摘要:本文依據(jù)第一手的田野調(diào)查資料和鄉(xiāng)土文書資料，集中討論了日本村落的空間結(jié)構(gòu)問題。作者提出了“三重同心圓結(jié)構(gòu)”說，并分別深入研究了不同層次的村落領(lǐng)域、境界和與之對應(yīng)的儀式、慣例和觀念等。
關(guān)鍵詞:村落；領(lǐng)域；三重同心圓結(jié)構(gòu)
一、村落和領(lǐng)域
村落是以“家”為單位構(gòu)成的社會。由于家總是強烈地追求超越世代的存續(xù)，所以，由家構(gòu)成的村落似乎也可認(rèn)為其自然就具有永續(xù)的特性。但正如鈴木榮太郎的“自然村”理論將“自然村的精神”設(shè)定為村落統(tǒng)一性及其永續(xù)的根據(jù)那樣，村落并不只是家的集合，可以說它也是作為一個自律的社會而存在著的。只不過導(dǎo)致其統(tǒng)一性和永續(xù)性的，并非所謂“自然村的精神”，而應(yīng)是其超越人們的生死而存續(xù)的物質(zhì)性基礎(chǔ)。各家把超越輩分地繼承下來的宅基家屋作為家得以永續(xù)的一個根據(jù)。于是，村落看起來也就像是永遠(yuǎn)不滅的存在，它占據(jù)了一定的地表面積，由此能夠發(fā)現(xiàn)其統(tǒng)一性和永續(xù)性。各家在村落占據(jù)的地表面積內(nèi)設(shè)立若干面積的宅基家屋，并在周圍擁有水田或旱田而從事耕作。村落不單是以家為構(gòu)成單位的社會，它還以占據(jù)了一定的土地為基礎(chǔ)。對此，也應(yīng)給予充分注意。
如果把村落所占據(jù)的土地稱為村落的領(lǐng)域，村落就可被理解為是擁有一定數(shù)量的家和一定領(lǐng)域的社會。在政府的“農(nóng)林統(tǒng)計”中，自“1955年臨時農(nóng)業(yè)基本調(diào)查”以來，便設(shè)定有“農(nóng)業(yè)聚落”這一概念。此后，每隔5年舉行農(nóng)業(yè)普查時，在作農(nóng)戶調(diào)查的同時還實施了農(nóng)業(yè)聚落的調(diào)查。所謂農(nóng)業(yè)聚落的定義乃是“在農(nóng)業(yè)上相互最為密切的協(xié)同合作的農(nóng)戶集團”。（農(nóng)林省統(tǒng)計調(diào)查部，1955∶2）但是，在“1970年世界農(nóng)林業(yè)普查”時，其定義則變?yōu)椤耙砸欢ǖ耐恋兀ǖ乩硇缘念I(lǐng)域）和家（社會性的領(lǐng)域）為成立之必要條件的農(nóng)村地域社會”，（農(nóng)林省統(tǒng)計調(diào)查部，1972∶3） 這個變更可以說意味著認(rèn)識的深化。而且，在“1970年世界農(nóng)林業(yè)普查”中，作為農(nóng)業(yè)聚落調(diào)查的最初一個項目，還設(shè)置了“農(nóng)業(yè)聚落的領(lǐng)域”，“該農(nóng)業(yè)聚落與相鄰農(nóng)業(yè)聚落之出入勞作的境界，以及由該農(nóng)業(yè)聚落管理的道路的范圍等”，由此提出的問題是從什么地方到什么地方是“該農(nóng)業(yè)聚落的土地”。（農(nóng)林省統(tǒng)計調(diào)查部，1972∶調(diào)查問卷）結(jié)果是“作為農(nóng)業(yè)聚落之整體（包括耕地、山林、原野），領(lǐng)域明確的農(nóng)業(yè)聚落”除北海道和沖繩之外，約占所有農(nóng)業(yè)聚落的79．4％。（穴農(nóng)林省統(tǒng)計調(diào)查部，1972∶32）
基于這個事實，川本彰主張村落乃擁有可稱之為“領(lǐng)土”的領(lǐng)域。它“不單是地理性的空間，也是社會性的空間，并基本上規(guī)范了村落領(lǐng)域內(nèi)的人際關(guān)系”。（川本彰，1972）站在部落共同體之積極肯定論的立場上，守田志郎認(rèn)為，“部落不單是家的聚集。包括耕地在內(nèi)，它乃是完全被圈定了的生活和生產(chǎn)的單位”。（守田志郎，1973∶152）在他看來，部落存在著自己的領(lǐng)域，人們對各自宅基家屋和水田、旱田的所有，乃是“部落成員對部落之田地和宅基地進行公平分配的結(jié)果，根據(jù)不斷反復(fù)的分化，每每出現(xiàn)各自田地和宅基地易主的情形，但原則上，這一切都發(fā)生在部落的內(nèi)部”。（守田志郎，1973∶114）
不過，關(guān)于村落擁有一定領(lǐng)域的觀點，正如川本彰經(jīng)常引用柳田國男的文章所顯示的那樣，對于民俗學(xué)來說，此乃歷來的常識，并非新的見解。即便不使用領(lǐng)域或領(lǐng)土之類的用語，有關(guān)人們居住的村落和其村落之外可以明確區(qū)分的觀念及其相關(guān)的各種民俗，也很早就引起了注意。最早指出這一點的是柳田國男的《石神問答》（1910）。柳田就道祖神的意義曾論述到：“道祖之祖，既非祖義，又非祖道的意思。若解為阻止之阻，則既與日本紀(jì)之歧神的本號‘來名戶之祖神’的古訓(xùn)讀相合，亦與其神乃相同之神的諸說相合。即，在行路岔口等處奉祀此神，以圖往來安全，并非能動性地仰慕神德，而是被動性地防止邪神與惡神侵入。考求今日道祖神之所在或其地名之所在，未必總在道路之側(cè)，于深山之中亦有之，或為阻塞山中所在及從山上降臨之邪惡之神，以期邑落平穩(wěn)，故為神事”。（柳田國男，1963）他提示了在區(qū)分村邑內(nèi)外的境界之處設(shè)立阻止邪惡之神侵入的道祖神的作用。關(guān)于道祖神的此種解釋至今已成定說。
1934年開始的“山村調(diào)查”，其100項調(diào)查項目中的第96項對所謂“道切”即“斷道”儀式或設(shè)施的說明是“在村境等處辟邪除厄的方法”。其調(diào)查結(jié)果見于《山村生活的研究》（1937）中“共同祈愿”（關(guān)敬吾執(zhí)筆）一節(jié)的歸納：“斷道”既有“以家為中心的，也有村落全體即以共同的力量預(yù)防之的情形。作為村落全體而共同設(shè)置的，則以在村落入口處張攔注連繩①以防災(zāi)害侵入的情形最具特征”。（關(guān)敬吾，1932）文中記述了各地的事例，也介紹了各地有關(guān)“驅(qū)蟲”民俗的事例。
據(jù)此，在民俗學(xué)看來，村落是有村境的。一般的常識認(rèn)為它被用來區(qū)分內(nèi)和外，同時也防止村外邪惡對村內(nèi)的侵入，只是尚未有過關(guān)于村境與村落狀況相關(guān)聯(lián)而予以研究的嘗試，村落的領(lǐng)域本身也未能成為討論的對象。因此，關(guān)于由道祖神祭祀和“斷道”儀式所顯示的村境，也只是依托通常的解說，尚未得到深入的研究。
