——封建與郡縣之辨
【內容提要】對于中國社會的考察，要接續潘光旦、費孝通等前輩的學術路徑，回到傳統社會分析的古典范疇。傳統社會由殷周、秦漢之變，以及后續各代的發展變遷，均圍繞著封建制與郡縣制的辯證關系而展開。封建一方面以宗法、喪服、宗廟等禮制，以親親、尊尊的差等秩序為原則，確立了君統與宗統之間的邏輯關聯，另一方面則以天命的神圣觀，確立了君民之間的自然天養的普遍法則，使民彝與民生成為了根本的治理基礎。郡縣則強調戰國以來的歷史勢變，革除了封建制各私其土的亂政之源，反而開創了一個“公天下”的世界，確立了一種超國家形態的帝國政制體系。近世以來，王夫之、顧炎武等強調寓封建之意于郡縣之中，旨在依據圣人對于三代之制的理解，打破盡天下一切之權，而收之在上的集權制系統，重新理順“公”“私”之辨。不過，對于經學意義上的封建的考察，仍是一件需要進一步推敲的工作。
【關鍵詞】封建制；郡縣制；雙軌治理；天命；勢變
一、引子
誰也不會否認，現代中國的社會學是外來的學問；單憑外來的學問，并不能會通地解釋中國。不過，一種學問之外來，自然有其歷史上的情勢和道理，如當初佛教自西方而來，傳入中土，為漢末以來民族雜融、政治搖蕩的中古中衰期注入了新的激勵因素。佛教之慈悲觀與平等觀，不僅撫慰了亂世中的人心，“掌握了社會大眾的教育權”，亦由一種“反心內觀”的思辨精神，徑入讀書人的內心世界。即使那些有志向學的平民階層出生的聰秀子弟，只要他們能走進廟宇，便得以擺脫一切兵火盜賊之災，“既得師友講習之樂，又獲書籍翻閱之便”。由于在當時的中國，人們對待佛教采取的是“純真理探求與純學術思辨的新姿態”，講佛時“偏重在學理而偏輕于信仰”，將宗教轉化為教化，將佛法轉化為義理，將“無我”轉化為“天倫”，遂使“大乘”風靡，后來竟創出如天臺、華嚴乃至禪宗那樣的“印度原來沒有的新宗派”。故而錢穆總結說：“魏晉南北朝時代民族新分子之摻雜，只引起了中國社會秩序之新調整，宗教新信仰之傳入，只擴大了中國思想領域之新疆界。在中國文化史里，只見有‘吸收、融合和擴大’，不見有‘分裂、斗爭與消滅’。”(錢穆，1994：138-152)
由是觀之，對于社會學之外來，一味地“移植”或是“拒斥”，皆為死路。外來之社會學，需不斷通過吸收、融合和轉化的工作，才能回到對于今天社會生活經驗的完整理解，才能將此種社會解釋及其形成的思想積淀，融入到我們自身文明的歷史長河之中。而如何吸收、融合和轉化外來之社會學，則必需求諸自己的歷史傳統，努力去確立一種具有普遍解釋力的概念分析體系。
錢穆曾在一篇《略論中國社會學》的小文中提出：“中國本無社會一名稱，家國天下皆即一社會。一家之中，必有親有尊。推之一族，仍必有親有尊。推之國與天下，亦各有親有尊。最尊者稱曰天子，此下則曰王曰君。王者眾所歸往，君者群也，則亦以親而尊。人同尊天，故天子乃為普天之下所同尊。”(錢穆，2001：192)此論中國社會之形狀，從結構上說，是“身家國天下”；從機制上說，是“親親”與“尊尊”；從實踐上說，是“修齊治平”。而從形態學上講，則可分為“城市”、“鄉鎮”、“山林”、“江湖”這四種類型，城市為政商中心，鎮之四圍乃為鄉村，鄉民多聚族而居，山林多為佛僧與高士的隱地，是儒釋道的精神寄托，而江湖則是義士任俠的演繹場，山林與江湖之間，一靜一動可謂治亂之平衡。錢穆的此番說法，不論講的是否妥當，想必今天的社會學家一定頗感不適，與習慣上手的分析概念很不搭調。但細致想來，即便我們費了很大的工夫，去考察現實社會生活的肌理，是否也有一種不能盡說的不適感呢？一到現有的知識系統無法對于所謂非制度化的社會現象做出透徹說明的時候，我們總是不得已，在既定概念的前面添一小“足”，用“非”、“準”、“后”、“去”、“亞”、“半”等等的文字把戲閃爍其詞，多有言猶未盡之憾。我們之所以無視社會生活的豐富性及其內生復雜的脈絡，究其原因，確是我們對曾經的文明傳統生疏了，將歷史阻隔得很遠，沒了有溫度的感情，降低了我們認識和想象自身生活的能力。
