——《儒教與道教》讀書報告

一、作者簡介

馬克斯·韋伯（Max Weber，1864－1920），德國著名社會學家、政治學家、經(jīng)濟學家、哲學家，百科全書式的學者，在社會科學的幾個主要領(lǐng)域里面都有所涉獵。他與卡爾·馬克思和愛米爾·涂爾干被并列為現(xiàn)代社會學的三大奠基人，代表作有《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》等。

縱觀韋伯的人生歷程，不能簡單地說他是一個只專注于安靜思考問題的純學者，當然他曾在許多大學任教，比如海德堡大學、慕尼黑大學、維也納大學等等，這是他生活中重要的一方面。但他的經(jīng)歷又超出了許多象牙塔里大學老師的生活，尤其對于當時德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會議代表德國進行談判，并且參與了魏瑪共和國憲法的起草設(shè)計。

韋伯的精神特征可以說充滿了矛盾、緊張、沖突，這部分來自于他的家庭，部分來自于所處時代。韋伯的父親是一位法學家、當?shù)刂恼渭遥揖骋髮崳赣H是一名虔誠堅定的新教教徒。父親可以說是享樂人生也就是追逐俗世成功的代表，母親則充滿了宗教人特質(zhì)，所以父親與母親之間有很大的張力。韋伯的青年時代可以說是順風順水，1889年，25歲的韋伯完成了博士論文，取得博士學位，兩年后就順利完成教授資格測驗，因此成為正式的大學教授。就在韋伯的事業(yè)蒸蒸日上之際，1897年韋伯的父親老韋伯突然離世，因為老韋伯去世前，父子間剛巧經(jīng)歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之后韋伯患上了失眠癥、神經(jīng)官能癥，后來甚至達到精神奔潰的邊緣，使他難以勝任教授的工作。

當韋伯身體慢慢恢復之時，已經(jīng)是1904年了，這一年韋伯踏上了前往美國考察的道路，雖然考察期很短，但對韋伯的影響巨大，在美國考察完后，韋伯開始撰寫著名的《新教倫理與資本主義精神》。在他生涯的最后十五年，韋伯在學術(shù)與政治事務(wù)之間不斷轉(zhuǎn)化，他的思想影響所及并不止于學術(shù)領(lǐng)域。韋伯除了對社會科學主要領(lǐng)域有所涉及之外，對當時第一次世界大戰(zhàn)前后國際政治形勢，德國與當時西方國家的矛盾等方面，都發(fā)表過很重要的時事評論。

二、《儒教與道教》寫作的時代背景與中心論點

在韋伯出生的年代，尋求統(tǒng)一是德國境內(nèi)最為一致的呼聲。就在韋伯出生前的兩年，剛剛?cè)蚊鼮槠蒸斒渴紫嗟膴W托·馮·俾斯麥在議會發(fā)表了著名的“鐵血演說”。在韋伯七歲那年，德意志帝國宣告成立。可以說韋伯與德意志第二帝國（1871-1918）的命運緊緊相連。

當時德意志第二帝國疆域非常大，超過現(xiàn)在德國面積的一倍，在巨大領(lǐng)土范圍內(nèi)形成了單一的政體，統(tǒng)一經(jīng)濟的實體，一舉成為歐洲大陸上一大霸主。德國作為后進現(xiàn)代化國家，趕上了第二次工業(yè)革命，工業(yè)與經(jīng)濟蒸蒸日上，創(chuàng)造了“趕英超美”的經(jīng)濟奇跡。1890年左右，德國的工業(yè)產(chǎn)值超過了農(nóng)業(yè)，這也意味著德國一舉從一個農(nóng)業(yè)國轉(zhuǎn)變成為了一個工業(yè)國家。

但這個時候韋伯看到，德國的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)及政治與社會價值體系之間存在著“明顯的分裂”，是“跛足巨人”，即“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)受到工業(yè)制度和資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，文化價值體系和政治結(jié)構(gòu)仍然受傳統(tǒng)的半封建社會價值觀和官僚保守主義的支配。” 簡單說來，就是經(jīng)濟、工業(yè)迅速現(xiàn)代化，而政治、文化裹足不前。

正是因為處于一個社會歷史大變遷的時代，同時感受到現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的矛盾與沖突，讓韋伯得以深入思考關(guān)于“現(xiàn)代性”的大問題。究竟什么是“現(xiàn)代性”？現(xiàn)代化與傳統(tǒng)之間究竟有哪些區(qū)別？為什么現(xiàn)代化是在歐洲這樣的地方首先產(chǎn)生的？這些大問題也貫穿了韋伯思考的一生。

