——基于傳統與現代的視角
政治心理是社會成員在政治社會化過程中對社會政治關系及政治生活各方面的一種自發的心理反映，表現為人們對政治生活某一特定方面的認知、情感、態度、情緒、興趣、愿望和信念等等。農民政治心理是農民在一定的政治、經濟、文化和制度背景下，在長期的各種形式的政治生活中形成的對政治信仰與價值、政治制度與現象、政治行為與生活的心理取向，是農民作出參與或不參與政治生活的行為的心理勢能狀態或者準備狀態。
目前國外的政治心理學側重于政治精英的個體政治心理研究，極少對農民政治心理進行探討，而國內的政治心理學研究還相當落后，更沒有對政治心理與政治形態的相互關系給予足夠的重視。因而，基于傳統與現代的視角，透過對農民政治心理及其變遷的研究分析其與基層民主政治的相互關系，就具有迫切的學科研究意義和重要的理論與現實意義。
一、傳統農民政治心理
在漫長的封建君主專制統治下，農民政治心理在潛意識中形成的政治結構有兩行并列的要素：“皇帝——官——民，國——衙——家”。[1]這些要素不僅是農民心理上的政治符號概念，同時還是政治實物。對傳統農民政治心理的理解一定程度上有賴于這種政治結構潛意識。
第一，家國同構觀念與家長本位心理。一方面由君的視角俯瞰：“普天之下，莫非王土”，“率土之濱，莫非王臣”，“天下人皆為子民”，君王均以天下父母自居;另一方面，由民的視角仰觀：“國不可一日無君，家不可一日無主”、“國有國法、家有家規”。他們共同的家國政體意識如出一轍：即家國同構觀念。在農民的深層心理中，國的概念是模糊的，人們以家的觀念來看待國，把國當作放大的家，家是一切經濟活動與政治關系的基本單元。這種家國一體、家國合一、家國同構的心理在外層形態上的表征體現在三個方面：其一，農村社會乃至整個封建國家社會結構呈現出費孝通所言之差序格局狀態。社會結構就像石子丟在水面所激起的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄，每個人(家庭)都是他社會影響所推出去的圈子的中心，被圈子的波紋所推及的就發生聯系。[2]由家而族，由族至國，由國及于天下，家庭中的血緣親屬關系被放大成封建國家“三綱五常”、“四維八德”的儒家綱常名教倫理秩序，與此同時，家庭中的長幼有序、尊卑有別的次序則轉化為封建國家森嚴的社會等級秩序。其二，從氏族社會傳承下來，以父家長為中心、以嫡長子繼承制為基本原則的宗法族制是家國同構形態的聯系紐帶。“所謂宗，就是中國古代社會規定嫡庶系統且奉一人為主的法則。所謂族，是指凡與血緣有關系之人”。[3]宗族是家庭向社會的延伸和擴展，是家庭活動的基本范圍，族約的強制力勝于家規，族長的權力和威信遠遠超過家長，封建君主國的國法、禮教、綱常關系均以宗族為藍本。宗族的初衷是要建立宗族范圍內的族權統治，然而，通過對內修族譜、置族田、立家規、訂族約，強化農民的依附心理和家族內部的家長制統治，收治家之功，對外變成封建國家統治農村的御用工具，得治國之效，最終收到了與專制主義政治互為表里的奇效。其三，家國互補，相互滲透。在和平時期，國家將其綱常倫理秩序和社會組織原則通過學校、寺廟等大渠道和故事、傳說、鄉曲、社戲等小渠道教育形式灌輸到家庭和家族組織當中，逐步積淀和保存下來;在戰亂年代，“當國家瓦解時，家庭或家族組織基因便成為家國修復的基礎，因為任何動亂所摧毀的只是舊王朝的國家組織形式，而家庭基因卻是沒有也不可能被消滅的。”[4]