原田敏明1957年發(fā)表的論文《村之境》對此種狀況給予了很大沖擊。原田指出，“通往村落的道路，在村境所在之處恰是社會生活的中心”。他在介紹過事例之后認(rèn)為，“村落的入口及入口的多少，乃與該村的組織密切相關(guān)”。原田進而指出：“村境乃是通過它以與村外相區(qū)別的，而且，這是由內(nèi)朝外給出的區(qū)別。因此，它并非地圖上的境界，而是更具社會屬性，是以村內(nèi)的社會為核心，村內(nèi)的社會構(gòu)成了其存在的依據(jù)。村境之所以具有宗教性的意義，也正是由于這個理由。與村落的神圣相對應(yīng)，境外被視為不潔的場所，其關(guān)系意味著境外乃是針對境內(nèi)而來的某些對抗性或可能帶來災(zāi)禍的存在”。（原田敏明，1957）原田這篇論文所提示的若干問題，構(gòu)成了新的研究課題。認(rèn)真反思民俗學(xué)歷來的村落研究狀況，櫻田勝德執(zhí)筆發(fā)表了題為“村落是什么”（1958）的論文，作為民俗學(xué)的研究領(lǐng)域，他提出了村落的地域問題。（櫻田勝德，1958ａ）這篇論文引用了原田的論文，很明顯地受到了原田觀點的影響。而且，在隨后的文字中，他坦率地表白說原田論文“指出村落入口的數(shù)量和村落組織之間存在密切關(guān)聯(lián)，這樣的觀點是我們從來未曾想過的”。（櫻田勝德，1958ｂ∶49）原田的重要觀點，以櫻田的論文“村落是什么”為媒介，對后來民俗學(xué)的村落研究產(chǎn)生了很大的影響。不過，以村境或由村境所顯示的領(lǐng)域問題本身為主題的論文卻始終沒有出現(xiàn)。僅有鳥越皓之的意見值得注意。（鳥越皓之，1976）鳥越皓之認(rèn)為，“在部落和街區(qū)內(nèi)存在著可以與地理性境界相區(qū)別的社會性境界”，其“社會性境界內(nèi)部也并非均一同質(zhì)，內(nèi)部的程度也有濃淡的不同，存在著亦可稱之為‘半內(nèi)部’的場所”。
值得注意的是，在川本彰、守田志郎或與之相關(guān)的研究者們涉及村落領(lǐng)域問題的觀點及柳田國男以來的民俗學(xué)研究所展開的村境研究中，對于村落的領(lǐng)域和范圍也有類似的見解，只不過其意義所在有較大的差異。也就是說，川本所謂村落的領(lǐng)域，正如“出作·入作”之類詞語所表示的那樣，是以各家經(jīng)營的耕地為中心的。這一點在守田那里則更加明確。與此相對應(yīng)，在從柳田到原田的村境研究中，被境界所區(qū)分的“內(nèi)側(cè)”很少包括耕地在內(nèi)。說起村境，有關(guān)的聯(lián)想便是作為村落的入口多位于聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處，其內(nèi)側(cè)的村落領(lǐng)域則只意味著由各個家屋的集合所形成的聚落。《民俗學(xué)辭典》（1951）“村境”條的解說就很好地反映了這一點：“在很多情形下，現(xiàn)實的地界常被觀念地理解為村境；但很多時候，也把與內(nèi)側(cè)之部落稍有距離的所在視為村境。就是說，在常民的生活里，心理上的村境，很多時候未必能和現(xiàn)實中‘小字’①的境界相一致。”
那么，理解上的這些差異究竟意味著什么？筆者并不是說哪種看法更正確，而是說在如何思考村落領(lǐng)域問題時存在著差異。我以為，它們彼此間也未必是相互矛盾的。本文嘗試將這兩種見解用村落領(lǐng)域之三重同心圓的結(jié)構(gòu)這一假說予以統(tǒng)一把握，通過此種理解進而考察村落的空間構(gòu)成及其社會性的意義。
二、村落的領(lǐng)域
（一）村落領(lǐng)域的三種形態(tài)
柳田國男在《時代與農(nóng)政》一書的第一篇論文《農(nóng)業(yè)經(jīng)濟和村政》中曾提出如下非常值得注意的見解：“若上溯古遠(yuǎn)，則村的意義與今日有所不同，先是只把一個民居的集團即宅地所有的部分稱之為村。村民耕作的水田旱地乃至其利用的山林原野，則為該村所屬之土地。自后世以村為一個行政區(qū)劃以來，其水田旱地及山野等方被總括起來稱之為村。”（柳田國男，1962∶15）村落的土地，可以分為“一個民居的集團即宅地所有的部分”、“村民耕作的水田旱地”和“其利用的山林原野”這樣三個部分。而原先只把第一個部分當(dāng)做村。
由柳田國男的見解出發(fā)，可把村落的領(lǐng)域按如下框架設(shè)定出模式來。②就是說，被稱為“村”的“一個民居的集團即宅地所有的部分”位于中央，其周圍廣布著“村民耕作的水田旱地”，再往外側(cè)，便是“其利用的山林原野”，呈現(xiàn)出三重的同心圓結(jié)構(gòu)。位于中央的“村”乃是聚落，是作為定居點的領(lǐng)域。與此相對，其外側(cè)是耕地，是作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。正如柳田指出的，如果只將作為定居點的領(lǐng)域視為村落的話，那就需要用“田地”一詞來表述耕地即作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。“田里的農(nóng)活”、“下地干活時的衣服”、“地頭的干糧”等說法告訴我們，“田地”這一用語，一般是指包括水田旱地在內(nèi)的耕地。最外側(cè)是得到“利用的山林原野”，人們從中采取各種各樣的用于生活和生產(chǎn)的資材。因此，可稱為作為“采取地”的領(lǐng)域。在民俗上它經(jīng)常被表現(xiàn)為“山”，因地而異，也有叫做“原”的地域。
將這三重領(lǐng)域整理如下：
Ⅰ“一個民居的集團”＝聚落＝作為定居點的領(lǐng)域＝村
Ⅱ“村民耕作的水田旱地”＝耕地＝作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域＝田地
Ⅲ“利用的山林原野”＝山林＝作為采取地的領(lǐng)域＝山（原）
這三個領(lǐng)域在理念上可描述為同心圓結(jié)構(gòu)，實際則呈現(xiàn)出多種多樣的情形。例如，在武藏野臺地，自享保年間以降得以開發(fā)的武藏野新田的各個村落，沿著一條中心道路的兩側(cè)建起了房屋，形成了街村式聚落，在這些房屋的背后里側(cè)分布著田地，再往后方則有雜木林地帶，這種情形若按景觀來設(shè)想，則三個領(lǐng)域都呈帶狀配置。若是沿著谷地的村落，受其地形限制，村落領(lǐng)域?qū)⒊蕶E圓形。可以說，它們沒有固定的模式，且各個同心圓的大小，即各領(lǐng)域的寬窄也不盡相同。與定居點領(lǐng)域的大小相比較，生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域通常更大，但相反的情形也有。
重要的是，此種理念結(jié)構(gòu)是設(shè)定作為定居點的領(lǐng)域為“集村”。柳田所謂“一個民居的集團”的說法，可認(rèn)為也是設(shè)想了“集村”形態(tài)的聚落。從日本全國來看，所謂“集村”占大多數(shù)。但也存在地域差異，在中國、四國等一些地方，“散村”乃至“小村”的傾向則頗為顯著。③可以預(yù)見的是在這些地方，未必會采取單純的同心圓結(jié)構(gòu)。