幾十年前，我們的社會學前輩是做過這種努力的。潘光旦(2000a：181)就曾說過相似的話：“中國以前沒有‘社會’這個名詞，卻未嘗沒有社會的現象與事實。以前也沒有所謂社會學這一門學科，卻也未嘗沒有應付社會生活和社會關系的一些有組織的概念和原則。‘五倫’就是這樣的一個。”潘光旦考證孟子“人倫”之本義，①是要說明中國人的社會規范源出一個“倫”字，依此來規定人與人的“類別”與“關系”。五倫之歷史演化，既說明了不同時期基本社會關系的界定與變異，亦說明了禮制、倫理和教化系統等社會總體結構的變遷過程，五典、五教、五常、五道乃至五行說交織演繹，形成了自然、人倫與天道之整全世界的關聯。費孝通在講差序格局的時候，也明確說：“倫”是“我們傳統的社會結構里最基本的概念，這個人和人往來所構成的網絡中的一個綱紀，就是一個差序，也就是倫”(費孝通，1999a：336)。俗語說“一表三千里”，說的就是由己外推的這個“倫常”，無外乎是一條“從己到家，由家到國，由國到天下”的通路。
不過，所謂“家國一體”或“家國天下”之說，只是一般原理式的講法，王國維有關周公之制的討論，說得很透徹了(王國維，2001a)，即便這樣，學界也對此提出過不少批評意見(傅斯年，2012a；杜正勝，1992：406；尾形勇，2010；王汎森，1998)。中國歷史的變異程度之大，僅靠一般原理的說明是無法予以充分解釋的。倫常之變，往往與情勢之變、制度之變聯系在一起，因而必須要有結構史的視角來分析。費孝通就在討論中國傳統倫常之理的同時，亦曾嘗試對中國社會變遷的歷史過程提供一種特別的解釋，即以“雙軌政治”為視角，來探討傳統社會的治理結構及其具體機制問題(費孝通，1999c)。學界對于此問題的討論，多帶有固化的理解以及價值評判的意味，自然也少不了不同的見解(余英時，2003；龔鵬程，2001)。不過，有學者提出，《鄉土重建》所引發的這一設論，其實質問題，卻是現代中國社會變遷所牽連出的理論投射，即紳士的出現與大一統的專制皇權有密切關系(楊清媚，2010：142-144、148-149)。
在《皇權與紳權》中，費孝通開篇即說，紳士之所以出現，乃因“朕即國家”之專制皇權所確立的結構條件使然：封建制解體，宗法和禮制秩序崩廢，項羽說“彼可取而代也”，陳勝說“王侯將相，寧有種乎”，恰反映了秦漢之際封建體制外的各種權力的興起，與中央集權系統的形成是一并出現的。不過，秦重用法家的綿密之治術，卻頃刻傾覆，說明皇權即便有無上政權，“但是幅員遼闊的天下，卻不能一手經管”，必須通過另一條治理途徑，即士大夫的道統來彌補。換言之，“帝王本無種”，正是秦漢以來所施行的“雙軌政治”的基本前提(費孝通，1999b：466-467)。從封建到郡縣的過渡，奠定的卻是一個相互輔成、相互制約的雙重治理系統。
首先，周代封建制下分而治之的治理效果，演化成了漢初的黃老治術，后經董仲舒提出“天人之際說”，確立儒家一尊之格局，才形成了“道在師儒”與“朕即國家”的二分體系。“事歸政統，而理則歸道統”，帝王成為了現實政治的核心，而孔子作為素王，分離出了一個專屬師儒的知識權力，幫助皇權應奉天命，同時以“教化不立”、“萬民不正”的自然災象來制約皇權。不過，在現實政治的角力中，道統與政統的分立是不容易維持的，所謂“習文法吏事，緣飾以儒術”，說明非但道統難以制服政統，反而在師儒漸被納入到中央集權之官僚體系的過程中，常常出現揣摩上意、阿諛奉承、沽名釣譽、結黨營私的現象。士大夫“降而為官僚”的那一刻，就是“更降而為文飾天下太平的司儀喝彩之流”(費孝通，1999b：499)。此段文字正寫于1948年，想必在費孝通的眼里，歷史不知重演多少遍而如此依然了。