君主是天下父母，族長是宗族最高權威，二者事實上都源于農民的家長本位心理。三綱五常之“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱)、“三從四德”之“三從”(在家從父、既嫁從夫、夫死從子)倫理道德規范均是以父家長制、家長本位心理為核心基礎的。抽掉父家長制這一核心，整個封建社會的綱常倫理秩序和道德行為規范將成為一具空殼。農民的家長本位心理是與父家長在家庭中的重要地位息息相關的。就血緣倫理秩序而言，父家長是長者、至尊;就生產生活方式而言，父家長既是生產資料的掌控者與生產活動的組織者，又是家庭一切財產和生活資料的所有者和分配者;同時，他還是家庭生產的主要勞動力，是生產技術和生產生活經驗的傳授者。這一切都決定了家庭中的其他成員都是父家長的從屬和附庸。
第二，均平主義心理。按照現時期均平思想的理解，均平一方面是財富的相對差別限于不影響行使權利的范圍;另一方面，則是機會和條件的公正、平等。然而，在傳統農民的政治心理當中，不存在任何機會均等的觀念，少數經受過挫折感而萌發政治不平等、甚至不臣之心的農民“野心家”也沒有機會均等意識，他們那種“皇帝輪流做，明年到我家”、“王侯將相寧有種乎”和“彼可取而代之”的“機會觀念”產生于形勢的逼迫，它與產生于現代權利意識的“機會均等”是有本質區別的。因而傳統農民政治心理中的均平主義理想僅指物質財富的等量占有，這與均平主義政治以及任何政治的利益分配功能是契合的。財貨均有是農民均平意識的根本情結。所謂“人平不語，水平不流”，在這一均平情結支配下，一方面，農民“不患寡而患不均”、“分財不敢不均”。在得到一塊蛋糕時，不是商量如何將蛋糕做大，而是算計著怎樣才能將蛋糕平分給每一個人，從而不引發爭議與怨恨，折衷主義的“好人”情懷也源于此。另一方面，農民有一種強烈的斥富、嫌富和忌富的情緒，總是妄想著劫富濟貧，農民起義也以“均貧富”和“均田地”為強有力的口號。太平天國農民軍的《天朝田畝制度》描繪了農民“由均平致太平”的千年理想王國，是傳統農民均平主義政治心理的深刻寫照。均平主義心理之所以在傳統農民中產生并一直延續下來，主要基于兩個原因：“人之物質本體的存在需求與生產供給的缺口矛盾;人性中的懶惰、依賴、攀比等弱點與匱乏經濟的對應性關系。”[5]然而，從古至今人們孜孜以求的“均無貧、和無寡、安無傾”的均平主義夢想在經歷過無數次挫折與失敗之后，迄今仍然是“希臘神話中的西西弗斯”。①
第三，無為政治心理與權力崇拜心理。無為政治雖然是道家的核心思想，大它卻散布于傳統農村社會的各個角落。首先，農民在政治與社會生活中存在著“息事寧人”的心態。日常生活中，農民普遍認為“多一事不如少一事”、“大事化小，小事化了”;在與鄉紳地主的接觸中，農民則要求“少事、息事、不生事端”，對盤剝與壓迫，能忍則忍，能躲則躲。如果說農民對皇帝還存在幾分敬意的話，對土豪和鄉紳則只有畏懼與憎惡。不被迫淪落到傾家蕩產、走投無路的地步，農民是不會也不愿告進衙門，請求“父母官”為其伸冤昭雪的。其次，交際中的無為心理。農民是以家庭為基本生產單元和生活單元的，其交際的范圍難以突破家庭或家族的局限，即使在集市上進行簡單的商品買賣，相互之間也是相熟而不相識，因而有人將傳統的農村社會稱作半熟人社會。農民對土地的嚴重依賴使他們一輩甚至幾輩都不曾踏出過農村半步。農民的安土重遷心理就是無為政治心理在世代生活中的折射。他們的大腦中思考的問題是春種秋收，他們的眼力所及除了地平線上那日復一日的日出日落以外，便是眼底那“三十畝地一頭牛，老婆孩子熱枕頭。”所謂“鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”就是這種無為政治心理的真實寫照。再次，農民思想的單一。農民性喜死理，不樂意思考問題，對百家爭鳴式的思想滌蕩社會沒有興趣。他們只需要單一的思想、垂直的命令、簡單的結論，他們喜歡用一個聲音說話，用單一方式思考，甚至索性放棄思考的權利，將整個社會推入到無為的趨于死寂的和諧之中。
