——讀杜贊奇《文化、權(quán)力與國家》

《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》一書的作者杜贊奇是印度人，但在美國接受過高等教育，更為重要的是，他在哈佛大學(xué)的老師是著名漢學(xué)家孔飛力，受老師影響，杜贊其對中國了解頗深，兼具印、美、中三種文化背景于一身的杜贊奇研究問題的角度也很獨特。其在哈佛大學(xué)的博士論文《文化、權(quán)利與國家：1900——1942年的華北農(nóng)村》，曾先后榮獲1989年度的“美國歷史學(xué)會費正清獎”以及1990年度的“亞洲研究學(xué)會列文森獎”。盡管學(xué)術(shù)界對其結(jié)論及提出的概念有一些爭論，但好的文章要讓大家有爭鳴的空間，無論同意或反對，文章提出的觀點是這一方向的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不可繞開的，毫無疑問，杜贊奇的這篇博士論文達到了這個境界。

作為社會史學(xué)著作，《文化、權(quán)力與國家》引用的的文獻資料十分豐富，通過對其所依賴的主體資料———六卷本《中國慣行調(diào)查報告》的仔細研讀，并與當(dāng)時有關(guān)華北鄉(xiāng)村研究的一切有分量的成果：馬若孟的《中國農(nóng)民經(jīng)濟:河北和山東農(nóng)業(yè)發(fā)展(1890 －1949)》、黃宗智的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》以及當(dāng)時社會學(xué)家西尼·甘布爾和楊懋春對華北鄉(xiāng)村社會的研究展開了理性平等的對話，在對前人既有理論成果的繼承與批判過程中提出自己別具一格的觀點。在這個意義上來說，本書可以說是文科博士論文寫作的范本——不僅在于它有著非常嚴謹?shù)膶懽鞲袷剑谟谒奈墨I運用十分自然，仿佛是文章身體自然的一個部分，而不是刻意為了文獻回顧而堆砌羅列。下面我將首先圍繞書中的核心概念展開，分析其研究路徑，發(fā)現(xiàn)結(jié)論的創(chuàng)新點與研究價值；隨后跳出書本的局限，將眼光放在當(dāng)代，用歷史唯物主義的觀點看當(dāng)代鄉(xiāng)村社會的文化變遷。

一、走進書本把握核心概念

本書研究的是20世紀上半葉，具體來說1900-1942年時國家政權(quán)的擴張對華北鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)的影響。該選題是站在許多大學(xué)者的的肩膀上，通過文獻回顧確立自己的發(fā)問角度和立場。杜贊奇在前言部分說道：“20世紀上半葉的中國鄉(xiāng)村有兩大歷史進程值得注意，使此一時期的中國有別于前一時代。一是受西方資本主義的入侵對中國鄉(xiāng)村經(jīng)濟方面的變化影響；二是國家企圖加強對鄉(xiāng)村社會得控制，”[1]可以說前一個問題是資本主義經(jīng)濟擴張，后一個是側(cè)重國家政權(quán)擴張。因為馬若孟和黃宗智等人的研究揭示了“資本主義的入侵并未改變這一地區(qū)的小農(nóng)經(jīng)濟本質(zhì)”，于是杜贊其決定考察第二個歷史變化。

書中開篇就提出兩大核心概念“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”與“國家政權(quán)內(nèi)卷化”，后面內(nèi)容都圍繞中心概念進行論述。杜贊奇提出的概念并不是憑空而來，權(quán)力、文化、內(nèi)卷化這些詞語并非他首創(chuàng)，但被他成功地運用到研究中國鄉(xiāng)村問題領(lǐng)域，使詞語的內(nèi)涵得到進一步延伸與更新。《文化、權(quán)力與國家》共有八章，各章之間實際由全書最后要論證的結(jié)論作為一根繩子緊緊牽在一起，本書第一、二、四、五、六章圍繞第一個關(guān)鍵詞“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”，重點論證“20世紀以前國家原有權(quán)力組織與結(jié)構(gòu)嚴重依賴文化網(wǎng)絡(luò)，”第三、七、八章圍繞第二個關(guān)鍵詞“國家政權(quán)內(nèi)卷化”論證20世紀以后國家政權(quán)在鄉(xiāng)村社會的擴張導(dǎo)致的結(jié)果。