儒家從周公引出孔子，構成了與政統分離的道統，但由于道統并未轉化為有著極端超越性的宗教信條，即西方意義上的教統，而時時冒著被官僚系統收納的危險。因而師儒便常常守持一種消極的積極姿態，如孔子所說“沽之哉，沽之哉，我待賈者也”，或退隱山林，或行走鄉間，由政統與道統的左右分立，逐漸演化成為皇權與紳權的“上下分治”，鄉土社會成為了師儒借由“避世”而“入世”的守護天道的政治試驗場。費孝通(1999a：364、368)尤看重紳士在鄉土中國里的紐帶作用和規范價值，常說起“無為政治”和“長老統治”的話題，是要強調皇權所不及的地方社會，才是紳士們實現儒家教化及仁政理想的治理樂土。
雖這幾個文獻篇幅不算長，卻勾勒出了中國傳統政治社會構成的幾個雙向對張的重要范疇：封建與郡縣、道統與政統、禮與法、事與理、官僚與士紳、集權與分權乃至霸道與王道，如此等等，呈現出一種多重復雜并交互變異的治理結構和機制。不過，費孝通的分析著于意會，而非史辯，見于漫談，而非嚴謹的學理疏證。再加上論說本身亦帶有一些批判的色彩和人類學的意味，多以民權和自治的角度來提升紳士的歷史作用，故對于經學和史學一些基本問題的辯難未給予足夠的重視。鑒于此，本文嘗試進一步引申這一雙軌治理體系的討論，從封建與郡縣、內陸與邊疆、教化與政治、官吏與士紳以及傳統士人的多重品格等幾個角度，對一些細致的歷史邏輯問題加以考察。
二、封建反郡縣
最值得注意的是，費孝通有關雙軌政治的設論前提，是封建郡縣之變。但在費孝通看來，似乎秦漢以后的歷史，就直接在郡縣制的既定框架下衍發了，于是出現了皇權與紳權的判別二分，似乎整體上的治理結構是依照上下分治的辦法確立下來的。這一論斷，與具體的歷史并不全然契合。首先，郡縣制的由來，雖在西周的封建宗法時代未顯端倪，但自東遷以后，“形成數個中央集權之新軍國，遂有所謂郡縣制度”，“是紀元前六世紀初葉，縣之制或已推行頗為普遍矣”(嚴耕望，2007：1、3)，顧炎武謂：“春秋之世，滅人之國者，固已為縣矣”(《日知錄》卷二十二《郡縣》)。據此說明，所謂封建向郡縣之變，乃先為封建內的郡縣之變，兩者在義理上大有區別。其次，就制度而言，雖漢托秦制，但封建制的因素并未消弭，而經歷有從雙軌向單軌之演變過程。“漢朝一切制度承襲秦代，殊少變革，惟于地方之統治政策，恢復秦代所已揚棄之封建制度者，亦事勢所迫，不得不爾”(嚴耕望，2007：14)。漢初分封經歷過從異姓到同姓的過渡，“但封王之誓不限親子，故旁系親屬亦得大國，一再傳襲，親屬益疏，弊同異姓”(嚴耕望，2007：19)，隨后的變亂由此產生，武帝削藩自是當然。因此，漢代之封建有其形，無其實，所謂封建與郡縣的雙軌體系并未產生著實的二元治理效果。
上述檢討恰恰說明，封建與郡縣雖說是一種權力配置的不同形態，但其實質的涵義卻已超出了單純權力政治的理解。事實上，中國歷代有關封建與郡縣的爭執不絕于耳，其間貫穿著起源之追溯、制度之考辨、義理之疏證等各類論題，在實際政治制度的設計上也相互混融，成了每個因流弊叢生而致力變革的歷史時刻必牽連出的最重大的議題。究其根本，乃因封建與郡縣的爭辯，所涉及的絕不僅是政制意義上的權力結構及其利益沖突問題，亦包含有民情敦化乃至民族融合問題，但甚為關鍵的是，“天下國家”之大同理念如何固其本、開其源，如何適應新的歷史情勢而得以綿續永祚的文明精神問題。
