.田野中發(fā)掘“東方自由主義”

自由是現(xiàn)代政治學的一個基本命題，也是人類的理想目標。但“自由”話語傳遞的信息卻十分復雜。我是在1960年代讀書期間接受“自由”話語的，當時批判劉少奇、鄧小平的“三自一包”，其中之一便是“自由市場”。1970年代我下鄉(xiāng)后為茶場賣桃子，沒有去城鎮(zhèn)而是就近賣給一家工廠的職工，很快就賣光了，茶場賺了一點小錢，領導很高興。我切身體會自由買賣的好處。只是沒有市場行情，本來可以賣五分錢一斤的，結果我只賣了三分。在農(nóng)村讀書，主要學習毛主席的老五篇，其中的《反對自由主義》印象尤深。1980年代大學畢業(yè)工作后，不時掀起批判資產(chǎn)階級自由化浪潮。1990年代，西方的自由主義思想進入中國，與此相隨的是“東方專制主義”的思想。只是這些信息都積聚在腦海里，并沒有引起深度思考。因為，當我從事學術研究后，便進入了田野。自由主義作為一種外來思潮好象與田野無關。只是到了21世紀初期，由于“三農(nóng)問題”特別突出，引起了關于農(nóng)村改革的爭論。我?guī)е鵂幷摰膯栴}調(diào)查農(nóng)民對分田到戶的認識，許多農(nóng)民回答分田到戶的最大好處是“自由了”。由此引起了我對“自由”問題的思考：中國人有無自由？如果有自由，是一種什么樣的自由？中國改革從農(nóng)村開始，農(nóng)村改革的核心是分田到戶，而農(nóng)民的最大感受為什么是“自由了”？這一連串的問題使得我對自由問題進行了探討，并在《學術月刊》2012年第4期發(fā)表《東方自由主義傳統(tǒng)的發(fā)掘－－兼論西方話語中的“東方專制主義”》的長文。論文開頭表示：

改革開放以來，中國迅速崛起，引起西方人士的驚呼，認為這是“西方三百年未有之挑戰(zhàn)”。這一挑戰(zhàn)不僅在于中國經(jīng)濟社會迅速發(fā)展的事實，更在于長達三百年西方對中國的認識范式的危機。因為，根據(jù)西方理論認為，自由是發(fā)展的基礎。在西方學者看來，西方的發(fā)展來自于其自由主義傳統(tǒng)，中國則是典型的東方專制主義國家，而專制主義是壓抑人性、壓制經(jīng)濟自由發(fā)展的。有人因此將中國的改革開放歸之于外來的西方自由主義的引進。但是，西方自由主義作為一種學說大規(guī)模進入中國是1990年代中后期，且沒有任何證據(jù)表示中國改革開放的決策依據(jù)和動力源泉是西方自由主義學說。恰恰相反，中國的改革開放是從農(nóng)村開始的，是對農(nóng)民生產(chǎn)經(jīng)營自主權的認可。而農(nóng)民生產(chǎn)經(jīng)營自主性則是中國千百年來歷史形成的。由此就需要我們重新認識中國的歷史傳統(tǒng)和制度底色，這就是東方自由主義。在中國文明的歷史長河里，流淌著生生不息的自由泉源，并不時翻卷起層層激浪。只是這一泉源長期被高高矗立的上層外殼所掩蓋。改革開放極大釋放了潛藏在中國歷史長河的自由活力，并促成了中國崛起。從理論上發(fā)掘被長期遮蔽的東方自由主義傳統(tǒng)，來自于正在崛起的中國的“文化自覺”和“文化自信”。

與中世紀西歐的“城里空氣使人自由”不同，古代中國是“地里空氣使人自由”。如果說西方自由主義產(chǎn)生于城市商業(yè)社會，那么，東方中國的自由主義則產(chǎn)生于鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)社會；西方自由主義是商人自由主義，那么，東方中國的自由主義則是農(nóng)民自由主義。所謂東方自由主義，是在東方中國自由小農(nóng)經(jīng)濟社會基礎上產(chǎn)生的農(nóng)民的自由狀態(tài)和追求。其核心要素就是自主性和積極性。自主性是前提，積極性是結果。只有自主的人才有來自人自身內(nèi)部的積極性、主動性和創(chuàng)造性。因此，農(nóng)民的自由狀態(tài)和追求，在中國歷史上起到了巨大的推動作用。

