國家與鄉村社會揉合下的宗族:一種歷史的反思
【摘 要】 本文從歷史的維度對宗族的建構及現代變遷進行分析,指出中國宗族的生成、發展及現代的變遷,都受國家力量的影響,但同時宗族又是小土地所有制基礎上農民對互助協濟和村莊秩序需求自我滿足的村落共同體。借助對宗族組織的反思,有助于我們從傳統的組織形式中發育出適應現代化進程的新型農民組織。
【關鍵詞】宗族模式；國家與社會；鄉村治理
對宗族的研究，大體上有兩種傾向：一是較為傳統的政治史論，將宗族看作是封建統治的基礎，視族權與政權、神權、夫權同為壓迫農民的工具。二是受西方人類學宗族模式(the lineage paradigm)和國家與社會(State and Society)理論框架的影響，將宗族看作是政治國家之外的自生的社會共同體，或與國家正式組織相對的自治性的社區組織。前一種傾向揭示出了宗族組織與國家政權的聯系，宗族在國家的規訓之下，構成了傳統國家統治的社會基礎。不過這一視角卻忽視了宗族并非是由國家自上而下地“嵌入”鄉村社會的制度，宗族作為在鄉村社會中成長起來的社會組織，它體現了鄉村社會構建倫理秩序以及農民進行生產合作和生活互濟的內在要求。后一種傾向強調了宗族形成和發展所具有的自生性，將宗族視為以父系血緣關系為基礎形成的社會自治組織。但這種源于西方理論的觀察過于強調宗族與政治國家的對立，忽略了中國的宗族組織與在“無國家的社會”制度背景中成長起來的宗族組織有著根本的差異。
本文將指出，中國的宗族是在一個有著悠久歷史和復雜文明的中央集權的官僚制國家中形成的，其生成、發展及至現代的變遷，都是受國家力量的影響。但另一方面宗族也并非完全被動地受制于國家，作為一種具有頑強生命力和歷史穿透性的村落共同體，宗族是小土地所有制基礎上農民對互助協濟和村莊秩序需求自我滿足的福利社區，它是承擔著撫育贍養、死喪相助、患難以恤功能的村莊共同體。
一、西方關于宗族研究的理論模式
晚近的中國宗族研究在很大程度上受西方人類學宗族范式的影響。西方人類學的宗族范式主要來自埃文思—普里查德對努爾人，以及福特斯對泰倫西人的研究。西方人類學研究的出發點是通過對非西方的、原始的“異文化”的觀察與理解來獲得對西方文化本身的反思。那么，在沒有類似于歐洲的國家制度條件下，非西方的“無國家社會”的政治生活是如何運作的呢?對此，人類學者對非洲的部落社會做了長期的田野調查。其中最具影響的是埃文思—普里查德對尼羅河下游的一個蘇丹民族——努爾人的研究。努爾人沒有國王和政府，他們的社會是通過地域和繼嗣關系構建政治秩序。作為最大的地域性、政治性社區的部落，其組織基礎是父系紐帶，即部落實際上是一個繼嗣組織，部落成員都認為自己是部落始祖的后代。部落又分為若干更小一些的宗族，它們的祖先是部落祖先的后輩。而宗族越小，其內部關系越緊密，越成為具有強大內聚力的社會實體。由此，西方人類學將宗族看作是在無國家的社會制度背景之中自然生成的基層社會組織。
20世紀中期，英國人類學家弗里德曼在社會人類學關于非洲的“宗族范式”的基礎上發展出了中國宗族的范式。埃文思—普里查德的宗族理論討論的是非洲的宗族是在無國家的社會中發展起來的，這一理論是否具有一般性的意義呢?中國作為一個有著悠久文明的復雜社會，早已存在制度十分成熟的國家結構，如何解釋中國的國家與宗族共存的現象?弗里德曼看到了中國經驗的獨特性，但他卻沒有擺脫當時社會人類學主流理論的限制，沒能從一個新視角揭示國家對宗族構成的影響，而是依然把宗族的發展看作是脫離國家之外的自在的一個社會共同體組織。弗里德曼認為中國東南的宗族組織發展較之北方更為勃興，因為中國東南作為一個“邊陲地區”遠離中央集權中心，從而使宗族組織的發展獲得了廣闊的制度空間。這種“邊陲說”，實際上使弗里德曼的觀察回到了非洲的宗族范式，即把宗族看成是獨立于國家之外、正式組織闕如的背景之下自然形成的社會現象。