（二）作為定居點的領(lǐng)域和村境
把作為定居點的領(lǐng)域，即只有聚落的部分看作村、并將其視為自己的生活世界，這在日本是非常基本的觀念。這從下面一些民俗事象可以推知。
1．村之門
在以保留著豐富、完整的村落史料而著名的琵琶湖北岸的菅浦，有東門和西門兩個門。菅浦位于湖水和背后的山丘之間，空間十分狹窄，呈長條狀密集地集中著很多民宅。與外部的交通除使用船的湖上交通外，僅有一條道路沿著湖岸通往西北，恰如文字描寫的那樣，它是一座陸上孤島。這條道路在將要進入菅浦的聚落時有一座門。它有4根柱子，上邊還蓋有很大的茅草頂。此為西門，是村的入口。在菅浦的聚落被攔住的另一側(cè)，也有一座亦可稱之為“內(nèi)口”的東門。出東門沿湖岸前去便不再有聚落了，也幾乎沒有來往的行人。兩個門上的茅草頂?shù)奶鎿Q及維修通常使用菅浦區(qū)的經(jīng)費。據(jù)說，過去則是由將菅浦一分為二的東村和西村分別管理。現(xiàn)在，西門外側(cè)也出現(xiàn)了四戶人家，是一些新建的房子。據(jù)說，過去作為村落制裁的一種方法，要把那些引發(fā)過火災(zāi)的人家驅(qū)逐到村門之外居住。
擁有此種村門的村落實例較為罕見，但在村落出入口設(shè)定木門的情形各地都有。例如，在千葉縣佐原市的返田，民宅多集聚在臺地和侵蝕谷地的邊緣。在其前往位于背后臺地上的旱地的道路上，就曾設(shè)有木門。眾所周知的事實是，以近世①的江戶為首，各地的城下町②均曾分別設(shè)有木門。
在大和盆地，非常發(fā)達(dá)的環(huán)壕聚落，也將聚落部分以壕溝圍起，通往外部的出入口處則搭橋或修筑通道。可以說，在這些部位也曾有過門。
日本的村落，除去此類環(huán)壕聚落，從景觀上看，將整個聚落都圍以城墻之類屏障的情形幾乎沒有。宅基所在的部分和外側(cè)的田地是連續(xù)一體的，就地理形勢說，似乎無論從哪個方向都能侵入。即便像菅浦那樣?xùn)|西都設(shè)定有門的地方，聚落的其他部分也不是完全對外封閉，既沒有壕溝，也沒有墻壁。就景觀而言，若與中國及歐洲的村落相比較，日本的村落具有開放性，門或者木門都不是為阻止外來的侵入而準(zhǔn)備的軍事設(shè)施。在進入村落的道路上設(shè)定門或木門，乃是象征性地表示此處為村內(nèi)和村外的區(qū)分地點。這也是基于從村外來的人都不通過田地和山丘，而是全部是沿路而來的考慮。這一點通過所謂“斷道”行事更明顯地表示了出來。
2．“斷道”行事和道祖神
在福井縣大飯郡大飯町的大島有7個村落。從正月七日到十一日，各自村落里特定的人家都要分別集中到村里的神堂舉行“修行”儀式。擁有特定門第的各家都要舉行特別的“座行事”。席上，與分配給各家“牛王紙”的同時，還要制作所謂“蛇綱”和“勸請板”。參加者擰出稱之為“蛇綱”的粗繩，粗繩上懸以一些常春藤葉子，豎起一些“御幣”。這根繩子叫做“蛇”或“花”。在此“蛇綱”的中央，要由寺里的住持懸掛寫有祈禱文的勸請板。然后，在通往各自村落特定場所的道路上，將連接兩邊樹木的攔路繩張掛起來。張掛的場所，有3個村落是在神堂之前的道路上，其他村落則是在聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處，或在與鄰村交接的境界處。勸請板上所寫的文字，因村落不同而有若干差異，但內(nèi)容基本相同。其大意如下：
由此可知，這是為防止當(dāng)年流行疫病之神等的侵入，祈禱村落的安全繁榮和五谷豐登。這些被記下的文字朝向村外張掛，正好是要阻止邪惡對村落的侵害。
與若狹大島此種“修行”的“蛇綱”、“勸請板”相同的情形，也常見于近畿地方各地。在滋賀縣內(nèi)，多把此類行事叫做“勸請吊”。根據(jù)曾詳細(xì)調(diào)查過“勸請吊”的原田敏丸介紹，（原田敏丸，1958，1967ａ，1967ｂ）這種行事“是在年初某個特定的日子，很多情形下是由村里的男子們集合起來制作很大的注連繩，主要張掛在村落入口處或氏神③境內(nèi)的參拜道上”。張掛場所以在村落入口處某一個地點為最多。但情形也各不一樣，既有村落背后因山林河湖阻塞村落只有一處入口的情形，也有據(jù)認(rèn)為原本曾是一個村落的因鄰接兩個村落分別各設(shè)一處的情形（在這種情形下，作為整體的村落有兩處入口，故在兩處設(shè)有“勸請吊”），還有相鄰兩個村落隔年相互交替懸掛的情形。當(dāng)然，時不時也能看到一個村落有兩處以上懸掛“勸請吊”的地方。這些村落的入口，常被設(shè)定于聚落外不遠(yuǎn)處。值得注意的是，根據(jù)若干地方的傳承，現(xiàn)在于氏神（神社）境內(nèi)參拜道上懸掛的“勸請吊”，過去也曾經(jīng)在村落入口處懸掛。此外，“勸請吊”的注連繩有頭有尾，常被認(rèn)為是蛇的象征。
在奈良縣內(nèi)，正月時，村里男子集合起來搓繩、并將其張掛于村落入口道路上的行事也很興盛。人們把它叫做“勸請繩”、“掛勸請”或“掛繩”。保仙純剛曾整理和研討過奈良盆地及其東邊山間地帶的此類行事。據(jù)其介紹，（保仙純剛，1958；山田熊夫，1976）張掛繩子的地方主要是在村落入口處、氏神境內(nèi)及其參拜道，但以村落入口處道路上為最多。此外，有若干地方是在河流上張掛，這也很值得注目。奈良縣內(nèi)的“勸請繩”也經(jīng)常叫做“蛇”，繩子往往也作成蛇形，一般不大懸掛書寫有祈禱文的勸請板。
近畿地方很多村落在通往村外的道路離開聚落的地方，即可被認(rèn)為是村落入口的地點，常橫跨道路張掛著注連繩，還在其上時不時懸掛書寫有祈禱文的木板。這主要是為了防止可能給村內(nèi)帶來災(zāi)難的惡靈侵入，此即所謂“斷道”行事。值得注意的是，注連繩在各地大都叫做“蛇”或“蛇綱”，且也大多像蛇一樣，一頭粗，一頭細(xì)。這意味著原先設(shè)在此處的東西本身曾被認(rèn)為具有防災(zāi)辟邪的靈力。它們在佛教寺院支配下逐漸被融合，其結(jié)果便是開始懸掛起勸請板，用以請佛和向佛祈禱。在畿內(nèi)，勸請板于中世① 時就已很普及。這可從各種畫本資料中得到確認(rèn)。②
當(dāng)然，“斷道”行事不只在近畿地方有，在全國各地都有多種形式。既有寫實性地用繩做出蛇形把它掛在村落入口處樹上的情形；也有相反地用非常普通的繩子做注連繩的情形。有的地方還有把巨大的草鞋、草履等掛在村口的情形。在關(guān)東北部，正月有一種儀式叫“八丁注連”，就是在村落入口的道路兩旁插一些小竹子，然后在竹子上張掛注連繩，注連繩上再掛一些草鞋和馬掌之類。不過，它往往只掛單只。