雖然農民在政治與社會生活中處處表現出無為心理，但并不妨礙他們權力崇拜心理的滋生，這是其家長本位心理和奴性仆從心理的內核，也是無為政治心理的極性表現。這就可以釋讀農民一以貫之的順民型蟄伏式參政方式與突然爆發的“暴民”型運動式參政方式。傳統封建社會的一切都是圍繞著權力進行的，權力規定著法律與道德，賦予權力掌握者以特權，同時，權力還是社會地位和物質財富的象征。農民不食人俸祿，卻希望取得食人俸祿的資格;農民厭惡戰爭，卻又期待“彼可取而代之”、“皇帝輪流做，明年到我家”的機會;農民埋怨酷刑重賦，卻又認為繳納皇糧、效忠皇權是天經地義之事;農民聽天由命、系身家性命于皇權一身，卻又有不甘貧賤、浮萬人之上的皇權沖動;歷次農民戰爭雖然反對皇帝，卻保留了皇權。在此，農民的權力崇拜心理已經體現得淋漓盡致。
第四，孝悌忠義觀念與恩報倫理心理。古希臘亞里士多德教導雅典公民以四種美德：智慧、勇敢、節制和正義。而古中國儒家則以仁義禮智信作為倫理標準和道德規范，并將倫理道德政治化，轉變為封建君主專制國家的三綱五常、四維八德之綱常名教等級秩序。“禮”就是上下等級有序，尊卑貴賤有別，具體而言就是一種孝悌原則，它以血緣家族關系為紐帶，是維系父權、族權、紳權和皇權的有力武器。任何違背孝悌原則的行為都會遭到萬人唾棄。而“信”與“義”就是指忠信、誠義，即忠義，是血緣關系在差序格局社會關系中向外延伸，并在鄉緣、業緣及學緣關系中積淀下來的。以忠孝仁義為核心的儒家思想是傳統社會的主旋律，它既緣于血緣關系，又高于血緣關系，并通過一定的渠道重新逆流到傳統的鄉村血緣關系當中，將其內化為農民的道德心態。農民的叛逆心理，從來都不是實質性的，因為他們從來都沒有動搖過孝悌忠義觀念。他們丑化過昏君，但從不幻想廢棄帝王;他們懷疑過孝悌，但從未觸犯過父權的尊嚴。“在傳統社會里，農民的觀念世界不會出現奇跡，也不可能出現奇跡。”[6]恩報倫理心理是孝悌忠義觀念在家庭和家族范圍之外的社會組織的滲透。超出家族范圍的社會組織，究竟以什么原則得以結合?在缺乏個體獨立意識，尚未萌發契約合作觀念的傳統社會，恩報倫理原則就是潛意識中的選折。如劉備、關羽、張飛的桃園三結義，這種組織多少帶有契約性質，但又結成類似于家族內部成員的倫理關系，這種倫理關系的基礎是“恩報”(感恩圖報)。[7]
第五，價值依托心理。長期固守于土地上的農民，一方面，生產生活方式的單一乏味使其產生心靈寄托需求;另一方面，知識文化水平的局限導致的對自然界、社會生活諸現象的迷惑，使其臆想出一種解釋困頓的替代品：神靈，從而滋生出價值依托心理或曰神靈崇拜心理。這種心理由于受到政治生活中的挫折，造成政治心理的缺憾和困窘，于是農民將注意力轉移到處于邊緣狀態的非正式成分，如迷信、符咒和巫祝等，并將之作為精神武器和心理平衡器。這種價值依托心理主要分為兩種：一種是祖先崇拜，另一種是神靈崇拜。基于農民將祖先視作神靈，這兩種取向實際上就可歸結為神靈寄托心理。農民的神靈崇拜應該區別于西方的宗教崇拜，前者帶有功利性、非彼岸性和非道德性、泛神性，而后者是一種純粹的精神寄托，具有道德自律性質，看重的是來世的幸福與安寧，同時他們的神靈是唯一的，即上帝。所謂“無事不登三寶殿”、“臨時抱佛腳”就是傳統中國農民價值依托心理中的“現世精神”的反映。
二、農民政治心理的現代性轉變