《儒教與道教》初版于1916年，1919年韋伯規(guī)劃將其有關(guān)新教、儒教與道教、印度教、佛教、古猶太教等研究匯集，陸續(xù)出版，也就是其比較歷史研究集大成之《宗教社會學論文集》，這是唯一經(jīng)過他本人整理出版的專著。

《儒教與道教》是繼《新教倫理與資本主義精神》之后的研究，二者的中心論點密切相關(guān)。因為韋伯寫《儒教與道教》的目的，就是為了論證他在《新教倫理與資本主義精神》一書中提出的論點：西方民族在經(jīng)過宗教改革后所形成的新教對近代資本主義的發(fā)展起了重大的促進作用。而在《儒教與道教》中，韋伯研究的課題是：中國為什么沒有出現(xiàn)西方那樣的資本主義？研究儒教倫理與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間的生成關(guān)系。韋伯將儒教與西方的清教作了較為透徹的分析比較，最后得出一個結(jié)論：儒家倫理阻礙了中國資本主義的發(fā)展。

三、《儒教與道教》的章節(jié)安排

1951年出版英文版為《中國的宗教：儒教與道教》，但是翻譯成“中國的宗教”，一些學者是對此有保留的，因為這本書與中國的關(guān)系有一些，但對于中國宗教來說，只討論了儒教與道教，不是對中國宗教全面的考察；而且他用了一半的篇幅在討論中國的城市、貨幣體制、國家制度、行政體制、法律等“社會學”的要素。

《儒教與道教》共八章，第一章到第四章是一個大部分，叫做社會學基礎(chǔ)，也可以說是制度論，一開始講中國的制度（法律、經(jīng)濟、行政、財稅、貨幣制度等），用經(jīng)濟史的研究方式來觀察中國，從物質(zhì)因素方面較為系統(tǒng)地考察了中國社會有利于或不利于資本主義發(fā)展的要素。“在經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)，雖然有似乎很有利的條件，但是卻沒有出現(xiàn)任何一點點近代資本主義發(fā)展的萌芽。”（P107）第五至七章，是文化論，真正論述中國宗教的部分，主要講儒教與道教，從精神（文化）因素上來探討中國不能發(fā)展資本主義的原因。第八章是總結(jié)，將儒教和清教進行了橫向比較。從書的章節(jié)編排中，可以很清楚地看出，韋伯有意識地在將中國宗教與他在《新教倫理與資本主義精神》當中所研究的新教在做一個橫向比較。

四：經(jīng)典賞析——《儒教與道教》論述的主要問題

韋伯在《儒教與道教》一書中最為精彩的觀點，莫過于他抓住了中西文化的本質(zhì)特征：“儒教理性主義意味著理性地適應(yīng)世界；清教理性主義則意味著理性地把握（支配）世界。”（P299）他認為儒教要求人們將此世當作“既有之物”而加以接受，因此它懼怕任何改革，是入世思想；而清教是為了理性地支配這個世界，主張對此世進行劇烈的變革。

通過第一大部分對中國社會學要素的分析，韋伯把中國社會的特征歸結(jié)為“傳統(tǒng)主義”，這是與西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家“理性主義”相對立的概念，也就是只要與西方的成熟貨幣制度、自治的市民階層等不同的社會結(jié)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)歸入到“傳統(tǒng)主義”的理想類型中。韋伯主要從家產(chǎn)官僚制、城市與行會、宗族-血緣組織勢力、士人階層、宗教等方面來論述中國的“傳統(tǒng)主義”特征。

1.“家產(chǎn)官僚制”。中國實際上很早就出現(xiàn)了中央集權(quán)，可能為了抵御洪水和外族入侵，“同埃及一樣在中國，作為一切理性經(jīng)濟前提的治水，對于從有確切歷史記載以來就存在的中央權(quán)力及其世襲官僚制的產(chǎn)生是至關(guān)重要的。”（P65）因此家產(chǎn)官僚制的產(chǎn)生有他的歷史緣由。在家產(chǎn)官僚制下面，就產(chǎn)生了皇帝家族的絕對權(quán)威。