很多地方還把夾持有神佛禮札的細(xì)竹或竹子插在村口。群馬縣赤城山西南麓地方的“八丁注連”，要在帶有枝杈的竹桿上切出很深的豎痕，然后將神札嵌入并插在村口。神札上面往往寫有“塞神三神御守護”、“塞神三柱大神守護”等字樣，并按以紅色的神靈之印。（今井善一郎，1942） 此類神札，一般都是請當(dāng)?shù)刂穹鸬纳裨Ｔ诖某强h勝田市的足崎，正月二十四日要舉行“初祈禱”儀式。先是由信仰者代表從在當(dāng)?shù)貍涫苄叛龅臇|海村村松大神宮請出神札，然后把它插到村落專門用以插立神札的地方。專插神札的地方位于橫貫村落南部一條道路的東西兩頭，那里比“大字”③的境界還要更靠村落內(nèi)側(cè)，當(dāng)是舊時老村老屋中所生活的人們離村出外的所在。現(xiàn)在，在插立神札處的外側(cè)也建起了房屋，所以，作為村落的境界也變得模糊不清了。同在該市的上高場，舊歷二月十五日“待日”這天，要由村落的內(nèi)部組織即各個“坪”負(fù)責(zé)，分別參拜水戶的雷電、常陸太田的真弓、東海村村松大神宮、瓜連靜等各個神社，并分別請來神札，然后把這些神札分別設(shè)置在村落外側(cè)四處被叫做“村境”的地方。在那里插立兩根竹子，再把神札和注連繩一起懸掛。在這幾處村境中，特別有一處叫“大村境”的受到人們的重視。（高桑守史，1972∶71－72）這些神札與勸請板同樣也是勸請并祈禱神佛的，其紙札也被認(rèn)為具有一定的靈力。這些神佛并不是村落內(nèi)的神佛，而是在當(dāng)?shù)貍涫苋藗冃叛龅闹纳穹稹?/span>
在埼玉縣南部很多地方，人們干脆把在村境豎立經(jīng)過祈禱的神札之“斷道”行事直接稱為“預(yù)防”。川口市伊刈的“預(yù)防”儀式在春分過后舉行。是日，各家戶主在村社的土地守護神處集合，并接受祓除驅(qū)邪。儀式上，人們從“神主”手中接過“預(yù)防”神札，將它用紙半包插入劈開的竹子，然后把竹子分別插到5個地點。（川口市1980∶277－278）這5處地方并非村落地籍上的境界，而是位于聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處。
上述各種各樣的“斷道”行事都是為了防止外部邪惡的侵入，其設(shè)置的地點常在聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處。因此，沒有災(zāi)禍的安全場所只是其內(nèi)側(cè)的聚落部分。正如設(shè)置的地點常被叫做“村口”或“村境”所顯示的那樣，只有這安全的聚落部分才被稱為“村”。所謂“斷道”行事，乃是與作為定居點的領(lǐng)域相對應(yīng)的。
“斷道”行事通常每年舉行一次，主要在正月舉行，目的是為確保一年內(nèi)村落的安全。其時設(shè)定的注連繩、蛇綱或神札在儀式結(jié)束后留在現(xiàn)場，有時候整整一年都朝向村外放置。它不只是在儀式舉行時有意義。由于蛇綱、繩子或神札的持續(xù)存在，它能連續(xù)地發(fā)揮作用，以阻止可能帶來災(zāi)禍的邪惡之靈。如此，也可在這類地點設(shè)置更加固定的設(shè)施，或更加恒常性地勸請神佛并予以祭祀。實際上，各地即便沒有“斷道”行事，通過祭祀類似的神佛也能使之發(fā)揮同樣的功能。其代表便是道祖神，有些地方則為地藏。道祖神是阻止邪惡之靈侵入村落的神，自從在柳田國男的《石神問答》中被論說以來，這已成定論。正如原田敏明指出的那樣，道祖神被祭祀的場所，恰好位于村落之聚落部分的外側(cè)不遠(yuǎn)處（原田敏明，1957）。我們從各地民俗志中能發(fā)現(xiàn)很多此類事例。
3．居住規(guī)則與驅(qū)逐
村落成員被要求在一定范圍內(nèi)建構(gòu)家屋。現(xiàn)在，雖然人們可自由地在田地上建設(shè)房屋宅院，但在過去村落是作為一個統(tǒng)合的社會而存在的。為防止來自外部的邪惡之靈侵入，必須將其集中在作為定居點的領(lǐng)域之內(nèi)。在領(lǐng)域外側(cè)，即村落入口外側(cè)，過去不能隨便居住。足以說明這一點的著名古代史料，有今堀之地下條規(guī)，即延德元年（1498）的“今堀地下條規(guī)之事”第20條“從溝往東，不得有宅基”云云。（今堀日吉神社文書，1975）一般以溝為界，內(nèi)側(cè)為村，方成村落。居住于其外側(cè)，將破壞村落的整體性，因而遭致禁止。
村落外側(cè)與通過“斷道”和道祖神阻止邪惡之靈入侵的安全的內(nèi)側(cè)不同，乃是存在著各種危險的不安定的場所，可以說沒有人會主動希望在那里居住，但在各地時不時能夠見到野地里偶爾會有一兩處居所存在。在遠(yuǎn)離村落之聚落部分的水田旱地，即在作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域中，往往僅有一兩戶人家顯得十分孤單的樣子。在信州等地，類似這樣的獨戶人家都有不能和大部分村民住在一起的理由，或是由于村落意志被迫離開，或是盡管村落意志沒有明示，但當(dāng)事人也不得不離開居住的情形。（箱山貴太郎，1976∶180）即，作為村落的制裁方法之一，使之住到村落外面。在“山村調(diào)查”的成果里，也有報告說存在著此類制裁方法。（守隨一，1937∶165－168）例如，在大阪府泉南郡東信達(dá)村（現(xiàn)泉南市），就有叫做“ｓａｋｉｓｅｒｕ”的懲罰，即把有的人從村落內(nèi)驅(qū)逐出去，使之另建小屋居住。作為對引發(fā)了火災(zāi)的人家的制裁，有的地方是使之住在村邊或盡可能遠(yuǎn)離村落處（石川縣珠洲郡若山村，即現(xiàn)在的珠洲市）；有的地方則將其驅(qū)逐出村，驅(qū)逐到距村落頗遠(yuǎn)的地方（滋賀縣愛知郡東小椋村，即現(xiàn)在的神崎郡永源寺町）。如此這般的強制，使之居住于未加保護的村落之外，乃是使其日常生活陷于危險，可以說是比“全村制裁”①更嚴(yán)厲的制裁。
4．村落的內(nèi)與外
在近畿地方密集地分布著兩墓制。被叫做“ｓａｎｍａｉ”或“ｍｉｈａｋａ”的墓地多位于遠(yuǎn)離村落之聚落部分的原野或山中。那里可以被認(rèn)為是村落領(lǐng)域的邊緣末端。關(guān)于這個問題，柳田國男很早就注意到自己故鄉(xiāng)的兩墓制的情形。（柳田國男，1963∶502－503）原田敏明也關(guān)注到其與村境的關(guān)系。（原田敏明，1959，1976）在兩墓制中，通常埋葬遺體的地方在埋葬后過了一定時間就不再成為供養(yǎng)對象。而在福井縣若狹大島，僅于埋葬當(dāng)天和第二天早晨去參拜新墓地，其后再也不用再去，這樣的事例也頗為不少。遺體和遺骨不能成為祭祀對象的情形與其埋葬地位于村落之外的原野或山地不無關(guān)系。村落內(nèi)是和平安全的空間，那里不存在邪惡之靈和不潔之物。相反，村落外是邪惡之靈徘徊不定的危險和不安的空間。村落中發(fā)生的不潔事物，必須被盡快驅(qū)逐到村外。墓地位于離開村境甚遠(yuǎn)處，將死者特意送至邊遠(yuǎn)之地埋葬，就是要把已變成污穢之存在的肉體送至村外，使之永遠(yuǎn)回歸到自然界去。滋賀縣菅浦的“ｓａｎｍａｉ”，位于出了西門數(shù)百米之遠(yuǎn)的湖岸。去那里埋葬完遺體后，人們回到西門時要脫掉原先穿的草鞋，光著腳走進村子。這明確顯示出凈和不凈與村落內(nèi)外之間的對應(yīng)關(guān)系。