將宗族看作為獨立于政治國家之外的社會組織是西方學者的一貫視角。西方人類學關于宗族的理論其實和早期進化論學者的的氏族理論是一脈相承的。摩爾根在《古代社會》中提出以地緣為紐帶的社會組織取代以血緣為紐帶的社會組織是一種承前啟后的進化過程[1]，這意味著宗族作為一種自然的、反映人類本性的血緣組織，是在地緣性的國家政治組織出現之前的社會自組織，而在社會進化過程中其最終會被國家的正式組織所取代。
20世紀90年代以后，“國家與市民社會(State and Civil Society)”的理論在國內大行其道。“國家與市民社會”理論不僅被作為一種社會研究的理論框架應用于對中國史的解讀之中，而且還作為建構一種實體社會的目標來追求。[2]這一理論強調，市民社會是獨立于政治國家之外的領域，包括“經濟關系、家庭和血緣關系、宗教機構以及諸如此類的公共領域”[3]。多數論者雖承認市民社會是基于西方經驗或觀念而型構出來的一種國家與社會的關系模式，但又認為這一模式具有超越文化、跨越空間的普世效度。受這一理論預設影響的學者試圖從中國的歷史經驗中找出屬于“公共領域/市民社會”的因素。例如，有學者將家族、門第、同姓社團以及廟宇社等看作是中國市民社會的歷史淵源，是一種“具有明顯特征的前現代市民社會”，“它們都是在國家領域之外或獨立于國家領域而建立的”[4]。在“國家—社會”二元對立的視野之下，中國傳統社會存在著兩種秩序：一種是國家秩序，另一種是鄉土秩序。正如羅茲曼所說，“一端是血親基礎關系，另一端是中央政府，在這二者之間我們看不到有什么中介組織具有重要的政治輸入功能”[5]。因此，國家的力量僅僅局限于州縣以上，而廣大的鄉村社會依靠在聚族而居的基礎上天然形成的宗族組織來維護秩序。
二、作為國家建構的宗族與社會內生性的宗族
如果返回到中國歷史經驗本身，從中國自身的“地方性知識”來看宗族，來自西方理論和模式的“規范認識”便有可能被動搖。從社會史的角度來檢視中國基層社會組織結構的發展，宋以前，以地緣為基礎的鄉里行政制度才是構成基本的社會組織的基礎。如西周的鄉里制度規定，國都地區設有六鄉，國都之外分為六遂。可見，古代中國自西周以來以鄉里制行政管理對鄉村社會進行整合。[6]這與非洲無國家的宗族社會以及西方中世紀領主林立的“非國家狀態”是十分不同的。
秦暉在對20世紀末出土的長沙走馬樓吳簡的研究中發現，漢唐間“非宗族化”的吏民社會或編戶齊民社會是傳統帝國的社會基礎。吳簡反映出東漢末年至孫吳長沙郡一帶的社會組織面貌，一方面鄉、里、邱等國家劃定的基層行政建制對鄉村社會具有實際的控制，另一方面，從聚落的角度看，這些區域的住戶呈現出極端的多姓雜居狀態，這種雜居的狀態是國家“不許族居”政策的結果。[7]實際上，既使在一些地方存在著聚族而居的現象，但由于國家制度的限制，民間社會并沒有譜牒、祠堂、族田義莊等宗族制度，族人之間因而缺乏相互關聯的有效機制，人們頭腦中并沒有多少血緣宗法倫理觀念。根據明仁和胡氏墓田記，謂自高祖移居仁和橫塘以來至本宗建祠堂、置族譜，150年間，雖子孫“日就蕃衍”，卻“貧富相嫌不相往來認識，一如路人”。 [8]