權(quán)力與文化是書中的關(guān)鍵詞，關(guān)于文化與權(quán)力的關(guān)系，西方一些學(xué)者很早以前就曾討論過,影響較大的有：如葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論、福柯的“知識／權(quán)力”理論、布爾迪厄的“文化權(quán)力”理論等。而在國家政權(quán)與社會變遷的研究領(lǐng)域，“長期以來，卡爾馬克思與馬克思韋伯的觀點主導(dǎo)著有關(guān)中國國家與社會關(guān)系的論著。”在他們看來，國家主導(dǎo)鄉(xiāng)村，中國鄉(xiāng)村是附屬于城市的，帝國政權(quán)過分強大，鄉(xiāng)村社會的權(quán)力在國家政權(quán)的控制之下。19世紀60年代開始，出現(xiàn)了“鄉(xiāng)紳社會”模式，“將封建文人視為國家與鄉(xiāng)村社會之間的中介，紳士起著平衡的作用。” [2]隨后不久，人們開始對鄉(xiāng)紳社會模型提出批評，認為紳士集團本身也是一個高度分化的階層，并未在國家與社會中間起著平衡作用。但這樣的一個“國家-社會分析”框架源自西方社會現(xiàn)實，能否適用于中國？為了實現(xiàn)微觀與宏觀層面的連接，杜贊奇在吸收了后現(xiàn)代主義以及西方學(xué)術(shù)界有關(guān)文化研究的營養(yǎng)后，引入“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”概念，試圖超越舊的“鄉(xiāng)紳社會”等概念，從而消解國家與社會的兩級對立。

杜贊奇將文化網(wǎng)絡(luò)界定為：“由鄉(xiāng)村社會中多種組織體系以及塑造權(quán)力運作的各種規(guī)范構(gòu)成，包括宗族、市場等方面形成的等級組織，也包括了非正式的人際關(guān)系網(wǎng)，如血緣關(guān)系、保護人與被保護人等，看似無用，但它是權(quán)威存在和施展的基礎(chǔ)。”[3]在杜贊奇看來，鄉(xiāng)村宗教、宗族等文化符號都具有象征性權(quán)威，不能僅僅只看到文化符號或觀念的表層意義。中國自古以來就有“皇權(quán)不下縣”的說法，國家權(quán)力要深入中國鄉(xiāng)村，光靠官僚體系是沒辦法治理偌大的國家。“即便朝廷力圖在城區(qū)以外發(fā)揮行政功能的努力，但由于皇家行政獨特的粗線條管理，不可能獲得成功。” [4]費孝通說，“鄉(xiāng)土社會是禮治社會。”[5]禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，人服禮是主動的。[6]于是在基本上依靠傳統(tǒng)的村規(guī)民約等道德性力量維持鄉(xiāng)村秩序的中國皇權(quán)社會，“文化網(wǎng)絡(luò)成為封建國家政權(quán)深入鄉(xiāng)村社會的渠道”[7]文化本來就是傳統(tǒng)，無論哪一個社會，絕不會沒有傳統(tǒng)，通過文化網(wǎng)絡(luò)，就使本來“束手無策”的國家權(quán)力披上了合法的外衣。“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”中“文化”一詞指各種關(guān)系與組織中的象征與規(guī)范，這些象征與規(guī)范包含著宗教信仰、相互感情、親戚紐帶以及參加組織的眾人所承認并受其約束的是非標準。這種象征性價值賦予文化網(wǎng)絡(luò)一種受人尊敬的權(quán)威，它反過來又激發(fā)人們的社會責(zé)任感、榮譽感——從而促使人們在文化網(wǎng)絡(luò)中追求領(lǐng)導(dǎo)地位。[8]