我們經(jīng)常說的“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣。” 中國是一個統(tǒng)一的家產(chǎn)官僚制國家，國家所有的臣民、人口、財產(chǎn)某種意義上都是皇帝個人的家產(chǎn)、私產(chǎn)。俸祿制下的官員給他治理社會，這些不同層級的官員構(gòu)成了金字塔式的官僚結(jié)構(gòu)。這些官員構(gòu)成了韋伯所說的“同質(zhì)特權(quán)團體”：維護既得利益。與歐洲長期處在封建的諸國并立、相互競爭的狀態(tài)不同，“西歐沒有統(tǒng)一帝國中的和平條件。”（P114）中國長期維持一種高度穩(wěn)定而和平的局面，缺少像西方近代資本自由流動所需要的海外殖民和擴張，中國是一個大一統(tǒng)的國家，專注穩(wěn)定和守成，不思改良和進取，造成社會的封閉和停滯，整個國家都是皇帝個人的家產(chǎn)，根本不需要競爭，致使中國人的民族性格缺少競爭和創(chuàng)新，反對變革。

韋伯在書中還提到了一個很有意思的觀點：由于中國國土面積太大，所以中央集權(quán)化程度受到了限制。“京”官與地方官員之間存在著尖銳對立；所以中央把對地方的管理權(quán)下放給了各省，尤其是地方財政。地方官員的任期只有三年，滿三年后要調(diào)往他省——這一任職原則會造成官員不能真正融入自己的轄區(qū)，必須仰仗民間顧問“師爺”和他的幕僚們。也正因為如此，主張推行統(tǒng)一財政管理的改革都失敗了，比如“王安石變法”。“由于每個官員都可能被調(diào)到收到減少收入威脅的地位，因此，整個官僚階層在這種情況下萬眾一心，至少也像捐稅負擔者一樣強烈地阻撓改變訴訟費、關(guān)稅及捐稅制度的嘗試。”（P112）“只要考慮處于統(tǒng)治地位的最高官僚階層的利益，這種收入機會在中國就不是私人獨占的，而是由這個可調(diào)動的整個官僚等級獨占的。這個等級聯(lián)合起來反對任何干預，團結(jié)一致，懷著切膚之恨迫害每一個倡導改革的理性主義思想家。”（P113）看到這里，我不禁想到《萬歷十五年》中往往一個改革會招致全體官僚階層的反對與阻撓，可見“傳統(tǒng)主義”深深扎根于中國社會。

2.中國的城市

韋伯認為，中國城市與歐洲城市相比較，差異非常大。“中國以及整個東方的城市組織與西方截然不同的是，沒有城市的政治特點。他不是所謂的古希臘‘城邦’，沒有中世紀那樣的‘城市法’。因為它不是擁有固有的政治特權(quán)的‘共同體’，沒有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級意義上的市民階層。” （P58）中國的城市雖然作為帝國行政中心，但缺乏政治和軍事自主權(quán)，如果去看歐洲歷史上的城市，比如威尼斯，他們城市的經(jīng)濟自主權(quán)，權(quán)力非常大，在城市之外，沒有另外的軍事權(quán)力或政治權(quán)力可以干涉城市的自主治理；而且缺乏市民中產(chǎn)階級。

韋伯在書中也分析了中國與西方城市差別的原因，首先在于城市的起源不同。古希臘羅馬的城邦最初是海上貿(mào)易城市，而中國是內(nèi)陸國家，海上貿(mào)易的意義不大（開鑿運河也是為了避免海運的不安全）。第二個原因是歐洲城市“擁有種種固定權(quán)利的高度特權(quán)化了的聯(lián)合體”（P61）；而中國城市是行政管理的理性產(chǎn)物（因為中國的官僚制歷史悠久）。

“很難按照西方的形式來實現(xiàn)這種自由，因為從未擺脫過宗族的羈絆。遷到城里的居民（特別是有錢人）仍然保持著同祖籍的關(guān)系，那里有他那個宗族的祖田和祖祠，就是說，還保持著同他出生的村子的一切禮儀性的和個人的關(guān)系。”（P59）城市居民從來不能擺脫宗族的羈絆，放到現(xiàn)在社會似乎也是這樣，我們來到城市學習、工作，但是與祖輩生活的村子似乎還是有割舍不斷的情感與依托，雖然現(xiàn)在真正住在鄉(xiāng)村的人越來越少，但面對鄉(xiāng)村依然有我們深深的鄉(xiāng)愁。