其一是中國特有的上下雙層社會結構所影響。中國自秦始皇統(tǒng)一中國以后的社會結構呈上下雙層結構。如果說上層政治是專制主義，那么下層社會則是自由主義。……連胡適這樣的現(xiàn)代自由主義大家也沒有注意到深藏于古代下層農(nóng)民社會中的自由主義形態(tài)，從而建立傳統(tǒng)與現(xiàn)代的連接。因此，以胡適為代表的現(xiàn)代中國自由主義始終是無根之木、無源之泉，從而只是飄浮于社會上層，未能進入下層民間社會之中。

其二是中國農(nóng)民自由主義屬于日常生活形態(tài)及其意識。農(nóng)民自由主義寓于日常生活之中，呈現(xiàn)為原始的粗陋的生活狀態(tài)，而沒有精加工，進入經(jīng)典文獻之中并為他人所知，為后人所學。西方學者根本不可能接觸農(nóng)民日常生活，他們主要依靠文獻了解中國，所接觸到的經(jīng)典文獻中并沒有自由主義的點滴記錄，相反大量的是為專制主義論證的學說。而中國的知識分子長期依附于官府。他們中的許多人盡管出自農(nóng)家，但嚴格的國家考試使他們埋頭于經(jīng)典文獻中，并沒有實際感受和體驗農(nóng)民的生活。而農(nóng)民自由主義作為一種生活形態(tài)的自由主義，只有在實際生活中才能領悟其實質(zhì)和精妙之處。

其三是中國農(nóng)民自由主義具有自然法的特性。古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟屬于自然經(jīng)濟。人受制于自然并為自然所限。一家一戶的自然經(jīng)濟，獨立生產(chǎn)、自主經(jīng)營、自由交換，因此也可以說是一種不受他人支配的自由經(jīng)濟。正是這種自由經(jīng)濟蘊含著自由主義精神。只是在農(nóng)民眼中，這種自由來自于自然，是“天理”所然，而不是人為所構。農(nóng)民是沒有自由意識的自由主義者。而自由如同空氣，只有在失去時才感受其存在和可貴。因此，農(nóng)民及其他們的代表不可能建構起一套系統(tǒng)的學說，將其追求和向往理論性、系統(tǒng)化，并提升為一種理想的社會形態(tài)。

其四，中國主流意識形態(tài)是建構社會秩序。任何一種學說都是專門從事知識生產(chǎn)的人創(chuàng)造的。在西方，長期以來，自由主義能夠成為一種系統(tǒng)的學說，主要在于有知識分子的創(chuàng)造。而在東方中國，自由主義是一種自然狀態(tài)。但這種狀態(tài)并不是自然的和諧狀態(tài)。……建構以“名分”順序為核心的秩序成為中國思想經(jīng)典的主要內(nèi)容。無論儒家、法家，還是道家，都是一種秩序主義思想。而種思想恰恰是為專制主義所利用的思想資源。

盡管農(nóng)民自由主義有其歷史局限性，且未能進入國家意識形態(tài)主流，但它作為中國社會最大群體――農(nóng)民的一種向往和追求始終存在并綿延不絕，深深影響著中國歷史進程。毛澤東曾經(jīng)說過：“中華民族不但以刻苦耐勞著稱于世，同時，又是酷愛自由、富于革命傳統(tǒng)的民族。”這就是說，中華民族與世界其他民族一樣也是酷愛自由的民族，且在一定歷史階段是最為自由的民族之一，而不是東方專制主義理論所說的天生的“奴性民族”。中華民族的主體是農(nóng)民。相對于上層統(tǒng)治者而言，下層農(nóng)民又是最酷愛自由的。是自由引導著下層人民掀起一次次對暴政的反抗。