那么，民間社會的宗族組織是何時，又是如何形成的呢?事實上，中國的宗族組織是在宋代之后才開始制度化地存在于民間社會。宋朝以前只是在世族和門閥貴族階層存在譜牒、祖先信仰、繼嗣觀念、家族公產等制度性的宗族元素。這即是所謂的“門第等級制宗族制度”。其功能主要是貴族階層區別門第以及為國家選官入仕提供依據。但由于戰爭對世族莊園制的摧毀，科舉制的逐步確立對以往按譜牒選官入仕的制度的改變，以及商品經濟造成的地權頻繁變動等原因，使原來享有特權的門閥士族在政治、經濟等方面全面衰弱。[9]宋代以后，伴隨著士族莊園制的瓦解，農民小土地所有制得到發展，由此也產生了大量的分散的個體小農。因此，國家需要針對社會結構的變遷采取新的治理模式，以維護帝國的社會秩序。
宋代理學家張載、朱熹等人順應時代的變化，提出把存在于門閥貴族階層的等級森嚴的宗法制度逐步改造為適用于社會各階層的行為規范，并通過祠堂、族譜、族田、族長等宗族制度將分散的小農整合起來。有了這些逐漸成為正統的意識形態的鋪墊，宋至明清各代，國家和官僚儒士便一方面透過各種渠道加深人們的血緣宗法倫理觀念，另一方面在政策上轉變“不準族居”的政策，積極鼓勵鄉村社會累世聚居。同時國家也廢除了對于鄉村社會建祠及祭祀祖先的限制。
到了清朝，在帝國治國的政治綱領《圣諭廣訓》中，明確規定要“敦孝悌以重人倫，篤宗族以昭雍睦”，體現了國家對宗族的重視。[10]而“篤宗族”的具體措施則表現在國家直接支持、保護民間修建祠堂。祠堂建成后，須有族規，清朝承認族規的法律效力，承認祠堂的審判權，甚至對祠堂族長依據家法處死族人，清政府也曾公開給予法律上的支持。此外，為了穩定宗族的經濟基礎，清律還禁止盜賣盜買義田祠產，并給予族田賦稅方面的優待。
總之，在國家的有意推動下，明清以來，民間建祠、修譜、祭祖、置族田的活動可謂是盛極一時。鄉村社會的宗族變成一個具有濃厚政治性質的基層社會組織，發揮著維護地方的秩序、進行思想教化、承擔賦役的政治治理功能，從而成為傳統帝國統治的社會基礎。
不過，雖然傳統社會中的宗族組織是在國家的鼓勵和推動之下建構起來的，但這并不是說，宗族制度就完全是一項外來的、在自上而下的“規劃”中形成的制度變遷。建立在血緣關系基礎上的宗族組織與小農社會有著天然的親緣性，它是分散的小農家庭進行生產協作與生活互助的最為可靠的制度關系。
在宋代以后逐漸形成的農民小土地所有制經濟中，小農的經濟狀況十分脆弱。小農經濟只是“糊口經濟”，在生產剩余很少的情況下，一旦遭遇天災人禍，小農家庭則無以為繼。單個的家庭也無法擁有生產中所需要的全部勞力，水利、道路等農業基礎設施的提供需要依靠農民的相互協濟才能獲得。因此，農民之間需要有互助合作的機制。
另一方面，數千年來沿襲下來的遺產諸子均分制度，使得大多數農民在鄉村有一份或多或少的不動產。在小農經濟條件下，由于缺乏商品經濟的流動性，農民固守于土地之上，形成了安土重遷的生活傳統。在沒有戰爭、社會動亂及自然災荒的情況下，一個種姓隨著人口繁衍，在后來常常幾十戶甚至幾百戶長期同住于一個區域。因此，擁有共同祖先的族人之間的聯族互助完全是順理全章的。
實際上，長久以來，民間對貴族階層的宗族制度就十分仰慕，宋以前的政府歷來強調只有天子與貴族才能建廟祭祖，而庶民之家不得建祠立廟。但國家的限制并沒有能夠完全遏制民間建祠立廟的沖動，民間建置祠堂的違制事例并不鮮見。正是在鄉村社會建祠祭祖風潮的影響下，明代才正式改制，準許庶民之家建置宗祠家廟，編修私譜。而禁忌一旦放開，農村社會便是紛紛置族譜、興祠堂、建族田。聚族而居、聯族互助成為基層社會最主要的生活方式。