闡述某一事物的轉變過程，通常應把握兩點：一是參照系，二是觀察視角。考察農民政治心理的變遷亦是如此。就參照系而言，自然是傳統農民政治心理;就觀察角度而言，既然“行由心系”，那么就可以透過行為來審視心理，觀察視角就可以定格于農民參政行為方式(模式)的演變。現時期我國農民的參政方式雖是多管齊下，但其發展演變卻有一個大致清晰的軌跡：蟄伏式→運動式→自治式→協商(契約)式。然而，農民政治心理的變遷卻是復雜的，具有相當的模糊性與抽象性，甚至不同程度的反復性。但從整體上而言，農民政治心理正朝著有利于民主政治發展的方向邁進。
其一，政治主體觀念逐步形成，自主意識增強。傳統農村社會，不僅高高在上的君主、盤剝奴役百姓的鄉紳、士大夫不將農民當人看待，而且農民自己也甘愿做牛做馬，從內心深處固化著一種奴仆心理，口口聲聲稱“小的知罪”、“小的該死”、“請大人為小的伸冤”，根本沒有參政意識和主體觀念，將身家性命完全系于他人身上。一方面，是對家庭、家族的依賴，另一方面，是對皇權、神權的奴性仆從和精神寄托，農民個體完全成為由血緣關系維系的家族組織和由綱常名教維系的封建國家的附庸。然而，經過新民主主義革命和社會主義建國，尤其是十一屆三中全會以來的新時期，農民開始有了政治主體的價值取向，并形成自主參政的政治訴求。一是農民萌發出主人意識。盡管當家作主的實際沖動尚很缺乏，但農民已經意識到應該由自己的代表代表自己來管理國家、管理社會和管理村民自身的公共事物;盡管在許多場合唯唯諾諾，不敢表達自己的政治不滿，但其內心已形成評判人民代表、政府官員優劣的標準與尺度;盡管周邊環境與傳統習俗、習慣對農民的政治心理仍然產生著重要影響，造成部分農民在參政過程中隨波逐流、人云亦云，但也有部分農民敢于提出反對意見，敢于討論政治問題，敢于表達意志要求。更為可貴的是，現時期的農民不再滿足于上級畫框子、定調子、指定候選人的行為，提出由自己推舉候選人，選舉村委會、鄉鎮長的要求，并在實踐中開始運行。二是農民產生了參政的愿望，有選舉代表的要求。農民普遍認為，人大代表應由農民自己選舉產生，而且農民有能力選舉出能代表自己意愿的代表。但現實生活中，卻還缺乏暢通的渠道和規范的機制使農民這一權利得以有效行使和意志得以有效表達。三是農民有了自我管理的需要。傳統社會中的農民，即使在家庭生活中，其生產活動、日常生活與交往、生產資料與生活方式的分配和安排都由父家長一人全權代理。現時期的農民則開始擺脫這種依附心理和從屬地位，在人民公社解體之后自行發明創造出一種村委會制度，并最終發展成由村民自主管理農村社區公共事務的村民自治制度。
其二，政治權利意識的覺醒。傳統農村村民通常意識不到自己權利何在，也意識不到權利是否受到侵害，而且即使認識到權利受損的事實，也不知道該通過什么渠道進行維護和取得補償。當然，這與封建專制的高壓和農民實際政治效能的低下是分不開的。可這并不否認農民權利意識的淡薄和對政治的無知與盲從。現時期，一方面是法律賦予了人民各種政治權利，另一方面則是農民在越來越多的政治生活實踐中逐步積累起了必要的政治經驗和對政治的認知，從而逐步強化了內心的權利意識。關于政治權利與自由的享有、失去與重獲，盧梭曾有過精彩的論述：“當人民的服從是被迫的而最終服從時，他們是做得對的;當人民一旦能夠打碎自己身上的桎梏而最終把它打碎時，他們就做得更對。這是因為，人們依據他人剝奪他們自由時所依據的那種相同的權利，恢復了自己的自由。就是說，在此情況下，人民有了重新獲得自由的理由，如不其然，當初他人剝奪他們的自由就是沒有任何理由的。”[8]因此，農民重獲政治權利在理論上是合理的，在現實法律制度中則是合法的，農民政治權利意識的覺醒和逐步增強對于民主政治的發展將具有重大的推動意義。可是，為什么農民在政治參與中長期處于蟄伏式狀態中呢?這與兩千多年封建專制政治下農民的政治低效感和無為政治、消極冷漠政治心理的慣性影響是分不開的。枷鎖可以在一夜之間徹底斬斷，但積習卻按照原來的定勢一直在影響現代生活;制度可以在振臂一呼中付之一炬，心理的傷痕卻需要漫長的時間來愈合。