特別是東方自由主義深深植根于農(nóng)民的日常生活之中。只要有小農(nóng)經(jīng)濟社會存在，這種自由主義的思想就會延續(xù)。東方中國的農(nóng)民自由主義作為一種“草根自由”，盡管沒有系統(tǒng)化、理論化、成文化，但它有賴于生存的深厚土壤，有生存之根；盡管在專制政治的壓制下，它十分脆弱，但它仍然會頑強的生存，一有機會就會蓬勃生長。正是這種基于自由激發(fā)的農(nóng)民積極性創(chuàng)造并支撐著世界最為燦爛的農(nóng)業(yè)文明。

中國的改革開放起源于對中國數(shù)千年以自主性和積極性為核心的農(nóng)民自由主義傳統(tǒng)的尊重，它是中國文明發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的邏輯延伸和提升，而不是源于西方自由思想的影響。改革開放后的農(nóng)村改革的許多做法與歷史上的農(nóng)民自由主義傳統(tǒng)是相銜接的。如家庭自主經(jīng)營、勞動力流動、土地流轉(zhuǎn)、農(nóng)產(chǎn)品自由流通、村民自治、鄉(xiāng)村工業(yè)、民間文化的活躍等都可以從農(nóng)民自由主義傳統(tǒng)中找到歷史依據(jù)。

4.田野揭開“專制主義”遮蔽

自由與專制是政治學的核心概念。政治學產(chǎn)生并發(fā)達于西方國家。長時間以來，在西方政治思想中，形成了“西方自由東方專制”的話語定論。德國學者魏特夫以“東方專制主義”概括東方國家的政治，并將東方專制論的來源歸之于馬克思的論述，因而更具欺騙性。對于魏特夫等人的偏見已有眾多批判。只是這些批判更多的是理論性，尚不能從根本上顛覆這種簡單、武斷且片面的論斷。其重要原因在于，長期以來，學界存在兩大遮蔽，一是既有理論遮蔽著豐富的事實，二是上層政治遮蔽了基層社會。我很早就讀過《東方專制主義》及其批判這本書的論著，但沒有參與討論。只是隨著2015年的“深度中國調(diào)查”，進入中國基層社會內(nèi)部，我才意識到《東方專制主義》一書事實上的局限性和片面性，由此在《政治學研究》2017年第4期發(fā)表《從中國事實看“東方專制論”的限度——兼對馬克思恩格斯有關東方政治論斷的辨析與補充》一文。

對于江河湖泊、堰塘溝渠構成的水網(wǎng)體系來說，大江大河因為區(qū)域跨度大，仍然需要中央政府加以治理。但在南方，大江大河并不經(jīng)常泛濫，因為雨水過多造成的災難屬于“百年不遇”或者“十年不遇”。在相當長時間，中央政府對于南方大江大河的治理少有作為。在南方，更多的治水事業(yè)屬于堰塘溝渠的小型水利的治理。而這種小型水利的治理主要依靠的則是當事人的自我治理，屬于當事人為了獲得共同利益自愿聯(lián)合的水利自治。

治水的共同特征是當事人自愿的聯(lián)合，并形成了人們自我認同的習俗，不需要外在強制性力量加以監(jiān)督。水利自治是“人民的事業(yè)”而不主要是“政府的事業(yè)”；是當事人自組織形成的“自治”而不是凌駕于社會之上他組織的“他治”；是權利與義務均衡的“籌資籌勞”而不是單向義務的“徭役”；是貢獻與收益利責對等關系而非強制下的主—奴關系。

對于20世紀以前的西方人來講，他們對中國的了解更多的是華北黃河區(qū)域，更多的是國家上層，對于南方豐富的基層水利治理體系缺乏了解，得出的結論難免片面和簡單。事實上，中國南方是世界上最大的水稻產(chǎn)區(qū)，其豐富的水利治理體系是世界其他國家難以比擬的。特別是這種基于當事人自愿聯(lián)合的水利自治，遠遠超越佛蘭德和意大利之類的非稻作區(qū)，是不能以所謂“東方專制主義”話語以蔽之的。