將在村落內(nèi)部發(fā)生的危險和污穢驅(qū)逐到村外的此種“自凈”作用并不只在發(fā)生死穢時才有。當(dāng)發(fā)生傳染病時，人們也要舉行送瘟神和“斷道”儀式，進而還有制裁性驅(qū)逐。
村落內(nèi)外的此種差異制約著人們的行為方式。在村落內(nèi)部，人們只要遵從村落秩序，就是安全和可以安心的。但村落外部是危險的，出了村就有必要緊張和警戒。若有其他村落的人過境或進入本村，也必須提高警惕。群馬縣赤城山西南麓地方有諺語說：“八丁注連之外即為仇敵”，或“出了八丁注連之外，說話也要格外小心”。出門做蠶繭生意的人相互吵架時，往往會咬牙切齒地威脅對方說：“我也是跨過了八丁注連來做生意的！”這類表述非常清楚地體現(xiàn)了村落內(nèi)外的差異以及伴隨著這些差異而形成的人們行為方式的差異。
（三）作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域和公共管理
日本的農(nóng)家，通常不將自己農(nóng)業(yè)經(jīng)營所必要的耕地或采集地集中到一處再圍上護欄。也就是說，并非農(nóng)場式經(jīng)營。正如農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)家和社會經(jīng)濟史研究者所說的那樣，是分散零碎的耕地形態(tài)或是零碎錯落的園圃式的耕地，（星野惇，1955；山田舜，1958；安良城盛昭，1959；葉山禎作，1969） 各家農(nóng)戶經(jīng)營的水田、旱地是這里一塊、那里一塊，與其他人家經(jīng)營的耕地散亂地混雜一起。不過，各家經(jīng)營耕地的分布也很少超過一個既定范圍。耕地相互混雜在一起的其他人家，原則上也大都是同一個村落的成員。因此，家住村落之內(nèi)的各家的耕地大體上還是有一個范圍，這便是作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。當(dāng)然，該領(lǐng)域并不因村落成員新近更向其外側(cè)購買新的土地經(jīng)營而能夠有所擴大。新經(jīng)營的耕地依然屬于領(lǐng)域之外，其主人不過是出去到那里耕作罷了。作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域，并非各家經(jīng)營耕地的數(shù)學(xué)式總和，而是作為村落擁有一定土地作為自己的領(lǐng)域，其內(nèi)部分散著各家的耕地。
作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域，是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的場所，也是貢租賦課的對象，故在歷史上經(jīng)常得到政治權(quán)力的關(guān)注。特別是近世幕藩體制采用“石高制”①形式，以大米的擁有量表示社會財富，主要從農(nóng)民那里剝奪大米。因此，就要嚴(yán)格掌握可推算“石高”的基礎(chǔ)，即田地。而且，由于實行“年貢村請制”，其田地究竟屬于哪個村落就是很重要的問題了。分別確定各塊田地的“石高”及村落歸屬，還有各自的“名請人”，正是太閣檢地及德川的初期檢地所做的事情。通過這樣的檢地，能將田地和宅基的聚合作為村落來把握。因此，村落范圍清楚到可在地圖上劃線的程度，超越這個范圍去耕作的百姓，其出入作息也就一目了然了。這便是檢地及伴隨著檢地的村落劃定。
然而，我們此處作為村落所理解的社會單位，未必能和近世“年貢村請制”下的村落完全一致。作為近世統(tǒng)治單位的村落和作為生產(chǎn)、生活單位的村落，一般在近畿地方和北陸地方較為一致。在其他地方，可以說往往是在作為統(tǒng)治單位的“村”當(dāng)中，也會存在著若干個村落。（福田亞細(xì)男，1976∶149－151）但即便在這種情形下，作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域也是明確存在的。這個領(lǐng)域和作為定居點的領(lǐng)域同樣也是民俗性的，因為它絕不是由政治制度制造出來的。關(guān)于這一點，可通過以下民俗來說明。
1．共同勞動和水利慣行
田地即便為個別農(nóng)家所擁有和耕作，但到達(dá)地頭的道路卻是共有的。同樣，水田所必須的水也并非各有水源，而是通過一條水渠引來，然后大家分配使用。因此，這些道路和水渠都必須共同管理，如新建或改建道路及浚通水渠等。值得注意的是，這些工作并非只由受益者各自分別去做。無論在哪里，原則上道路的修建和水渠的浚通都是村落的共同作業(yè)。作為村落要管理和維護一定范圍內(nèi)的道路，即便不使用這條道路的人，也必須聽從區(qū)長或土木委員的要求，出工參加道路修建或維護作業(yè)。水渠的清掃與維護也一樣，無論各家是否使用該水渠的水。有關(guān)那些干渠，通常是把村落劃分成若干小的區(qū)域，多以村組為單位，是按區(qū)域分別承擔(dān)維修的。成為修建或浚通之對象的道路與水渠多固定不變，必須由村落管理的范圍是既定的。這便是村落作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。在茨城縣勝田市下高場，人們把村落的共同勞動總稱為“鄉(xiāng)中普請”。所謂“鄉(xiāng)中”，可理解為是表示村落之領(lǐng)域的用語。
2．送蟲儀式
送蟲儀式最為清楚地顯示了它作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域性。送蟲的方式各種各樣，但基本上是手持人狀的松明火炬，最后把害蟲驅(qū)逐到村落領(lǐng)域之外的巫術(shù)性儀式。就其與村落領(lǐng)域之間的關(guān)系，可舉出下面若干事例。
在埼玉縣越之谷市三野宮，六月十四日夜間要舉行驅(qū)蟲儀式。各家制作松明，帶著它到土地守護神所在處集合，在那里由神社的信仰者代表點燃火炬，由當(dāng)年輪值的“年番”敲擊大鼓，然后，手舉松明火炬的人排成隊列，走在耕地的小道上。接著，人們來到與鄰村大道相接的境界處，把還未燃燒的松明集中起來燒掉。最后，大家一起拍手祈愿。（穴越谷市市史編纂室，1970∶196）在浦和市間宮，六月的（直播）間苗結(jié)束時，要于某日黃昏由村落的“年番”在前面帶隊，手持松明的人們從自治會館出發(fā)，通過田間的畦道繞耕地一圈，最后來到見沼代灌溉渠的間宮橋，從橋上把松明扔進水流之中。（浦和市市史編纂室，1980∶34－35）在愛知縣渥美半島，也有叫做“送神”的送蟲儀式。全村落的人都集中到村落小寺的本堂前，以竹子為骨架，用稻草扎出一座大船，其上架以三個蒿草人形，就像抬神輿一樣抬著它。在竹梢上還系有蒿草火把。同時，人們敲鼓擊鉦，一片嘈雜，圍繞田地走著舞步，最后來到村落邊緣處，將大船和火把一并丟棄。（松下石人，1974∶186－187）帶著松明、火炬及人形在田里繞行，最后到村落邊緣處，或?qū)⑵淙拥剿校蚋吨痪孢@樣的儀式很多地方都有。特別在西日本，人們把這種人形叫做“ｓａｎｅｍｏｒｉ”。這個稱謂涉及到齋藤別當(dāng)實盛①之姓名的發(fā)音，通過諧音手法，遂把儀式名稱也叫成了“送ｓａｎｅｍｏｒｉ”。