第二個核心概念“國家政權(quán)內(nèi)卷化”則借用了吉爾茨的“內(nèi)卷化”概念（本來是用來描述農(nóng)業(yè)）：一種社會或文化模式在某一發(fā)展階段達到一種確定的形式后，便停滯不前或無法轉(zhuǎn)化為另一種高級模式的現(xiàn)象。杜贊奇將這一概念運用到政治領(lǐng)域中來，為了說明20世紀前半期中國國家政權(quán)的擴張及其現(xiàn)代化過程。國家機構(gòu)不是靠提高舊有或新增機構(gòu)的效益，而是靠復(fù)制或擴大舊有的國家與社會的關(guān)系（如中國舊有的營利型經(jīng)紀體制）來擴大其行政職能。[9]杜贊奇認為20世紀以后國家政權(quán)在鄉(xiāng)村社會的擴張就導(dǎo)致了“國家政權(quán)內(nèi)卷化”。總之，通過對本書核心概念的把握，可以提醒我們在進行博士論文寫作時，要學(xué)會突破前人的理論羈絆，運用自己的一套話語體系進行論證，利用概念轉(zhuǎn)換，通過多學(xué)科的視角解讀同一問題，往往會讓人耳目一新，取得較好的創(chuàng)新突破。

在第二章杜贊奇還提出“雙重經(jīng)紀制”的說法，重點論證“保護型經(jīng)紀”與文化網(wǎng)絡(luò)之間的關(guān)系。作者認為直到19世紀末期，清朝政府都是通過雙重經(jīng)紀來征收賦稅，國家政權(quán)與納稅人之間始終沒有建立直接的、沒有中介人的關(guān)系，因此從來沒有解決過偷稅漏稅問題。第一類是“國家經(jīng)紀”也叫“營利型經(jīng)紀”——利用下層吏役進行治理的管理方式，而“征稅賦稅是國家政權(quán)統(tǒng)治鄉(xiāng)村社會的主要體現(xiàn)。” [10]所以國家政權(quán)主要依靠縣衙吏役征收賦稅。但官僚機構(gòu)對下層官吏缺乏控制能力，因為吏役的收入極少，難以養(yǎng)家糊口，官府就默許他們在與農(nóng)民打交道過程中收取一部分“禮物”，因此征收賦稅過程中的中飽私囊現(xiàn)象很普遍，這是國家經(jīng)紀的一部分。第二類是“保護型經(jīng)紀”，由村社自愿組織起來負責(zé)征收賦稅或完成國家指派的其他任務(wù)。其目的不是為了營利，而是保護社區(qū)利益，推出自己的代表完成官府差派，從而阻止包稅人和國家經(jīng)紀敲詐勒索。[11]保護型經(jīng)紀是鄉(xiāng)村社會中權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)的很重要組成部分，具有更大的威信，是國家政權(quán)深入鄉(xiāng)村社會的有力工具。但這兩種經(jīng)紀其實在實際生活中關(guān)系比較含糊，沒有清晰的界限，無質(zhì)的差別，由地方鄉(xiāng)紳操縱的保護型經(jīng)紀也無法解決偷稅漏稅，

20世紀后，國家企圖通過兩條途徑改革“經(jīng)紀機制”，一是將下層行政職員全部官僚化，這并未淘汰營利型經(jīng)紀，反而使營利型經(jīng)紀延伸到鄉(xiāng)村社會底層；二是設(shè)置村莊領(lǐng)導(dǎo)人負責(zé)制，由于失去保護特征，使鄉(xiāng)村領(lǐng)袖與鄉(xiāng)村政權(quán)相分離，隨著國家政權(quán)深入反而導(dǎo)致鄉(xiāng)村精英逃避公職。國家政權(quán)內(nèi)卷化是是鄉(xiāng)紳退位主要原因。由于臨時攤款越來越多，導(dǎo)致鄉(xiāng)村領(lǐng)袖兩面受氣，村莊領(lǐng)袖與村民不再是代表的關(guān)系，而是對立，于是正直人紛紛退位，只為了自己利益的人（國家經(jīng)紀）上位，形成了惡性循環(huán)，國家政權(quán)在村民心中的威信進一步降低，內(nèi)卷化的政權(quán)擴張。