以家戶為單位的經(jīng)濟社會基礎錘煉出中國民眾的自主性、責任性和積極性，而非村社制內(nèi)生的依附性、被動性和消極性，由此使農(nóng)村基層社會內(nèi)生和保持著活力。這是傳統(tǒng)中國“皇帝無為天下治”，能夠創(chuàng)造出世界最為燦爛的農(nóng)業(yè)文明的根源所在。如果單從政體看，東方國家存在著類似的專制政體，但因為經(jīng)濟社會基礎不同，專制政體的結果有所不同，一些地方是停滯，而在中國卻存在內(nèi)生的活力，并因為自主的利益激發(fā)出對外部強制的反抗。這也是馬克思天才預測到印度與中國面對同樣的英國殖民者的反映和結果卻不同的重要原因所在。只是馬克思的天才預測未能有足夠充分的事實所證明，大量的中國事實被“東方專制主義”一類的簡單論斷所遮蔽。

5.在關系社會中建構“關系權”

權力是政治學的核心議題。權力是一種支配力和影響力。從權力來源看，它可以分為兩種類型：一是實體權，或稱物質(zhì)性權力，因為占有某種特殊物質(zhì)而獲得的支配力和影響力。這種權力能夠通過實在的東西加以度量。如對土地、資本占有而獲得的經(jīng)濟權力，對國家權力占有獲得的政治權力，對武裝力量占有而獲得的軍事權力。一是意識權，或稱非物質(zhì)性權力，因為占有某種優(yōu)勢思想而獲得的支配力和影響力。這種權力沒有具體實在的東西加以度量，更多的是一種隱性的存在。如因為信仰而產(chǎn)生的宗教權，因為思想及其傳播形成的話語權。除以上權力類型以外，是否還有其他類型？這是過往沒有注意到的。我在長期的田野調(diào)查，特別是2015年啟動的“深度中國調(diào)查”中，發(fā)現(xiàn)農(nóng)村是一個“關系社會”。

通過實地調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，在中國，單個的農(nóng)民雖然以家戶為基本單位，但不可能脫離社會而孤立存在。農(nóng)民的生產(chǎn)生活都不可能完全獨立的完成，由此形成對其他人的廣泛的相互依賴關系。在農(nóng)民的日常生產(chǎn)生活中，“幫忙”是十分常見的現(xiàn)象。無論是生產(chǎn)領域，還是生活領域，處處可見尋求他人“幫忙”的事例。在日常生活中，找誰幫忙，找關系好的人。進一步追問，與誰的關系好？從次序看，有親人、鄰居、熟人、朋友，即日常生活交往最為密切的人。“關系好”是人們?nèi)粘Ｉ钭钪匾臈l件。這種關系是在長期互動中日積月累形成的，具有相當?shù)那楦谐煞?，因此又稱之為人情關系。有了這種關系，人們在日常生活中就可以達成默契一致，產(chǎn)生共同信任和共同行為。在尋求他人幫助時，人們非常自然地會想到與自己關系好的人，而不論是否親人、鄰居、熟人和朋友。為了使得日常生活延續(xù)下去，人們還必須主動與他人“搞好關系”。其中最為重要的是與那些有些有影響力和支配力的人搞好關系。從我們調(diào)查形成的上億字村莊調(diào)查報告材料看，在農(nóng)民日常生活中使用頻率最高的詞就是“關系”。包括家庭內(nèi)各成員間關系、家庭外的各種各樣的社會關系。可以說，離開了各種“關系”，農(nóng)民的日常生活根本無法進行下去。如果“關系”不好，簡直會寸步難行。

政治屬于眾人之事。處理眾人之事，必須借助權力。權力是特殊的影響力和支配力。“關系政治”從本質(zhì)上看，是通過特殊關系獲得特殊權力。這種特殊關系又分兩類：一是自然天成的，如父子、鄉(xiāng)親關系，一是人為建構的，即通過人的行為形成的特殊聯(lián)系。如“拉關系”、“找關系”、“搞好關系”。那么，人們?yōu)槭裁匆袄焙汀罢摇蹦?？實際上是為了獲得一種特殊的影響力和支配力，也即權力。因此，“關系”作為人與人、人與事之間的某種性質(zhì)的聯(lián)系，在一定意義上可以視為一種權力，是一種因為某種特殊關系而獲得的影響力和支配力，有了這種力量，便可以占有居于他人之上的地位和影響。我們可以將此類因為“關系”而獲得的權力稱之為“關系權”。人們通過特定關系賦予自己以權力。在這里，“關系”是作為一種權力資源使用的。它強調(diào)：“關系即權力”。