當然，勿庸置疑的是，農民的另一種參政模式——運動式參與——且不探討其參與方式的合法性和規范性，至少與傳統的起義和戰爭有了質的區別。前者如靜坐、示威、游行、集體上訪、聯名抗議、沖擊政府甚至大規模暴亂等等，其根本目的是維護農民權利：土地權、財產權、人身自由權和勞動安全權以及生命權，這表明，農民有了政治權利的意識，并為實現權利與防止權利受損進行積極的奔走呼告。后者則是一種專制替代另一種專制，把受壓迫轉變為壓迫。這與政治權利的維護掛不上邊。
其三，理性選折心理與契約合作精神萌芽。行為往往是心理的無意識的結果，但人們通常都認為某一具體行為都是經過目的設計、手段安排的理智推理所作出的。唯理智的政治思想家們常常不僅假定政治行為必然是對手段和目的進行推理的結果，而且還假定一切推理都屬于同一“理性”類型。但事實上，絕大多數的政治行為純粹是政治的沖動和本能所為，是一種非理性推理行為。“政治沖動不僅僅是對手段與目的進行考慮后所作出的理智推理，而且也是先于個人的思想和經驗、盡管為思想和經驗所修正的意向。”[9]就是在日常生活中，人們的行為在大多數時間里也是來源于本能與習慣，而不是來自周密的、詳盡的理性推理。但這并不意味著理性推理在政治生活中就缺乏必要性，相反，人們的政治行為只有更多地趨于理性，政治的發展才會走向良性的道路。從農民政治生活的心理和行為表現中，可以或多或少地分析其理性選折的傾向。一是農民對制度安排的理性選折。村民自治不僅是農民的創舉，同時也是中央的理性決策。在村民自治制度中，一方面鄉政政權對農村事務沒有行政命令權，只存在指導與被指導的關系，這使農民自主管理社區事務有了更大的權力和活動空間，同時也意味著村委會對更多的公共資源與利益的分配權。在資源與利益既定的前提下，鄉政政權的利益所失即為村委會和村民的利益所得;另一方面，中央對村民自治制度以法律方式加以肯定，既限制了鄉政政權的權限，又穩定了農村社區，而農民則從中鞏固了自身的利益。在這種多重博弈與利益角逐中，農民選折與接受村民自治制度顯然是符合理性要求的。二是農民對參政方式的理性選折。村民自治事實上就是一種參政形式，對該方式的選折與對該制度的選折是重合的。然而，即使在村民自治制度下，農民對人大代表的選舉也以不參與或政治冷漠行為居多。其實，這是一種半理性推理的結果。據一份調查顯示，多數農民由于認為選舉于己無益而疏遠政治，不予投票。
理性選折固然不是農民政治行為的主導心理，但它在農民意識中得以產生并有以此指導政治行為卻是難能可貴的。與之相聯系的是契約合作精神的萌芽。契約是民主政治的基礎和前提，抽掉契約，一切民主政治制度都被抽去了賴以存在的脊梁，而契約合作精神則是維系民主政治制度、貫徹民主政治原則的心理因素。制度固然重要，但維系制度的精神則更為可貴。理性選折行為的出現，表明農民意識到各政治主體利益的差別以及共同利益的存在，眾意的調和與公意的實現必須要求妥協，這是協商與契約合作的前提。農民將直接選舉的訴求由鄉人大代表推及至鄉鎮長，一方面表明有更大的利益需求和更廣的合作基礎與可能;另一方面則表明農民已經產生與行政官員、人大代表及村民自身協商對話的愿望與要求。缺乏協商合作的鄉鎮長直接選舉必然使農民各行其是，而各地鄉鎮長直選改革的探索與實踐恰恰證明了農民契約合作精神的初步萌發。這對我國基層民主政治的發展具有至關重要的意義。