和鄉(xiāng)村比較，城市缺乏自治的傳統(tǒng)。“村落式的居民點在中國的基礎(chǔ)是對安全的需要。大多數(shù)村莊都有防御工事。”（P145）“通過村廟，全村從法律和實際上具有了地方自治體的行動能力，這種職能正是城市沒有的。鄉(xiāng)村，而非城市，是村民利益范圍內(nèi)的一個有實際防御能力的聯(lián)合體。”（P147）

3.宗族-血緣組織勢力

那么為什么會產(chǎn)生中國城市與西方城市這樣的差異呢？韋伯接著考察了宗族-血緣組織勢力。“在鄉(xiāng)村內(nèi)部，有一個同鄉(xiāng)村對峙的磐石般團結(jié)的地方鄉(xiāng)紳階層的委員會。不管你想做什么，比如提高傳統(tǒng)的租稅，不管你想進行什么變革，都必須要同這種委員會達成協(xié)議，才能做點實事。不然的話，你這個知縣就會像地主、房東、東家，一言以蔽之，一切族外的“上司”一樣，遇到頑強的抵抗。感覺受到歧視的人的宗族，協(xié)力同心幫助自己的同胞。宗族的聯(lián)合抵抗產(chǎn)生的經(jīng)久影響，當然是我們那種自由組合的工會的罷工所無法比擬的，僅此一項就足以使西方大產(chǎn)業(yè)所有那種“勞動紀律”和市場對勞動力的自由篩選，同任何西方式的理性管理一樣，受到挫敗。”（P149）韋伯認為宗族團體的凝聚力和延續(xù)性非常強，甚至可以用兩個最高級別的形容詞來形容宗族“堅不可摧”、“無所不能”，這也與費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中曾提到中國是“血緣社會”的觀點相互呼應(yīng)。在中國的人倫關(guān)系里，人們的行為方式是“對人不對事”、講私人、親情關(guān)系不講事務(wù)關(guān)系、講主觀情感不講客觀標準等。

4.中國的宗教

韋伯分析中國的宗教，首先通過士人階層及其儒家學說進行考察。不同于歐洲傳承文化的僧侶教育，“在中國，由教育，特別是考試規(guī)定的出仕資格，遠比財產(chǎn)重要。決定著人的社會等地。中國是一個非常重視文學教育。把它作為社會評價的標準的國家。”（P159）因此大家都想要接受 “高貴的俗人教育”，所以這是有利有弊，好處是“開放性強”，任何人只要通過了帝國的科舉考試，就可以在官僚體系中有一官半職。但是這種官僚體系的缺點是“自主性低”，缺乏內(nèi)生性變革的力量，而僅僅滿足于成為皇帝的家臣。“科舉制成為世襲君王的一種手腕，用來阻止一個孤立他的等級的形成。”（P169）“科舉制度，排除了聯(lián)合為封建性質(zhì)貴族的任何可能性；任何人只要能證明自己是受過教育的合格者，都能躋身俸祿補缺等級。”（P171）

在士人階層中，還存在著一組張力：即“君子不器”與“缺乏專業(yè)能力”之間的關(guān)系，士人階層接受的傳統(tǒng)教育都是關(guān)于文化、詩書、禮樂方面的內(nèi)容；但是極度缺乏專業(yè)技術(shù)能力，沒有物理、化學、數(shù)學、行政、管理、法律等方面的專業(yè)知識。儒教的倫理理想是成為有道德的君子，人格理想、追求人格圓滿，當然不可能成神，只是達到圣人的境界，充滿了濃重的人本主義色彩。專業(yè)技能知識對于儒家是不屑一顧，所以中國缺乏專業(yè)官僚。“高貴的人追求多面性，只有（儒教所謂的）教育才能給人以多面性，而這恰恰是當官所要求必備的素質(zhì)——這是世襲制國家沒有理性的職業(yè)專門化的特點。”（P210）儒家強調(diào)人格圓滿，人不能當工具；而西方宗教最為神圣的狀態(tài)，就是成為神的工具，基督徒是上帝支配世界的工具。這也是導致為什么資本主義在中國沒有得到發(fā)展的原因之一。在韋伯看來，儒家教育阻礙了現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生、發(fā)展所需的人才類型和知識思維。第一，儒家人文教育造就的是君子而非專家;第二，儒家人文教育只強調(diào)人文古典知識，導致了自然科學思維的缺乏。