作為一種特殊權力資源的“關系權”，可以依據(jù)不同的關系分為不同的類型。一是基于血緣關系而產(chǎn)生的“關系權”。如皇親國戚，便是基于與皇帝的親戚關系獲得的特殊權力。母以子貴，便是基于兒子地位的母親所獲得的特殊權力。二是基于地緣關系而產(chǎn)生的“關系權”。如經(jīng)常所見到的“三個公章抵不過一個老鄉(xiāng)”。三是基于人際關系而產(chǎn)生的“關系權”。如“在家靠父母，出門靠朋友”、“熟人”、“門生”、“故舊”等都是因為個人關系緊密而產(chǎn)生的特殊權力?？梢哉f，人類社會有什么關系，就可以因為某種關系獲得某種權力。

6.從宗族社會發(fā)現(xiàn)“祖賦人權”

權利是政治學的重要命題。一般來說，權利是為道德、法律或習俗所認定為正當?shù)牡匚弧①Y格、利益、地位和權力等。權利和權力一樣，也有一個來源問題。就是人們認可的“正當性”從何而來。權利與人們的日常生活密切相關，無論是否學習過政治學，都會遇到權利問題。我是在1960年代接觸到相關信息的，當時曾經(jīng)流行一句話：“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋。”當時還沒有能力思考這是基于血緣關系而生成的一種權利觀念。我1980年代開始政治學學習和研究。成為老師之后，我給研究生專門講授了西方政治思想史這門課程?！疤熨x人權”的觀念在我的政治學知識中根深蒂固。與此同時，馬克思主義關于權利歸根結底是由社會經(jīng)濟關系所決定的論斷，我也熟悉。只是這些相關的生活經(jīng)驗和政治學理論沉淀在腦海里，并沒有專門研究。

僅僅是就表象看，中國與西方比，有許多不同之處。在西方，隨處可見的是教堂，教堂在社會生活中居于中心地位，由此有“教區(qū)”之說。西方創(chuàng)設“天賦人權”理論是借用了宗教至高無上的神圣性。而在中國，特別是當下的華南農(nóng)村，隨處可見的是祠堂，祠堂在社會生活中居于中心地位，由此有“宗族”之說。教堂和祠堂均是敬奉神靈的地方，也是人們追溯自己來源的地方。但教堂和祠堂供奉的神靈卻不同，教堂是上帝，祠堂是祖宗。在我們調(diào)查的中國農(nóng)業(yè)文明核心區(qū)域，至今到處還可見到農(nóng)村家戶供奉著祖宗先人的牌位，并有各種祭祀活動。這些活動已成為人們?nèi)粘Ｉ钭顬橹匾牟糠?。……華南一些地方因為偏遠，血緣關系及其信仰受到的沖擊較小，還保留著大量的歷史遺跡。在那里，每個村莊都有祠堂。祠堂在人們心中具有神圣性地位。所謂“聚族而居”，實際上是圍繞祠堂而居。祠堂是供奉祖宗的場所。族人從出生到死亡的生命活動都要在祠堂舉辦儀式，以表示“認祖歸宗”。即使是死后也要通過祠堂為靈魂尋找一片安息之地。涉及宗族共同體的大事、對族人獎勵等都要在祠堂，即在祖宗面前進行。祖宗如“上帝”，在每時每刻關注著族人的存在和延續(xù)。