其四，法治意識的強化。在傳統的人治社會中，法律、政治倫理化，人們不是生活在法律秩序中，而是生活在倫理秩序中。對農民而言，法律只意味著絕對的服從和義務，沒有絲毫權利可言。所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，即意味著封建社會的法律制度是單向的，“君子犯法，與庶民同罪”的信條不過是模糊人民視線的迷魂陣，往往是有罪無罰。在特權面前，法律僅是一紙空文。現時期，農民的法治意識則出現了巨大的轉變。就立法意識而言，農民根據法律可以選舉人大代表，在國家權力機關中表達自己的意志和利益要求，參與國家立法和政策的制定和執行。這就使農民的政治信任感增強。尤其是人大的立法能給農民的生活帶來立竿見影的效果：如家庭聯產承包責任制、村民自治制度、九年義務教育制度以及稅費改革和取消農業稅等法律和政策的出臺，使農民在享受立法和決策帶來的利益的同時，強化了對人大和法律的信任度，提高了法律意識。就執法意識而言，農民對基層政府的執法行為不僅再逆來順受，而是萌發了法治化的評判準則，農民的普遍心理意識是：中央的政策是好的，只是被下面的“和尚”給念歪了。在有些地方，農民甚至拿著中央的政策文件來抵制基層政權的非法執法行為，并在公共場合聚集村民學習國家的法律、法規政策和黨中央的紅頭文件，以發動更大的力量共同拒絕執行基層的非法指令。當然，也有農民因為不懂司法程序而聚眾鬧事，沖擊鄉鎮府，圍攻行政人員，以非法手段抗擊非法的執法行為。就司法意識而言，農民的司法意識還比較欠缺，對司法原則、司法程序還不太了解。但這并妨礙農民在權益受到侵害時開始訴諸法律、走上法庭，這已是其法治意識向前邁進的重要一步。而且，農民也不乏運用法律手段爭取和維護權益的合法行為：如上訪、寫匿名信、游行等等。這些行為表明，農民政治心理變遷的過程中，法治意識開始具備并逐步得以強化。
三、農民政治心理變遷對基層民主政治的滲透性影響
政治心理與政治行為、政治形態的互生性使我們難以確定政治心理是從何開始，而政治行為是在何處終結，因而為研究方便，在此僅把握住政治心理學的核心即探討人的個性(包括群體個性)心理對政治結局的影響。那么，農民政治心理的變遷與基層民主政治的發展有何內在關聯性呢?它對基層民主政治的進程有何參透性影響呢?
(1)參政主體：由家單元轉向個體單元。這是家國同構、家長本位、奴性仆從的政治心理向政治主體意識變遷的結果。傳統中國社會，人們并不以個體觀念自居，而講求門戶、出第和等級，人們關注的不是個體，而是家族。在農村，同樣是以家庭為核心的同心圓似的差序格局社會。家庭不僅是倫理秩序的核心，同時也是社會生活的核心。在社會倫理關系中，家庭是圓心，依據血緣的親疏關系漸次淡漠，在此基礎上形成宗族同心圓，依據父家長中心和嫡長子繼承原則確定宗族范圍和內部倫理等級、尊卑貴賤。在社會生產生活領域中，家庭同樣是圓心，既是生產的基本單元，也是生活的基本單元，并在此基礎上形成了村落同心圓和集市、廟會同心圓。在這種情況下，家不單純是生活場所與生產單位，而且具有價值目標的意義。人民的一切活動均是以家庭作為基本單元參與的。離開了家庭，個人則失去了依靠和存在的價值。因而，農民的政治生活如分配土地、繳納皇糧、參軍入伍都是以家作為計量單位的。隨著君主專制的破除和人民當家作主的政治地位的確立，個體細胞開始從家庭大細胞中分裂出來，成為獨立的政治主體。在選舉村委會的過程中，盡管有部分農村依然以戶代表制進行投票，但大多數地區已經采取了一人一票的投票規則，秘密投票方式則一定程度上保證了農民的選舉行為不受父家長或他人的控制。農民開始以政治主體的個體單元參與政治生活，在人大代表選舉中亦是如此。