二、跳出書本看其局限之處

1.概念的“框”太大

正如杜贊其自己所說：“提出文化網(wǎng)絡(luò)的概念并不是要建立一種模式，事實上，文化網(wǎng)絡(luò)只是一個描述一般現(xiàn)象的范疇。”[12]確實也如此，看似作者提煉出一個新的概念，有建構(gòu)一個屬于自己的理論體系的雄心壯志，但這一概念的內(nèi)涵界定并不是很明確，而且各組成要素（宗族、宗教、經(jīng)紀制度等）之間的關(guān)系也不明朗，沒有建構(gòu)起很清晰的邏輯體系，“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”概念的包容性很強，正因為如此，使其變成了一個“框”，所有的鄉(xiāng)村社會組織、所有的權(quán)力都能夠往里裝，其理論缺少明確的外延邊界，有損其解釋能力。[13]因此作為描述性的概念其應(yīng)用的范圍與形式受到局限，這是本書的一大遺憾。

2. “國家政權(quán)建設(shè)”沒有跳出西方話語體系

在西方，現(xiàn)代國家政權(quán)建設(shè)的根本利益訴求是確立公民社會，國家政權(quán)建設(shè)是一體兩面的過程，表面是國家權(quán)力的擴張，但根本訴求是消滅充滿人身依附關(guān)系的封建制度，最終確立公民社會。[14]反觀中國，雖然數(shù)千年前中國就已經(jīng)存在較大規(guī)模的商品市場，通過宋朝時的《清明上河圖》可以一覽其勝狀，但在專制皇權(quán)的統(tǒng)治下，中國歷來只有“資本主義萌芽”，城市和工商業(yè)始終受到制約，沒有發(fā)展成為一支獨立強大的力量，近代中國的始終停留在農(nóng)業(yè)時代。杜贊奇在書中運用的“國家政權(quán)建設(shè)”這一概念顯然使用的是西方話語體系，但用來分析中國近代歷史就顯得不合適，西方國家政權(quán)建設(shè)是建立在生產(chǎn)力水平大幅度提高的基礎(chǔ)上，由于工業(yè)革命引發(fā)生產(chǎn)方式的劃時代變革，從而推進現(xiàn)代國家的確立；完全不同于中國民國時期在生產(chǎn)力水平?jīng)]有提高的前提下，國家政權(quán)只是利用所謂的“現(xiàn)代化建設(shè)”加大對貧困鄉(xiāng)村的資源掠奪，從而導(dǎo)致民間怨聲載道，類似的現(xiàn)象如果也被稱為“現(xiàn)代國家政權(quán)建設(shè)”似乎難以服眾。

3. 孤立看待文化變遷現(xiàn)象

本書最大的局限莫過于杜贊奇僅僅從文化的角度來解釋近代中國社會變遷，而忽略了政治和經(jīng)濟的其他因素。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，在強調(diào)文化的同時，我們不能反對物質(zhì)因素的作用，應(yīng)該把文化與物質(zhì)聯(lián)系起來。文化不僅僅體現(xiàn)在觀念層次上，而且體現(xiàn)在各種各樣的文化實踐上，例如參加廟會、宗族活動等，它們不僅需要人們?nèi)フf、去想，而且需要人們?nèi)プ觥Ｈ绻谘芯可鐣F(xiàn)象時，過分強調(diào)文化研究的取向, 則很可能有陷入文化決定論的風(fēng)險，從而導(dǎo)致理論上的片面和不完整性。