西方社會文化的理性化，導致了倫理的理性化。那理性化的結(jié)果會是什么呢？正如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所說的，資本主義一旦上軌，就從輕飄飄的斗篷變成了鐵的牢籠，成為身處其中的人不可避免將要面對的桎梏。韋伯其實對未來前途發(fā)展抱有悲觀態(tài)度，他講現(xiàn)代社會比喻成組織、控制越來越嚴密的環(huán)形監(jiān)獄，這其實與卡爾馬克思講的“異化”有異曲同工。任何事物都有利有弊，在當今似乎只重視“專門教育”的現(xiàn)代社會，或許我們也要重新反思這一對張力之間的關(guān)系。  

可以看出，儒教作為中國文化的正統(tǒng)帶有明顯的傳統(tǒng)主義，缺少一種超越性的神祇，并沒有現(xiàn)世與彼世之間的對立和緊張，也就缺乏變革現(xiàn)世的創(chuàng)新動力。

隨后韋伯本想通過分析作為儒教正統(tǒng)對立面異端道教的異同，找出其與資 本主義的親和性，但考察的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，與儒教相比道教更不可能發(fā)展出資本主義，因為道教既是傳統(tǒng)主義的也是巫術(shù)的，巫術(shù)信仰屬于中國統(tǒng)治權(quán)力分配的傳統(tǒng)基礎(chǔ)。

韋伯認為儒家倫理去巫術(shù)化不徹底，沒有從根本上切斷與巫術(shù)迷信的關(guān)系。“在正統(tǒng)儒教中，巫術(shù)也保留了被承認的地位，并且發(fā)揮了傳統(tǒng)主義的作用。”在韋伯看來，禁欲主義新教與巫術(shù)徹底切割，已將巫術(shù)完全徹底地掃除凈盡。在清教徒那里，甚至宗教儀式也做到徹底根除巫術(shù)。“能夠不拘任何形式埋葬親人、愛人的尸體。”（P279）韋伯把新教這種徹底的去巫術(shù)化稱之為對世界的徹底“祛魅”。新教完全否定巫術(shù)，將一切巫術(shù)判定為邪惡，這意味著它的理性化程度最高，也正是如此，新教徒可以在經(jīng)濟活動中將這種“祛魅”發(fā)揮到極致，促成現(xiàn)世內(nèi)經(jīng)濟活動的理性化。

最后韋伯談到宗教理性化程度主要有兩個標準：一是接近宗教和現(xiàn)世的程度；二是擺脫巫術(shù)程度。也就是說，一個宗教與現(xiàn)世關(guān)系越緊密，說明宗教理性化程度越高。（P279）從第一個標準來看，儒教具有清醒的入世傾向，儒家從來不規(guī)避現(xiàn)實，因此具有很強的理性主義性格。中國人重視世俗，這是理性主義；與西方宗教總想逃避世界是兩個傾向。但從另外一個方面看，中國又是神秘主義。“道教不僅同儒教一樣，是傳統(tǒng)主義的，而且由于它那種非文化的理性，比儒的傳統(tǒng)有過之而無不及。儒教鄙視道教，但在精神上不能徹底根除道家的徹頭徹尾的神秘主義觀念。”（P251-252）為什么是神秘主義呢？因為在中國宗教里，最高的期望是神人合一，儒家講修養(yǎng)，但修養(yǎng)到一定境界的時候，就也是神人合一即通常說的“圣人”。

因此中國文化的本質(zhì)可以歸納為：迷信巫術(shù)與傳統(tǒng)主義。中國文化是神人合一的神秘主義；西方宗教是神和人相分離的禁欲主義，作為神的工具。

總之，中國是一個以農(nóng)業(yè)和農(nóng)民為主體的、官僚治理的幅員遼闊的國家，而歐洲則是以城市和市民為主體的自由體制。市民比較容易傾向于理性的倫理性宗教，而理性的宗教和理性經(jīng)濟之間存在著某種親和性。農(nóng)民經(jīng)常直接接觸自然，因而傾向于巫術(shù)性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。

中國社會實際上是泛神論的。雖然沒有宗教先知和強大的僧侶階層，中國的確存在信仰文化，多種宗教信仰與多神崇拜是中國信仰的典型特點。有負責國家祭祀的皇帝；在民間、鄉(xiāng)村、宗族都存在祖先崇拜；還有數(shù)以萬計民間宗教，每個村莊都有獨立的保護神。尤其祖先崇拜是中國文化的顯著特征。在此觀念影響下， 每個中國人都處于家國之中而并非單獨個體，每個人作為宗族一環(huán)都承擔著“上祭祖宗、下教子女”的作用，實現(xiàn)家族的延續(xù)和孝道的傳承。