(2)參政形式：由官員替民作主轉向自我做主。這是崇古崇長崇老的家長本位和官本位心理及由此產生的權力崇拜心理向自主意識變遷的結果。中國兩千多年封建社會同時也是一個官本位思想深重的社會。官本位源于家長本位，家長本位則源于家單元制的血緣倫理關系。家長本位派生出崇古崇長崇老的心理，與此同時，官本位則刺激并固化著人們的權力崇拜心理。農民的清官期盼意識反襯出他們一定要別人來掌控和安排自己生活的心理;農民對所謂“父母官”的頂禮膜拜和感恩戴德的心態自覺地將自己降到了仆人的地位。“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其它階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。”[10]因而農民的參政形式并不是直接的，而是被安排的，他們的生活統統是由“父母官”來指導和規定。這種“替民作主”的心理作為一種習慣性力量和政治價值觀念超越了王朝枯榮興衰的時代局限，至今在中國大地上仍具有影響深遠的廣普性效應。雖然替民做主的間接性參與方式依然占有廣闊的“市場”，但農民開始土坯這一牢籠，走上了自我做主、人民當家作主的社會主義民主政治的康莊大道。運動式參與中的靜坐、示威、群體上訪、抗議，村民自治參與式中的民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督，協商式參與中的直選鄉鎮長、鄉鎮黨委書記、對鄉鎮黨委、人大、政府領導班子的信任投票與彈劾，表明農民需要而且正在實踐自我做主。
(3)參政時間：突發性與永恒性并存轉向周期性與規律性同在。傳統農民教條主義式的政治心理使其對待政治價值觀念和政治事件采取兩極分化的簡單方式：一是全盤無條件接受并據以執行,從而形成奴性仆從的依附心理;二是籠統地拒絕、排斥，不接受任何協商與妥協的余地，向往權力，崇拜皇權。在政治行為中，則要么是無為式、冷漠式、蟄伏式的不參與，要么是為權力和財富、土地而戰，發起驚天動的暴亂、起義和戰爭。蟄伏式是永恒的，一直存在于難農民內心深處，而運動式則是偶然性的、突發性的，是蟄伏式的極性表現。因而農民傳統的參政模式在時間上就表現為突發性與永恒性的并存狀態。在現代民主政治條件下，農民的自主意識增強，并初步萌發了理性選擇行為和契約合作精神。為實現共同利益，人們產生了合作需求，而合作是建立在契約基礎之上的，契約則是一種規定性，人民代表大會制度是一項契約(上升到法律高度的契約)，村民自治制度同樣也是一種契約。我國《全國人民代表大會和地方各級人民代表大會組織法》規定，鄉級人民代表每屆任期三年，1998年頒布的《中華人民共和國村民委員會組織法》則規定：每屆村委會的任期為三年。這就是說，農民參與政治是按一定的程序要求進行的，具有一定的同期性和規律性，而不是傳統社會中的那種自發式、無序性參與。
(4)政治組織原則：恩報倫理原則轉向契約合作原則。傳統社會的政治結社和政治團體是家庭倫理關系的影印與放大。家庭是以血緣姻親關系為聯系紐帶的，家庭這一同心圓在向社會擴散時，血緣關系被鄉緣、學緣、友緣所取代，但其中基本精神仍然是忠義孝悌觀念和恩報精神。桃園三結義中，劉關、張是以兄弟相稱，太平天國組織中，洪秀全宣揚“天下人皆為兄弟姐妹”。張飛、關羽歷經幾千年仍為人稱頌，在于一個“義”字，在農民心目中，拔刀相助是義，濟人危難是義氣，善待家妻小也是義，報效朝廷更是義。所謂“義”，就是不相負、不臨弱，施恩圖報。總之，傳統政治團體是以恩報倫理觀為組織原則的。這種原則在現代社會中仍普遍存在。而民主政治要求政治組織不能以血緣作為聯系紐帶，而是要以契約合作關系作為基礎。