送蟲，是把自己村落領(lǐng)域內(nèi)田地里集聚起來的蟲子驅(qū)逐到村落之外的儀式。送蟲隊列最后務(wù)必來到村落邊緣處，然后在那里處置松明和人形。只要本村沒有蟲就行，但因為鄰村也會把蟲子送進來，所以說是件很麻煩的事。通常，送蟲環(huán)繞田地而行的路線是從“上方”往“下方”進行的，送出去的方位也是村落下方。因此，送蟲就出現(xiàn)了從一個村送到另一個村，然后依次單方向推移下去的情形。有的地方的儀式中就能體現(xiàn)出這種特點。例如，茨城縣勝田市的長砂，是由一伙年輕人從區(qū)長手中接受送蟲的“神事”任務(wù)，把蟲送到與鄰村交界處。具體做法是用大豆莖稈做成蟲子形狀，然后將它送走。不過，這蟲子并非在長砂所做，而是從上面的鄰村送來，再由長砂接著往下面的村子送去。通常，是從北邊的村子送來，再由這里送到南邊村子里去。這樣，蟲子就被一站接一站地送走了。（龜山慶一）
以上事例都是平原地區(qū)村落的情形，大都與鄰村的領(lǐng)域和耕地直接連在一起，圍繞田間畦道的送蟲隊伍，通常是把蟲子送到村落末端與鄰村交界處。那里距離村落居住區(qū)十分遙遠(yuǎn)。在村落和“大字”一致的場合下，便是送到如當(dāng)?shù)氐貓D所示的大字范圍的邊境線。因此，送蟲的具體場所在調(diào)查報告書和民俗志中每每表述為村境或村落入口處等，但這與作為定居點之領(lǐng)域的村境和村落入口處有所不同。原則上，送蟲的地點和以“勸請吊”及“八丁注連”而“斷道”的地點有所不同。在滋賀縣伊香郡余吳町的下丹生，七月下旬，當(dāng)位于上游的上丹生送蟲把蟲送到下丹生后，第二天早晨，以下丹生的區(qū)長、神主和“別當(dāng)”（從村民中選拔出來的老人，專門管理阿彌陀堂，并參與村落的信仰行事）及隔日交替擔(dān)當(dāng)村落公事的“當(dāng)值者”等為核心，全村每家各出一人，手持松明，排成隊列，敲擊大鼓，高聲喧嘩，大喊“送田蟲啦”！從與上丹生鄰接的境界處出發(fā)，一直走到下游的大見及西側(cè)的中之鄉(xiāng)境界處。大見及中之鄉(xiāng)的境界處叫做“鄉(xiāng)境”。鄉(xiāng)境乃是地籍上的境界，特別是與中之鄉(xiāng)的邊境，雖地勢較低，卻是在山嶺上。與此相對，被認(rèn)定為村落入口的地方，則是在出了聚落沿道路朝山嶺方向約200米左右的地點，那里有一棵很大的櫸樹。據(jù)說這棵樹上曾張掛過注連繩。可以推測以前曾是舉行“勸請吊”的地方，至今在神社里還保留有近世制作的勸請板。下丹生的墓地“ｓａｎｍａｉ”，位于櫸樹所在地點更往外的地方。看來，送蟲所到鄉(xiāng)境的地點和根據(jù)推測曾舉行過“勸請吊”的櫸樹所在地點有很大不同。后者要更加靠近內(nèi)側(cè)聚落的附近。
3．耕地處理的限制
一塊塊的田地為個別農(nóng)家所占有、擁有或耕作著，但它們的出賣和處置問題除了近世的法律限制、如“禁止田地永久買賣令”、“分地限制令”之外，通常未附加什么特定的限制。但事實上，調(diào)查近世村落史料，很多地方都有不少土地買賣文書和“質(zhì)地”（抵押典當(dāng)）文書出現(xiàn)。柳田國男認(rèn)為：“原本‘村落土地由村落利用’的想法，是在歷史上就有根據(jù)的，即便到了今天的社會，這種看法私下里還是很有勢力。” （柳田國男，1962∶15）他指出：存在著“村里的土地一定得由本村人使用的風(fēng)氣”。（柳田國男，1962∶17）柳田所謂“村里的土地一定得由本村人使用”，是指不得把土地出賣或讓渡給外村人的限制。關(guān)于這個問題，可通過以下“成文”村法得到證明。
如下所示，近江菅浦貞和二年（1346）的村規(guī)禁止田地的永久買賣。（菅浦文書，1960）
置地文
一、日指、諸河田地……不應(yīng)永遠(yuǎn)出售……關(guān)于置田之事狀如件。……
貞和二年九月日
正阿彌陀佛（略章）
（以下十一名連署）
這件“置地文”似乎不只是禁止永久性買賣，如果考慮到當(dāng)時圍繞著日指、諸河一帶的田地曾與鄰接的大浦發(fā)生過激烈沖突，則可推定其禁止買賣的主要目的是為了禁止賣給菅浦以外的人。把土地賣給外村的人，將被禁止參與村里的活動，其作為該村成員資格也就被中止。通過附加此類限制，柳田所謂“村里的土地一定得由本村人使用”就得到了維持。
到了近世，作為制度的規(guī)定有“禁止田地永久買賣令”。原則上，經(jīng)由檢地確定的田地及其“名請人”不得變更。因此，它并非村落對土地買賣附加了新的限制。進入明治以后，村落曾再次限制土地變動，規(guī)定村落領(lǐng)域內(nèi)的土地應(yīng)由村落成員所有和耕作。尤其在土地變動越來越激烈的明治中期以降出現(xiàn)了這樣的規(guī)定。
千葉縣安房郡稻都村山名之明治二六年（1893）的“山名區(qū)規(guī)約書”，其第一條曾作出如下規(guī)定：
禁止山名區(qū)內(nèi)民有土地出賣或抵押給區(qū)外。
理由 本區(qū)位于山間，故地方殖產(chǎn)興業(yè)之道未開，獨以農(nóng)業(yè)一派為人們經(jīng)營之生計。田地宅基山林原野等，乃本區(qū)之基本資材。獨立之根元，生命之父母，皆賴于此。倘此基本喪失，其活路無奈，夫區(qū)民自營之欠耗，區(qū)亦衰弱，無從獨立，豈不惶恐？宜戒之。眾皆覺悟勿怠，本區(qū)一體之土地乃區(qū)有財產(chǎn)。然土地不動產(chǎn)之確然，當(dāng)立維持，且公法證明土地所有權(quán)利。此所有涉及區(qū)外之事者最為要緊。又如本區(qū)，土地與人口相比較，田地百拾六町壹反八畝八步。與此對應(yīng)，人口八百，每人田地僅壹反四畝拾三步五厘。壹反之收獲為五俵，稻谷僅五石七斗八升弱，五分摺之，玄米貳石八斗九升二合，壹人之分米如斯，內(nèi)含肥料、地租、地方租、町村費等，殘米之給衣食住，僅不足三分之二。此明示本區(qū)耕地之不足也。因此，今后以區(qū)民自區(qū)外購入土地為方針之一，而出售土地給區(qū)外，危及區(qū)民生活之自立，如前所述，惟恐一朝不幸之來臨。不得不出售土地時，應(yīng)在區(qū)內(nèi)買賣。此買賣與普通買賣有異，約定契約設(shè)定，必要時五年乃至十年間可方便買回。如此，土地不流向區(qū)外，而應(yīng)存續(xù)于區(qū)內(nèi)。總之，土地在區(qū)內(nèi)之存續(xù)，旨在保證區(qū)之獨立，保全人命，雖有一朝糧之不足告急，相互借貸或救濟，此足以應(yīng)變非常之道也。所以，禁止將田地宅基山林原野等之不動產(chǎn)出賣給區(qū)外。