宗族組織之所以能夠成為小農生產方式下農民的自愿協作組織，得益于有相應的物質基礎——族田公產。族田的來源有的是族內出仕或經商者的自愿捐置，更主要的是祖先的遺產捐置，或兄弟分家析產時提留部分土地作為族田。族田的功用除了用于祭祀祖先，主要是用來贍濟貧族或供族人讀書及應試等。根據道光《廣東通志》記載：“民重建祠，多置族田。歲收其入，祭祀以外，其用有三：朔日進子弟于祠，以課文試童子者，助以養金……年登六十者，祭則頒以肉，歲給以米;有貧困殘疾者，論其家口給谷，無力婚嫁喪祭者亦量給焉。遇大荒又計丁發粟，可謂敦睦宗族矣。”[11]可見，族田的協濟辦法與小農的經濟形態十分匹配，對于農民的經濟生活和農業生產有十分重要的穩定作用。
在村落社區中一起生活和勞作的農民之間總會因利害關系產生各種矛盾與爭端，因此鄉村社會對穩定村莊秩序的規則及組織有內在的需求。在宗族制度中，族規發揮著規范族眾的行為、調整族內的利益分配以及解決糾紛的作用。族規的內容一般涉及到了宗族社會內部秩序的各個方面，如要求族內患難相恤，守望相助，禁止族眾賭盜、吃酒宿娼、不務正業游手好閑、斗毆和爭訟等，同時族規還勸族人要勤于職業，安分守已，不要見利忘義。遇到族內糾紛，則由族長召集各房長老或全體族人共同協商解決，對于違反族規的人，可以使用竹簞責打，還可以罰酒、罰谷、罰戲，甚至逐黜族籍。[12]從司法成本的角度來考量，宗族根據“地方性知識”所做的調解無疑是成本最低、效率最高、最符合鄉村社會的公平與正義理念的糾紛調解機制。
綜上所述，宋以來庶民化的宗族是在中國非常獨特的國家與鄉社會的關系格局中形成的。一方面，中央集權的官僚機器雖然主導著帝國的意識形態和社會生活，但傳統帝國的行政能力尚不足以直接控制分散的、無以計數的小農家庭。因此帝國在對原來僅存于世族階級的宗族制度進行了制度創新后，將其推廣至民間社會，從而有效地實現了對基層鄉村社會的控制。另一方面，民間社會出于對鄉村社會秩序和互助合作的現實需求，對于以“尊祖敬宗收族”和“患難相恤、守望相助”為目的的宗族制度有強烈的追求。正在是國家與鄉村社會的“合謀”之下，中國民間社會的宗族制度才得以形成。
三、宗族的現代轉型：在國家與鄉村社會之間
自清末起，中國傳統的宗族制度在劇烈的社會變革中受到了強烈的沖擊。在20世紀的大部分時間里宗族被國家政權視為異已力量而予以打擊。不過宗族也顯示出了較強的適應能力，不斷地自我調整和革新。近幾十年來，宗族的發展進入一個新的歷史階段。
20世紀初，晚清帝國面對國外資本主義的擴張和國內叛亂不息的局面，力圖要通過變法自強，以強有力的“現代化”的國家政權來挽救國家危亡。由傳統的由宗族組織來進行地方治理的模式與席卷全球的“現代化”話語格格不入，因此，民國以后國家政權加大了深入鄉村社會的力度，力圖通過在基層社會建立國家正式組織來取代鄉村社會的宗族自治性組織，并以此動員起更多的社會資源，以滿足國家現代化的需要。這一過程被學者們概括為“國家政權建設(state-making)”。杜贊齊利用滿鐵調查的資料研究了20世紀中國華北地區國家政權的深入對宗族權力結構的影響。他發現，雖然國家政權力圖以“閭鄰制”、“大鄉制”等正式的國家制度來改變以宗族劃分為基礎的鄉村政治體制，但卻收效甚微。[13]因為國家的能力有限，政府無法在鄉村地區直接建立正式的行政組織，仍必須通過在鄉村社會尋找國家政權的“代理人”來完成對基層社會的控制。在國家對鄉村資源榨取不斷加重情況下，執掌鄉村政治權力的由原來的“保護型經紀”變為“贏利型經紀”，致使國家政權建設陷入了“內卷化”的泥潭。民國時代，鄉村社會的宗族制度并未被徹底改造，仍然是村落內政治權力的“文化基礎”。