本書作者正是如此，由于過于強調(diào)文化這一維度進行研究，似乎有意回避了經(jīng)濟因素在鄉(xiāng)村文化網(wǎng)絡(luò)過程中的作用。梁漱溟曾指出, 自鴉片戰(zhàn)爭以來, 中國的歷史就是一部鄉(xiāng)村破壞史, 破壞的根由有三個方面:一是政治屬性的破壞力, 即兵禍、匪亂、苛捐雜稅等等, 二是經(jīng)濟屬性的破壞力, 以外國經(jīng)濟侵略為主力, 洋行買辦等則是助手;三是文化屬性的破壞力, 即從禮俗、制度、學(xué)術(shù)、思想的改變而導(dǎo)致的種種破壞力。[15]由此可見，20 世紀上半葉外國資本的入侵也對中國鄉(xiāng)村社會文化網(wǎng)絡(luò)造成了較大的破壞。避開經(jīng)濟方面, 光從文化的角度去探討, 是無法得到完整的解釋。

三、跳出概念看當(dāng)代鄉(xiāng)村社會的文化變遷

杜贊奇通過文化這一維度研究國家與社會的關(guān)系，而唯物史觀提醒我們在研究文化現(xiàn)象和活動時，也要看的到背后的物質(zhì)關(guān)系，文化是與經(jīng)濟相連，而不是完全隔離。馬克思強調(diào)，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式，制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。”[16]也就是說，人們的政治立場、文化觀念，必須從人的物質(zhì)生活關(guān)系出發(fā)，才能真正被理解。新中國成立以來開展的合作化、人民公社運動，毫無疑問對鄉(xiāng)村文化產(chǎn)生了較大的影響，但都比不上改革開放以來經(jīng)濟社會的迅速發(fā)展對中國鄉(xiāng)村產(chǎn)生的強有力沖擊，尤其在鄉(xiāng)村文化傳播載體與文化主體的變遷領(lǐng)域值得我們關(guān)注。

1.鄉(xiāng)村文化傳播載體的變遷

媒介本身就是一種權(quán)力。伊尼斯認為，媒介對社會形態(tài)、社會心理都產(chǎn)生深重的影響。在這一點上，他和麥克盧漢異曲同工。所以他斷言：“一種新媒介的長處，將導(dǎo)致一種新文明的產(chǎn)生。”[17]比如復(fù)雜的文字本身屬于特殊階級的特權(quán)，知識的壟斷也在一定程度上導(dǎo)致等級制度的形成，然而鄉(xiāng)土社會是一個“面對面的社群”，可以不必見面而知道對方是誰。[18]因此在鄉(xiāng)土中國，以文字為中心的媒介載體如報紙、雜志等一直以來就找不到用武之地，只在城市中才有受眾。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會沒有大眾傳播工具。村民之間的信息傳遞主要依靠口口相傳。進入20 世紀, 特別是新中國建立以后, 大眾傳播工具迅速進入古老的鄉(xiāng)土社會。[19]一些簡明、醒目、易懂的標語口號或宣傳圖片是在鄉(xiāng)村中隨處可見。1949 年以來，中國廣大農(nóng)村地區(qū)的“高音喇叭”更是國家動員、政策宣傳的主要媒介，[20]在國家支持下,不僅大多數(shù)農(nóng)村地區(qū)都有廣播喇叭，而且每個村都能接收到電視信號。

媒介又不只是一種權(quán)力工具，承載著社會記憶與文化延續(xù)的功能。[21]當(dāng)今媒介載體的更新?lián)Q代也在一定程度上反映鄉(xiāng)村文化生活的變遷。改革開放以后，隨著社會經(jīng)濟發(fā)展水平的提升，大眾傳媒得到進一步發(fā)展，媒介對社會話語的操控力出現(xiàn)了新的情況。人們不再滿足于通過單一的喇叭、電視接收訊息，微博、微信，抖音等新媒體形態(tài)層出不窮，鄉(xiāng)村文化傳播載體的多樣化, 也使人們的思想意識呈多樣化態(tài)勢。去中心化的媒介形態(tài)演變，導(dǎo)致鄉(xiāng)村從上而下的主導(dǎo)權(quán)力也被分化，簡單地單向宣傳“灌輸”已經(jīng)行不通。