五、心得體會——《儒教與道教》關(guān)于文化與現(xiàn)代性的思考

1.韋伯“價值無涉”的研究方法給我們的啟示

在導論（《世界宗教的經(jīng)濟倫理》）中，韋伯開篇便強調(diào)了一個“價值無涉”（價值中立）的研究方法，即倡導的一種社會科學研究方法的準則，在研究時不帶任何價值取向，學術(shù)研究只解決“是什么”的問題，不解決“應(yīng)當是什么”問題。（P5）在價值中立的研究范式中，特別忌諱用一種信仰價值來論述、為自己的信仰辯護，因此韋伯對宗教是當社會現(xiàn)象研究，不作價值判斷。關(guān)于這一研究方法，特別值得我們學習。當今學界，一些學者在研究過程中沒有將信仰與基本的研究事實區(qū)分開來，帶著一副“信仰”的眼鏡造成了一些基本的社會事實研究失真。

2. 經(jīng)濟與文化關(guān)系問題

韋伯通過研究世界不同宗教、不同文明，尤其通過儒教、道教與基督教文明作對比，實際上是一種跨文化的比較研究。看似是研究宗教問題，實際上是對中國文化的研究，他認為文化里面最精華的都體現(xiàn)在宗教里，宗教的教義教規(guī)體現(xiàn)一個民族、一個文化最核心的東西。而中國文明在儒教和道教的學說里表達最充分，比如中國文化正好是倫理本位，強調(diào)倫理道德；而西方人強調(diào)認識論，認識本位，從認識出發(fā)。

關(guān)于經(jīng)濟與文化之間的關(guān)系，通常說來有兩種思路：一是認為經(jīng)濟直接決定了文化的表現(xiàn)形式；另一種為文化可以直接推動經(jīng)濟的發(fā)展。這兩種看法都是單向性的思維模式，那么經(jīng)濟與文化之間的關(guān)系有沒有另外的解讀呢？可能我們在說經(jīng)濟與文化是兩個領(lǐng)域的時候，是不是已經(jīng)預設(shè)了把兩個領(lǐng)域?qū)α⑵饋恚?

大眾曾經(jīng)有過對韋伯的誤解，他甚至被看做一個文化決定論者。但通過閱讀《儒教與道教》，可以看出韋伯承認因果關(guān)系是一種多元因果，反對線性的因果決定關(guān)系。由于有人的意志起作用，社會現(xiàn)象的規(guī)律不同于自然現(xiàn)象的規(guī)律，規(guī)律不是鐵律。可以說韋伯既不是純粹的唯物主義，也不是所謂唯心主義，因為他反對唯物論的“唯”，不承認唯有物質(zhì)起作用；他承認物質(zhì)因素非常重要，但物質(zhì)因素一定要與其他因素配合。作為一位因果多元論者，在他的書中，既有宗教思想影響經(jīng)濟選擇的一面，又有制度環(huán)境影響宗教傾向的一面。所以從《儒教與道教》的編排就可以看出，前面四章都是制度環(huán)境這塊，后面講宗教思想，二者缺一不可。宗教的因素只是他整個論證環(huán)節(jié)一部分而已，他覺得經(jīng)濟倫理非常重要，宗教文化因素可能對經(jīng)濟倫理的形成起到一個推動作用。但這個推動作用并不是單箭頭的，韋伯其實從來沒有做過單一歸因。

3.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性問題

韋伯在1919年的著名演講《學術(shù)作為志業(yè)》中曾說，“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”除魅就是從宗教或神秘的意義世界里擺脫出來，其中暗含了一個事實與價值的分裂。

韋伯把理性分為價值理性與工具理性，而價值理性是無法達成一致的，這也就解釋了為何我們步入了一個多元化的社會和多元主義的時代。現(xiàn)代科學技術(shù)標志現(xiàn)代社會理性主義的發(fā)達，但在除魅的世界里，理性的作用只是工具性的。現(xiàn)代性一個根本文化特征是價值的相對主義；也就是沒有統(tǒng)一的文化觀、價值觀。