對于解放后農村宗族組織的遭遇及其形態，大多數學者認為宗族在國家政權的打擊下處于不斷地瓦解之中。在新政權的政治話語中，宗族和宗法制度完全喪失了合法性，宗族被表述為封建的、落后的甚至反動的組織，應被徹底地鏟除。在對農村的社會主義改造運動中，族權被廢除，宗族的族長等宗族領袖被當作地主階級打倒。族田被沒收后分配給貧苦農民，祠堂不再是舉行宗族活動的地方，而是改做辦學、辦公甚或住家。宗族的各種儀式、生活習俗統統被視為封建社會的糟粕被禁止和廢除，一切與宗族有關的象征性符號，如族譜、祖宗牌位、菩薩等實物，都被當作是“四舊”而被銷毀。通過建立政社合一的人民公社制度，國家的政治權力通過公社滲透進了每一個自然村落，支配著農民的生活，外顯性的宗族制度在中國廣大農村地區不復存在了。
但宗族并沒有在農村消失，而是以頑強的生命力和歷史穿透性在極為不利的政治環境中開拓其生存的空間。為了有效地整合資源投入于工業化和現代化之中，國家確立了新的城鄉二元化格局中：城市建立了“單位制”的治理體制，農村則以人民公社制度作為基層的治理結構。在“三級所有，隊為基礎”的公社制度體系中，農民的自由流動受到嚴格的限制，其社會活動和交往的空間限于生產隊內。這種治理體制并沒有遭到農民的反抗，農民很快地適應了這種新的基層社會單位，這是因為生產隊與原來農民的生活空間——自然村落基本吻合。這意味著宗族存在的自然基礎——族居，在新制度的框架內被保存下來。自然村落中的農民交往的對象仍是同族之人，以族居為基礎的傳統的交往模式和社會生活方式仍被沿續下來。因此，盡管宗族制度在一系列的政治運動中不斷受到沖擊而逐漸式微，其特征已變得模糊不清，但宗族組織作為鄉村社會農民的關系網絡和基本的社會組織，在嚴厲的政治、文化背景之下，仍呈現于農村的日常生活和政治生活之中。作為宗族活動重要事項的祭祖、上墳等并沒有完全被禁止;婚喪嫁娶、迎來送往中的親屬交往更是隨處可見。[14]而宗親之間的互助與合作仍然是農民生產與生活中最為可靠的保障，與宗族制度相聯系的宗族觀念與網絡隱蔽或顯現地存在于村莊的生活之中。
另一方面，新生的政權要在鄉村社會扎穩腳跟，也需要借助于宗族組織。盡管正式的宗族制度已喪失了合法性，但基層政府在治理村莊的過程中必須采取靈活和務實的態度面對在宗族的基礎上形成的村莊權力格局。基層政權在任命村干部時必須要考慮到其家族背景。一般的情況是，村莊的主要干部若沒有大的家族作后盾，就無法建立起權威，也就無法在村里有效地開展工作。當然干部名額也會有意地考慮到其它的小家族，以平衡村莊的各個宗族力量。筆者在對江西航埠的調查中發現，該村黎性占70%，楊性占10%，其他還有一些雜姓。解放以后該村干部的名額一直依村里各家族的大小來分配，除楊家占一個干部名額外，其他的干部由黎家按各房大小推薦人來擔任。
由此可見，新中國成立后，農村的宗族并沒有產生斷裂，而是在國家與鄉村社會的關系格局得到了延續和發展。20世紀80年代以后，中國農村的經濟體制與村政模式發生了重大的變化，農村的宗族出現蓬勃復興的趨勢。對于改革開放后農村宗族組織重建的原因，已有不少學者進行了討論。王滬寧從物質生產力的落后和行政控制弱化等方面探尋農村宗族復興的原因。[15]王銘銘則是從人類學功能主義視角出發，認為宗族的復興是因為宗族能夠滿足農民在生產、生活及精神上的某些需求。[16]錢杭從社會文化層面上分析了宗族構建起農民的共同價值源泉。[17]顯然，農村宗族復興的原因并非是單一的，而是涉及農村的經濟體制、政治結構、文化傳統等各方面。只是不同的學者由于專業背景的不同，強調的原因也有所不同。不過，將已有的研究綜合起來，農村宗族復興的根本原因仍需要從國家和農村社會兩個層面上共同來尋找。