這個事例極好地說明了“村里的土地一定得由本村人使用”的觀念。“田地宅基山林原野等，乃本區(qū)之基本資材，獨立之根元，生命之父母”，“眾皆覺悟勿怠，本區(qū)一體之土地乃區(qū)有財產(chǎn)”，說明土地乃村落共有財產(chǎn)。且“土地在區(qū)內(nèi)之存續(xù)，旨在保證區(qū)之獨立，保全人命，雖有一朝糧之不足告急，相互借貸或救濟，此足以應(yīng)變非常之道也”。禁止抵押土地給區(qū)外這一規(guī)定，似乎曾在區(qū)內(nèi)引起過異議，故在第二年的規(guī)約中就對規(guī)定做了變更，承認(rèn)抵押是可以的，“山名區(qū)內(nèi)民有土地禁止出賣區(qū)外，但抵押不受此限”。
兵庫縣川返郡西谷村長谷有被認(rèn)為制定于明治四三年（1910）的“長谷村村法”第十五條有以下規(guī)定：（余田博通，1961∶392）
第十五條本村所屬地內(nèi)之土地，應(yīng)盡可能不向他村人出售。若不得不向他村人出賣讓渡，土地所有者應(yīng)事先向區(qū)長提出申請。提出此項申請者，須征收出售土地之代金之百分之二，作為村之不動產(chǎn)基金。
此條文比起山名區(qū)的規(guī)定來，內(nèi)容要柔軟一些，但其考慮卻是完全一致的。“本村所屬地內(nèi)”表示了該村的領(lǐng)域。因為實際被買賣的是田地，所以，它實際上是指作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。
制定年代雖然不明，但在戰(zhàn)前曾被使用過的還有長野縣上伊那郡高遠(yuǎn)町彌勒的“彌勒田地規(guī)約”（此處所謂田地，不是指水田旱地，而是指村落）。其第三十七條規(guī)定：“水田旱地的所有者應(yīng)盡可能在本村之內(nèi)雇人耕作，不可從他處請人使得地租方面出現(xiàn)競爭”，（向山雅重，1968∶345）要求雇人種田時應(yīng)以村內(nèi)為限。在各村的此類村落規(guī)約中，顯示了“本村土地由本村利用”或“村里的土地一定得由本村人使用”的觀念。這就告訴我們，村落擁有作為“村落土地”即所謂生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。
（四）作為采集地的領(lǐng)域和共同利用
截止近年，在日本農(nóng)村，人們一直都是從山林原野獲取很多資材經(jīng)營著生產(chǎn)和生活。在水田耕作中，深耕作業(yè)時要往田里加入大量草料作為底肥。在其他類型耕作中，大多要依靠堆肥。為了積累堆肥，就要從山野采集大量落葉和青草。家畜的飼料，也是采自山野。對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而言，山野是不可缺少的。同時，各家的燃料也是從山野采集來的柴薪。苫蓋屋頂?shù)拿┎莺徒ㄖ课莸慕ㄖ牧袭?dāng)然也不是購買的，原則上也是從自家的山上獲取的。農(nóng)家的生產(chǎn)和生活如此須臾不可離開的山野，其為個別人所擁有乃是新近不久的事。傳統(tǒng)上，它是作為共有或共同利用的山野而永久存續(xù)著的。至今，在很多地方依然保存著共有的山林或野地，亦即所謂“公用山”、“公用地”等。
“公用山”的基本情形是全村公用，即一個村落共同利用特定范圍內(nèi)的山林野地。這個范圍，由于沒有像田地那樣經(jīng)由檢地得到確認(rèn)，也沒能在賬面上有所記載，因此，其作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域并非那么明確。但人們也完全了解，采集為村民們生產(chǎn)和生活所必須之物資的傳統(tǒng)慣例始終得到了維持。一村公用的此種山野，構(gòu)成了作為采集地之領(lǐng)域的基本組成部分。人們把這種山野叫做“村山”等，也恰好說明了這一點。
并非只有一村公用的共有地才是作為采集地的領(lǐng)域。曾是村落共有地的一部分而被切割，為個人所擁有或成為私有地的情形也很多。在開發(fā)過程里，為水田耕作所必要的底肥采集地，往往也有分別對應(yīng)各塊水田予以分割、使之分別附屬于各塊水田的情形。在有的地方，也有在設(shè)定宅基家屋時，以其屋后山坡作為該家所屬之山的情形。這樣，被各家農(nóng)戶分割利用的部分頗為不少。更確切地說，它們主要分布在距離所謂定居點之領(lǐng)域和作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域都比較近的地方，更遠(yuǎn)處的深山則成為“公用地”。這可以說是一般的結(jié)構(gòu)。公用地的利用時間和利用方法等由村落決定。對各家來說都很必要的草木，其采集時不能只對特定的人家有利。與此相對，已被分割的部分則允許各家自由利用，但它依然不是完全排他性的利用，而是作為村落領(lǐng)域的一部分，或依據(jù)它曾被作為公用地的傳統(tǒng)，在特定的事項中常向整個村落開放。例如，在長野縣東筑摩郡波田町的上波田，那些沒有山地的人家可從任何人家的山上砍伐樹木作為正月過年時的門松。（武藏大學(xué)人文學(xué)部日本民俗史演習(xí)，1979∶101）關(guān)于門松，很多地方都有要到當(dāng)年被認(rèn)為吉利的方位的山上去采集的情形。這也就意味著它與山地的所有權(quán)無關(guān)，可到他人山上采伐。長野縣南佐久郡北相木村宮的平村，在舊歷正月十四至十六日舉行由孩子們舉行“燒松枝”儀式，也就是把很大的松樹立柱插于中心，周圍堆滿柴薪，上面再堆上來自各家的正月過年的各種裝飾物，然后付之一炬的儀式。“燒松枝”所必要的松樹立柱和柴薪可從任何地方采伐而來。（武藏大學(xué)人文學(xué)部日本民俗史演習(xí)，1978∶17）在如此特定的祭祀或慶典舉行之際，即便沒有得到山林所有者許可，也可自由進山采伐。這說明，那里也是村落可利用的土地這一觀念是被繼承了下來的。
此外，有些事例也顯示不管私有地和公用地的區(qū)別，同樣都是由村落進行管理。例如，靜岡縣賀茂郡稻梓村（現(xiàn)下田市）加增町制定于1929年的“取締隨意采集法”在其第二項中規(guī)定了取締的區(qū)域，即“稻梓村加增原野之公有私有山林地內(nèi)”。
作為采集地的此種領(lǐng)域位于村落三種領(lǐng)域的最外側(cè)，其領(lǐng)域之外側(cè)線未必清晰，可能接續(xù)到遙遠(yuǎn)的深山里去。此領(lǐng)域也是村落的領(lǐng)域，它也是連接人世、通往他界的所在。正如在作為定居點的領(lǐng)域中所見的那樣，近畿地方的一般村落大都行兩墓制，通常設(shè)定在這里的墓地有“ｓａｎｍａｉ”和“ｍｉｈａｋａ”。作為采集地領(lǐng)域的一部分，水濱、河灘也每每成為“ｓａｎｍａｉ”的所在。定居點的領(lǐng)域是由“斷道”巫術(shù)守護的清凈空間。與此相對，作為采集地的領(lǐng)域則是不凈的世界，同時也是與他界相連的空間，可以說是作為遺體埋葬地最為適當(dāng)?shù)牡胤健＿@在不采取兩墓制的地方也大體一樣，在這個領(lǐng)域里常常設(shè)有“死馬場”即牛馬的遺體埋葬地也能說明這一點。這并不只是出于衛(wèi)生的要求。