韋伯最偉大的先見之明就在于，他確認了現(xiàn)代性的性質(zhì)，這是針對所有文明，不局限于歐洲。正如1967年，雷蒙?阿隆在《社會學主要思潮》一書中所說：“馬克斯?韋伯是我們的同時代人。”的確如此，韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的判斷是極具預見性的。所謂現(xiàn)代性的性質(zhì)，其核心表現(xiàn)，一方面是理性化，一方面是價值多元化。

閱讀《儒教與道教》引發(fā)我們進一步思考，現(xiàn)代社會中，似乎工具理性在不斷發(fā)展，而文化或者價值理性并沒有發(fā)展。什么是現(xiàn)代化？現(xiàn)代化就等于西化嗎？對于傳統(tǒng)究竟要怎樣取舍？傳統(tǒng)文化究竟是負擔還是資源？我們常說關(guān)于傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，但是我們在談?wù)摗熬A”“糟粕”時，往往會采取完全不一樣的標準，究竟要如何取舍？

4. 對《儒教與道教》局限性的反思

首先作為一個從未到過中國、也不通中文的學者，韋伯所有的論斷都是基于他的文獻閱讀；因此不可避免《儒教與道教》的文本對中國文化存在不少誤讀和曲解。比如他視“天人合一”思想為迷信巫術(shù)、神秘主義和非理性，而看不到這一思想的積極意義；比如韋伯認為中國文字不適合發(fā)展演說藝術(shù)，也因為對中華文化了解不是那么深入；他對中國文化史上三教合流現(xiàn)象認識不足，他對道教的認識也很不全面。但韋伯在對待中國這樣一個他并不是很熟悉的案例的時候，仍然調(diào)動了他所有的能量，在他能夠接觸到的范圍之內(nèi)，做了最廣泛的探索研究，這已經(jīng)特別不容易。不像其他西方一些學者首先有了一個理論框架，對他來說一旦結(jié)論定下之后，所有的案例都只是一個需要被填到一個框架里的內(nèi)容而已；而韋伯花很多時間去探索材料，虛心學習很多東西，通過中國的一些經(jīng)驗材料真的作了一些很有意思、洞察力的發(fā)現(xiàn)。

縱觀韋伯宏大完整的研究體系，實際上《儒教與道教》是用中國的案例來回應(yīng)他在基督新教的研究；將西方“理性化”看成世界現(xiàn)代化的普遍模式。換句話說，韋伯認為中國如果不是經(jīng)濟、政治制度、文化方面與西方存在較大的差異性，是完全有可能出現(xiàn)近代西方資本主義方式。但其實關(guān)于這個問題研究本身是有局限的，是“站在西方看中國”。我們不禁思考：文化有優(yōu)劣之分嗎？我們一定要發(fā)展近代西方資本主義那樣的道路嗎？正如梁漱溟強調(diào)，中西之別不在文化程度的差異而在于文化個性的不同。中國之所以發(fā)展不出民主、科學和資本主義，不是因為中國進步慢，而是中國從一開始就走上了不同于西方的道路。梁漱溟的觀點可以啟發(fā)我們洞察到韋伯理論的局限性。實際上文明是一種相對來說，生在亞洲就有怎樣的文明，歐洲就有怎樣的文明，不能用歐洲的特點來要求亞洲和非洲，反過來也不能用亞洲特點要求歐洲。

最后.《儒教與道教》中得出的結(jié)論也是有爭議的：20世紀60年代開始，以儒教倫理為傳統(tǒng)文化的東亞地區(qū)的經(jīng)濟都有了長足發(fā)展，韓國、臺灣、香港、新加坡為代表的亞洲“四小龍”經(jīng)濟起飛，不少亞洲學者開始對韋伯的理論提出了質(zhì)疑。比如余英時、杜維明等提出：“中國明清時也曾出現(xiàn)過類似‘資本主義萌芽’的形式”“是儒家倫理促進了像新加坡等國家的經(jīng)濟發(fā)展。”儒家倫理真的阻礙中國資本主義的發(fā)展嗎？這是一個開放性的話題，即使在今天也值得我們深思。

反思并超越韋伯理論應(yīng)當成為我們閱讀這本書后思考中國問題的重要出發(fā)點，雖然我們有著與西方社會十分相似的理性化過程，但一定要意識到每個文明都有其不同于其他文明的現(xiàn)代化形態(tài)，現(xiàn)代化不等于“西化”，我們應(yīng)在“多元現(xiàn)代性”視野中尋求中華文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

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作者系湖南師范大學中國鄉(xiāng)村振興研究院博士研究生