2.鄉(xiāng)村文化主體的變遷

杜贊奇在書中強調(diào)，直到清朝末期，國家政權(quán)并不是直接進入鄉(xiāng)村,而是依托鄉(xiāng)村內(nèi)生的民間權(quán)威,即以鄉(xiāng)村領(lǐng)袖為中心的保護體系, 為村中人提供保護、服務(wù)，并依托宗教、宗族等文化網(wǎng)絡(luò), 從而保證國家對鄉(xiāng)村社會的統(tǒng)治。所謂“皇權(quán)不下縣”，但值得注意的是，“鄉(xiāng)紳自治”不等同于“鄉(xiāng)民自治”,在家族色彩和血緣意識的作用下,鄉(xiāng)村自治逃不脫宗族勢力、傳統(tǒng)倫理和地痞政治的范疇 , 鄉(xiāng)村的社會控制權(quán)和資源配置權(quán)實際上掌控在宗族豪強手中,普通農(nóng)民則處于被控制、被壓迫、被剝削的地位。[22]

馬克思主義歷史觀認為人民群眾是歷史的真正創(chuàng)造者，始終強調(diào)人的主體性,人類的實踐創(chuàng)造歷史。“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[23]。1949 年以來，以馬克思主義作為官方意識形態(tài)的社會主義文藝路線，如何處理與農(nóng)村歷史文化傳統(tǒng)的關(guān)系，是當(dāng)時農(nóng)村文化實踐中的主要矛盾。中國共產(chǎn)黨結(jié)合延安以來的革命與文化實踐的傳統(tǒng)，找到了一條清晰的路徑，即巧妙地將農(nóng)村的歷史文化、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念等轉(zhuǎn)化為“人民性”。[24]人民群眾是鄉(xiāng)村文化振興的重要主體，以人為核心，每一項文化形式，都要落實到具體的人，使鄉(xiāng)村更具幸福感就要始終依靠人民，堅持讓群眾唱主角，發(fā)揮人民的主觀能動性，推出群眾喜聞樂見的文化產(chǎn)品。在新時代，如何將鄉(xiāng)村文化的主導(dǎo)權(quán)還給農(nóng)民，讓農(nóng)民自發(fā)開展豐富多樣、基于生產(chǎn)生活與娛樂為一體的文化活動，增強鄉(xiāng)村社會的凝聚力，應(yīng)當(dāng)是社會主義文化自信的應(yīng)有之義。

總的來說，本書雖然留下了一些較大的遺憾，但將文化的視野擴展到國家與社會研究領(lǐng)域, 探尋文化背后的權(quán)力脈絡(luò)，依然值得我們深思。有人說，現(xiàn)代就是意味著傳統(tǒng)的對立面，然而必須如此嗎？現(xiàn)代國家政權(quán)的建立就一定要拋棄所有傳統(tǒng)？現(xiàn)代性這一概念本身就是西方的話語體系，我們要學(xué)會脫離被西方話語體系所掌控的局面，建立起屬于自己的現(xiàn)代化概念，而這必須扎根于中國傳統(tǒng)文化之中，只有這樣才能實現(xiàn)。“個人在精神上的現(xiàn)實豐富性完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的豐富性。”[25]展望未來，當(dāng)今中國特色社會主義實踐決定中國鄉(xiāng)村社會文化發(fā)展的根本方向，我們不能孤立看鄉(xiāng)村文化建設(shè)，要在鄉(xiāng)村振興的總體框架中找準位置及其關(guān)聯(lián)，經(jīng)濟發(fā)展永遠是文化發(fā)展的基本動力。

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[25] 馬克思恩格斯選集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2012:169

（作者系湖南師范大學(xué)中國鄉(xiāng)村振興研究院博士研究生）