三、村落領(lǐng)域與祭祀
我已作過說明，村落有三種領(lǐng)域，且以同心圓式結(jié)構(gòu)存在。這些領(lǐng)域，不只是基于土地利用的差異而進行的分類和區(qū)分，還應(yīng)考慮到各自空間的實質(zhì)性差異。村落不只是指作為定居點的領(lǐng)域，也不只是為了使其成為安全及和平空間而設(shè)定的物理性裝置與設(shè)施，而是一個象征性觀念，它根基于村民們的世界觀。至于作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的“田地”、作為采集地之領(lǐng)域的“山林”，也可作同樣理解。可以說，三種領(lǐng)域的此種同心圓式構(gòu)成乃是傳統(tǒng)的日本村落社會世界觀的表現(xiàn)。
如此，我們就應(yīng)考慮到在村落領(lǐng)域的構(gòu)成和村落信仰之間當(dāng)存在著更為深切的關(guān)聯(lián)。此處僅提示一下有關(guān)假說的展望，以作為本文的結(jié)論，并留作今后的課題。
村落的守護神及氏神向來都被視為一種萬能之神而賦予其地位。正如人們祈求或感謝五谷豐登時所常識性地考慮的那樣，守護神及氏神被認(rèn)為能夠保護村落的所有生產(chǎn)與生活。但“村”這一用語如果只被用來指稱以村境劃定的作為定居點之內(nèi)的領(lǐng)域，則可設(shè)想坐鎮(zhèn)于其內(nèi)部的守護神及氏神也就是只守護聚落部分的神。守護神及氏神是在村內(nèi)守護著村民們的。其信仰者一旦離開村落到外面也就得不到神的保護了。各地在舉行節(jié)慶祭祀時，有的村落就規(guī)定村民無論到什么地方去，都有必須趕回村里的義務(wù)。這正好與此相關(guān)。而且，以祭禮為首，村落在舉行各種儀式時，經(jīng)常以“歇工”之類形式禁止人們?nèi)ヌ锏馗苫睢Ｈ粲腥顺鋈ジ苫睿械牡胤缴踔吝€規(guī)定了將其追趕回來并罰款等制裁。因為這天乃是忌諱和“精進”之日，與其說禁止去田里干活，不如說是迎神祭祀的場所是被限定在村內(nèi)的。應(yīng)該說，這才是更具基礎(chǔ)性的考慮。
在舉行“斷道”儀式的地方，存在著定居點領(lǐng)域和生產(chǎn)地帶領(lǐng)域的境界。村落在其內(nèi)側(cè)，守護神和氏神在此范圍內(nèi)守護著人們。反言之，“斷道”儀式則將作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域和作為采集地的領(lǐng)域從守護神及氏神管轄之下分離了出來。但人們在日常生活里又離不開第二領(lǐng)域的耕地和第三領(lǐng)域的山林。在那里活動若完全得不到神佛庇護，就將非常危險和不安定，并不可能。如果守護神及氏神只在村落內(nèi)守護人們，到村境以外就不再保佑人們，那么，那里也就得有其他神佛存在。
在作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的耕地，也有神守護它及在那里勞作的人們的活動。例如，分布于滋賀縣和奈良縣的“野神”便是守護耕地的神，是農(nóng)耕神。通常一個村落會有一行祭處，它們多位于村落耕地不遠(yuǎn)處，人們多在巨大的杉樹或櫸樹樹根下面舉行祭祀。在從耕地到山林過渡的地方，往往以巨樹為祭祀對象，野神的此種形態(tài)反映了它古老的遺存。與此相關(guān)連，在《常陸風(fēng)土記》行方郡的項目下記載有關(guān)于著名的箭括麻多智的故事。
箭括氏麻多智，開辟郡西之谷的葦原，拓治新田。此之時，夜刀之神，相群引率，每每來擾，左右防衛(wèi)，耕佃無成。（略）麻多智大怒，著披鎧甲，自身執(zhí)仗，打殺驅(qū)逐。乃至山口，置標(biāo)于界溝，告諸夜刀之神：“由此以上，聽為神地，由此以下，當(dāng)為人田。從今以后，吾為神祝，永遠(yuǎn)敬祭。落地生根，無祟無恨。”乃設(shè)神社，以為初祭。即發(fā)還耕田一十町余，麻多智之子孫，相承致祭，至今不絕云云。（風(fēng)土記，1958∶55）
此記事雖非史實，卻很好地說明了把山野納入人類占據(jù)的領(lǐng)域之內(nèi)與祭神間的關(guān)系，對于我們考慮野神的屬性神格有很大啟示。作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的神原本并不存在，它是在人類開發(fā)山野、拓辟耕地并使之納入生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域時，將此地原先就有的神作為耕地守護神而開始祭祀的。在耕地和山林的境界處舉行的這種祭祀，十分適宜于野神的名稱及其所被祭祀的地點。在此類野神中，神格更加明確的為田神。守護著作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的水田的神，便是田神。
不言而喻，在作為采集地之領(lǐng)域的山林，則有山神得到人們祭祀。直到現(xiàn)在，全國范圍內(nèi)仍在山林處普遍祭祀山神。人們在氏神祭禮等等之外，還進行山神祭祀。某個村落所祭祀的山神，并非所謂的山岳信仰，即位于深山的神，而是在通常可稱之為“里山”的離村落較近，亦即在作為該村之采集地的領(lǐng)域內(nèi)設(shè)小祠予以祭祀。
如上所述，對應(yīng)于村落的三種領(lǐng)域，被人們分別祭祀有守護神及氏神、野神（田神）和山神。相對于守護神和氏神而言，守護領(lǐng)域不同的野神、山神乃是相對獨立的存在。但就現(xiàn)在各地所能看到的情形而言，守護神及氏神乃是龐大的存在，野神及山神只不過略受祭祀而已。特別是田神無祠，各地都僅有一些儀式。這大概正是守護神、氏神的強大以及伴隨著這一過程的野神（田神）和山神信仰凋零的結(jié)果。可以推測，此種變化當(dāng)是來自經(jīng)由近世初年的“檢地”普查、田地和宅基一起被登錄于檢地賬目使作為統(tǒng)治單位的村落與田地宅基出現(xiàn)了合而為一的趨勢。由于村落包括了田地在內(nèi)，村落守護神及氏神的靈力也就擴及田地，使野神和田神的存在價值受到了影響，并進而成為從屬于守護神及氏神的無力之神。山神大概也步野神、田神之后塵，隨后經(jīng)歷了同樣的過程。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《民間文化論壇》
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