從血緣關系看，作為血緣起始者的祖先就是具有本源性、本體性和終極性的“天”?！叭f物本乎天，人本乎祖?！薄把墰Q定了成員資格、身份、責任、權利和活動?！弊嫦仁茄夑P系的人格化。而由祖先賦予其生命的人是具體的“人”，是處于血緣繼替關系中的后人。祖先賦予后人以存在資格和地位是不言自明的，由此所產(chǎn)生的祖先“權威”也是不言而喻、自然天成的，無需，也不可能由后人與祖先簽定契約，經(jīng)由“同意”而獲得權威。因此，“祖賦人權”是基于人類最古老最原初的血緣理性而生成的，也是血緣理性的最高本體原則。

在“祖賦人權”血緣理性本體原則下，同等、差等和對等是一個相互銜接的整體。同等是指起點公平，即同為血緣共同體成員應該一視同仁對待；差等是指過程差異，血緣共同體成員是在血緣關系中一個個具體的人，并根據(jù)血緣關系享受不同的待遇；對等是指結果公平，即盡管不同的人居于不同的位置，享有不同的權力，但都是以其承擔與其位置和權力相等的責任為前置條件的。“祖賦人權”賦予人的存在的正當性，且這一正當性與人的責任是一體的。如果說“天賦人權”側(cè)重于個人權利，那么，“祖賦人權”強調(diào)權責一體。同等、差等和對等三者缺一不可，共同支撐著血緣共同體的存在和延續(xù)。從血緣共同體的角度看，它具有內(nèi)在的自洽性，反映血緣共同體自身的要求，具有歷史的合理性。

    當然，歷史的合理性與局限性是并存的。血緣理性產(chǎn)生并維系著血緣共同體。這一理性以單一的血緣關系為基礎，發(fā)揮著血緣內(nèi)聚力的作用，但同時具有排他性，所謂“非我族類，其心必異”。共同體意味著其成員不可離開、不能離開、不愿離開，共同體為成員提供著遮風蔽雨場所的同時，也將成員限制在場所之內(nèi)。……血緣理性盡管支撐著血緣共同體，但這一共同體畢竟具有狹隘性和限制性。如調(diào)查中的一位老人所說的祠堂，“風能進，雨能進，異姓不能進，甚至同姓不同宗也不能進?！逼溥壿嬍恰把y(tǒng)正宗，非種必鋤”。由于生產(chǎn)條件和利益擴展，血緣理性也難以阻擋人們脫離血緣母體，尋求個體的獨立性，盡管這種獨立性需要個體獨自承擔責任，缺乏共同體遮風蔽雨的保護。

“祖賦人權”內(nèi)生的是血緣社會與地域國家的共生共榮，基于利益又超越利益的情感塑造著命運共同體意識。因此，基于血緣關系的中國理性在經(jīng)過歷史性的揚棄后，可以展現(xiàn)其特有的理性之光，成為中華民族為世界文明貢獻的一種可以共享的理念和思想，并為中國推進國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化提供歷史著力點。

7.中國場景中發(fā)現(xiàn)“積極政府”

政府是政治的核心元素，也是政治學研究的基本問題。但政府也有不同類型。我們在學習和接受西方社會科學理論時，最為流行的是“守夜人”的消極政府和“小政府”理論。但進入田野研究之后，事實給我們展示的政府與西方理論并不一致。在對實地調(diào)查基礎上，我于《戰(zhàn)略與管理》1997年第3期發(fā)表《民主化進程中的政府主動性——四川省達州市村民自治示范活動調(diào)查與啟示》一文，從事實本身提出了中國的“政府主動性”觀點，但之后并沒有對政府問題進行專門研究。只是在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)不僅農(nóng)民有“農(nóng)忙”，而且承擔公務的各級干部都很“忙”。有時為見一個領導，得等好長時間。在一次為參加有關中國場景的公共管理研討會作準備時，我頭腦里馬上浮現(xiàn)出的是官員的“忙”。這正是中國政府的形象，而且源遠流長。我在《黨政研究》2019年第1期發(fā)表《基于中國場景的積極政府》一文指出：

積極政府可以說是中國自有公共治理以來的角色定位，并有著自身的邏輯。從整體上看，有一個有作為的積極政府是中國的政治優(yōu)勢。只是這一優(yōu)勢曾經(jīng)為近代西方主流價值，也為歷史上伴隨積極政府產(chǎn)生的負效應所遮蔽，甚至被扭曲，未能得到恰如其分的評價和理解。只有將積極政府這一角色置于中國政治與社會的事實場景之下，才能還原歷史事實，深刻認識中國政府的存在和運行依據(jù)。