(5)政治組織方式：宗教動員轉向法制規范，道德自律政治轉向法治他律政治。這是傳統農民神靈寄托心理是向現代法治意識變遷的結果。當人們將內在的心靈、信仰、追求寄托于某一對象時，這一對象就是他們的致命弱點，同時也是激發其動力的最佳爆發點。農民起義的政治組織領袖往往就借助農民的神靈寄托心理，在鄉村發動廣泛的政治動員。洪秀全改造外來的基督教，號召農民信仰唯一真神：上帝。這恰好契合了農民當時雙重的價值失落心理。一方面，在神靈價值取向上，繁重的徭役賦稅與不堪忍受的天災人禍使農民對各路神靈的崇拜信念開始動搖，原來的觀世音、如來佛、灶神、火神、土地神統統失靈;另一方面，在綱常倫理價值取向上，衰亂的國運使農民飽受先進分子的抱怨指責和上層士大夫的背信棄義的唾棄。因此，外來宗教為農民的心理注入了新的希望和活力，而舊中國神靈崇拜的傳統又為基督教的傳播掃清了種種障礙。在宗教動員下，太平天國的領袖們迅速集結了巨大的力量，以摧枯拉朽之勢給清王朝以沉重的打擊。歷經幾百年的滄桑，隨著商品經濟的涌入、儒家綱常名教思想的廢除、新的共產主義信念的深入人心、農民文化知識水平的提高，宗教動員式的政治組織因為再也沒有供其滋生的土壤和氣候而最終走向了歷史的墳墓，取而代之的是法制的規范。雖然傳統習俗、迷信至今仍在深刻地影響著農民的生活方式和思維模式，但以宗教動員來組織政治團體的現象已經趨于銷聲匿跡，法制規范在社會團體中的作用越來越重要。當然，不可否認的是，宗族組織的勢力在中國現時期的農村依然具有廣泛而深遠的影響。
與宗教動員相聯系的政治組織方式是儒家的道德自律。傳統政治組織的存在不是依據制度規范，而是依據成員的道德自律，它以人性本善的樂觀為始點，以主觀性的善行標準為道德實踐原則，這種政治組織要么出于道德上的忠義而擰成一股繩，要么由于沒有外在的制約力量而松如散沙。缺乏提供公正、正義之善的法律制度作為保障，個人的道德理性和自律將會因為失去客觀的依據而毫無德行可言，這就是中國傳統的政治組織不能長期存在的原因。在民主政治制度下，道德自律的主導地位由法治他律政治所取代。因為法治的理性與契約精神溝通了道德與政治的關系，即道德的“善”與政治制度的“美”密不可分，道德理性只有通過憲政制度的建立和實施方能體現。我國的人民代表大會制度和村民自治制度正是向法治社會邁進的重要一步。在農村，村民政治活動和組織方式也必須以法治規范為原則，以他律政治為價值訴求，以道德自律為補充。
傳統的力量是根深蒂固的，但是，農民政治心理在現代性轉變過程中取得的一些突破卻能給我過基層民主政治在參政主體、參政形式、參政時間、參政組織原則和組織方式個方面的發展和進步帶來廣泛而深遠的影響。這表明政治心理對政治形態所能產生的巨大作用不可低估，因而我國基層民主政治的發展可以立足一個新的視角：調試傳統農民政治心理，培育具有現代性特征的公民型政治心理。
參考文獻：
[1][6]張鳴：《鄉土心路八十年——中國近代化過程中農民意識的變遷》[M]，上海三聯書店，1997年版，第22頁、19頁.
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[3][4][5]馬慶鈺：《告別西西弗斯——中國政治文化分析與展望》，中國社會科學出版社，2002年版，第65頁、64頁、8頁(前言)、25頁.
[7]曹錦清：《黃河邊的中國》[M]，上海文藝出版社，2000年版，第155頁.
[8][法]盧梭：《社會契約論》[M]，引自州長治主編《西方四大政治名著》，天津人民出版社，1998年版，第328頁.
[9]參見[英]格雷厄姆?沃拉斯.《政治中的人性》[M].朱曾汶譯.商務印書館1995年版
[10]《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷，1972年版，第693頁.
中國鄉村發現網轉自：《云南行政學院學報》2006年04期
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