首先農村宗族只所以能夠在80年代獲得公開活動的社會空間，除了因為國家力量對農村的直接控制趨弱以外，還因為國家對宗族的態度的改變。一方面，隨著農村生產承包責任制的實施和人民公社會制度的解體，國家政權對于農村基層社會的控制有所削弱，原本處于隱性狀態的宗族有了公開活動的空間。另一方面，改革開放后，宗族重建祠堂、新修族譜不僅能夠吸引海外華人返鄉祭祖、提升中華民族認同感，對于地方上吸引投資、促進本地經濟發展和擴大對外交流也具有積極的意義。因此，宗族復興具有的正功能得到了地方政府的支持與認同。近幾年來，各級政府熱衷于舉辦聲勢浩大的“黃帝陵祭祖”和“炎帝陵祭祖”等儀式，吸引了不少來自港、澳、臺及海外的華人華僑。而臺灣的一些政黨領袖來大陸訪問大多安排有尋根祭祖的活動。這些帶有濃厚政治意味的宗族活動，通過媒體的廣泛報道，產生了深遠的影響。總的來講，雖然中央政權及地方政權對于宗族的復興仍懷有戒備，但已不再視宗族為封建社會的“殘渣余孽”而予以摧毀，而是對宗族活動發揮出來的文化、經濟和政治作用加以利用。
其次，從鄉村社會本身的面向來看，宗族滿足了改革開放后農民在鄉村秩序、經濟互助以及文化認同上的需求。后人民公社時代鄉村秩序呈現出多樣化的態勢，既存在著賀雪峰教授在湖北荊門觀察到的“原子化村莊”——村莊由于缺乏有效的整合機制而趨于解體[18]，但更多的村莊借助傳統的宗族組織來應對外部的強勢力量和變幻無常的市場經濟，從而使村莊內部獲得了相互關聯性。
但與傳統宗族相比，現代宗族在外顯的形態和內涵上均已發生了重大的變化。國家政權改造后的農村社會，宗族的生存環境和土壤已發生了變化，其形態和功能已經不是原來宗族的簡單恢復，更主要的是傳統宗族發展到一個新的階段。現在的宗族已經沒有嚴密的組織形式，只有一些圍繞臨時性的事務，如繼譜或興建祠堂，而組建起來的工作班子。類似于傳統宗族的嚴格的宗法制度和宗族公產也不復存在。趙力濤、楊善華等人的研究認為，現代宗族更多的是“日常生活中的宗族”和“事件中的宗族”：宗族組織、宗族意識與宗族活動流淌、浮現于農民的日常生活實踐之中，并且通過突發性的“事件”強化農民的宗族意識，界定不同宗族的邊界。宗族的內涵也發生了重大的變化。傳統宗族是按父系血緣關系組成的社會組織，男性血緣為界定宗族成員的最基本的標準。但現在的農村，由于女性家庭地位的提高，更主要的是農民社會交往的“理性化”的“功利化”，農民常常借助姻親，甚至制造出擬制血緣即干親來擴大其社會關系網絡，從而獲取更多的資源。農民根據實際的需要來界定宗族成員，使得現代宗族變得更有伸縮性。
四、結語
農村問題是當下中國頭號的公共問題，它涉及到中國最大多數人在中國社會轉型過程中的歷史命運。中國的現代化理應是惠及大多數中國人的進程，“鄉村衰敗”背景下的現代化是沒有前途的現代化。這也正是推進“社會主義新農村建設”的意義所在。建設新農村，最根本的問題是如何在現代化過程中保持農村社會的基本秩序，實現社會的公平，促進社會的發展。對這些問題的關切最終要落到農民的基本組織問題上來。如果村莊走向解體，農民趨于“原子化”，村莊的治理就無從談起，農村社會的秩序也無以保障，占中國人口大多數的中國農民就只會日益被邊緣化。
中國千百年來雖然王朝更迭頻繁，戰亂頻仍，所謂“城頭變幻大王旗”，但基層鄉村社會卻借助于宗族組織的治理，保持了較為穩定的社會秩序。宗族組織之所以能有效地實現對鄉村社會的治理，既不是由于它遠離國家政權，也不是在于它是國家強力嵌入鄉村社會的制度，而是在國家的支持下，在鄉村社會內部成長起來的組織，是由國家與鄉村社會相互揉合而成。借助于對傳統宗族組織的透視，也許有利于我們反思如何從傳統的組織形式中發育出適應現代化進程的新型農民組織。
參考文獻：略
中國鄉村發現網轉自：《社會主義研究》
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