一是積極政府的社會需要邏輯。在馬克思主義看來，經(jīng)濟基礎決定上層基礎。作為公共管理機構的政府及其職能是因為社會的需要而產(chǎn)生的。中國是伴隨農(nóng)業(yè)文明而生長的。中國很早就有大禹治水的傳說，說明治水在國家形成中的巨大作用和公共管理機構在治水中的重要作用。……中國是一個幅員遼闊的國家，自然條件十分不平衡。如果沒有中央政府積極作為，組織修建公共工程，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不僅難以延續(xù)，更不可能創(chuàng)造出世界最為燦爛的農(nóng)業(yè)文明。

二是積極政府的家國治理邏輯。政府作為公共管理機構，其行為受制于國家的特性。依照血緣關系組成的家庭，是人類社會共同的出發(fā)點，也是國家形成的組織前提。但由于歷史條件不同，各個國家的形成和組建路徑有所不同。與古希臘西方世界不同，中國的社會進程一直“在家”，其特點是以家組國?！彝ゾ哂小胺N的蕃衍”和為維護這種“蕃衍”而必須的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的特性。以勤勞來維持生計，發(fā)家致富、光宗耀祖成為人生的使命和榮光。韋伯盡管對傳統(tǒng)中國持有偏見，但也不得承認中國人的勤奮是世界其他民族無與倫比的。這種勤勞為生、勤勞為榮的理念會自然延伸到國家治理中，使得國家統(tǒng)治者具有一種使命感。盡管他們享有天下無限的權力，但也承擔著讓天下蒼生得以生存延續(xù)的責任。開疆拓土、保護百姓、興辦工程等成為政府確立自己權威并獲得認同的重要來源。守衛(wèi)疆土、大河治理、道路修建成為政府的重要職能和天命所在。這種使命感驅(qū)使著政府以“勤政”為榮。百姓也以政府官員是否勤勉為認同依據(jù)，對于不作為的“懶政”持否定態(tài)度。如“當官不為民作主，不如回家賣紅薯?！?/span>

其一，適應經(jīng)濟社會發(fā)展合理定位政府角色。從歷史上看，中國的政府的積極作為主要是在經(jīng)濟領域之外的公共工程領域，如道路、水利等。這一外部性的公共問題是社會自身的力量無法解決，而必須由政府解決的。而在經(jīng)濟領域，完全是經(jīng)濟主體——家戶加以支配的。國家除了收稅以外，對于微觀經(jīng)濟運行，完全是由經(jīng)濟主體自主決定。由此使社會經(jīng)濟保持著活力，即使是王朝更迭也能通過家戶使經(jīng)濟得到迅速恢復。改革開放以來，中國的經(jīng)濟之所以得到快速發(fā)展，重要經(jīng)驗就是，確立經(jīng)濟主體的自主地位，激發(fā)社會的經(jīng)濟活力。

其二，通過國家治理現(xiàn)代化重新塑造積極政府的形象。積極政府曾經(jīng)在中國歷史上產(chǎn)生諸多負效應，且在改革開放中有所延續(xù)。這是國家治理現(xiàn)代化進程必須加以解決的，并需要超越歷史，重新塑造積極政府的形象。首先，中國需要積極政府，但需要的是能夠有所節(jié)制并有合理邊界的積極政府。政府能夠集中和調(diào)配資源，具有巨大能量，但這一能量需要有所節(jié)制，有合理的邊界。其次，中國需要積極政府，但需要的是高效廉潔的積極政府。再次，中國需要積極政府，需要的是能夠為社會保留自主空間并塑造出積極公民的積極政府。

8.往來理論殿堂與田野調(diào)查間

田野政治學是基于田野路徑的政治學研究，要產(chǎn)出高質(zhì)量理論成果，需要處理好田野與政治學理論之間的關系，往來于理論殿堂與田野調(diào)查之間。