歷代推崇封建制的思想家把道理講得很清楚。賈誼批判秦制之弊：“一夫作難，而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢異也”(賈誼，《過秦論》)。陸機(字土衡)則直指漢末以來之亂政的根源，在于“棄道任術”，“制國莫于弱下，國慶獨饗其利，主憂莫與其害”。一言以蔽之，秦咎由自取，實因自我孤立，廢除了封建的“五等之制”，也就會“忘萬國之大德”；到了漢代，雖“漢矯秦枉，大啟諸侯，境土逾益”，卻“不尊舊典”，難怪“賈生憂其危，晁錯痛其亂”(陸土衡，《五等論》)。后來，唐臣朱敬則以為，周代實行分封之制，乃是天子與諸侯共治共守的“公天下”，這種分土胙民的做法，可使諸侯拱衛，天下歸心，國家長盛而屹立不倒；而郡縣制則“天下制在一人”，一人專制，“殊非至公”，致使“主猜于上，人駭于下，父不能保之于子，君不能得之于臣”，結果，秦代所以二世而亡，短命得可憐。故而唐宋十大家之一的孫樵(字可之)感嘆道：“嗚呼!州縣真驛邪!矧更代之隙，黠吏因緣，恣為奸欺，以賣州縣者乎？如此而欲望生民不困，財力不竭，戶口不破，墾田不寡，難哉。”(孫樵，2013)
很顯然，此類尚封建、斥郡縣的主張，據有的是治道之本的思想根基。郡縣制依皇權專制，法家理政，軍功授爵，廢井田開阡陌，掃除各種流動性生產資源的限制，短時間內走上了一條效率至上的富國強兵之路。但歷史似乎也說明，密致的律法與強力的征服，帶來的卻是頃刻的覆亡。秦制有悖親親之道，如三國曹冏所說：“廢五等之爵，立郡縣之官，棄禮樂之教，任苛刻之政”，自然是譎詐之術橫行，凌弱之勢任意，“秦王獨制其民，故傾危而莫救”(曹冏，《六代論》)。相反，周公創制封建，卻很是知道“明德”與“績效”之間的辯證法。
《六代論》開篇即說：
臣聞古之王者，必建同姓以明親親，必樹異姓以明賢賢。故《傳》曰：“庸勛親親，昵近尊賢。”《書》曰：“克明俊德，以親九族。”《詩》云：“懷德維寧，宗子維城。”由是觀之，非賢無與興功，非親無與輔治。夫親之道專用，則其漸也微弱；賢之道偏任，則其弊也劫奪。先圣知其然也，故博求親疏而并用之：近則有宗盟藩衛之固，遠則有仁賢輔弼之助；盛則有與共其治，衰則有與守其土；安則有與享其福，危則有與同其禍。夫然，故能有其國家，保其社稷，歷紀長久，本枝百世也。”(曹冏，《六代論》)
《五等論》對封建制也有這樣的講法：
蓋明王之理天下也，先之以博愛，本之以仁義，張四維，尊五美，懸禮樂于庭宇，置軌范于中衢。然后決玄波使橫流，揚薰風以高扇，流愷悌之甘澤，浸曠蕩之膏腴，正理蘋其淫邪，淳風柔其骨髓。使天下之人，心醉而神足。其于忠義也，立則見其參于前；其于進趨也，若章程之在目。禮經所及，等日月之難逾；聲教所行，雖風雨之不輟。圣人俗之漸化也，王道之已行也，于是體國經野，庸功勛親。分山裂河，設磐石之固，內守外御，有維城之基。連絡遍于域中，膠葛盡于封內。(《全唐文·朱敬則傳(二)·五等論》)
封建制度始于殷周變革，周“舍弟傳子”之法，使得嫡庶之制衍生出了宗法和服術，王國維說：“周人嫡庶之制，本為天子、諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統而為宗統，于是宗法生焉”(王國維，2001a：291)。《大傳》所謂“君有合族之道”，正說明周代立制，家國秩序合為一體，封建是以宗法關系為依靠的，尊尊、親親兩義共生伴行，親親之統有祭法，政治上的統制亦有宗廟制度的維護。“以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制”(王國維，2001a：297)，表明周人的諸項制度，皆有尊尊、親親二義出，宗法、喪服、分封以及廟制都在一個較為統一的邏輯下得以安排，下達宗族，上至天子，輔以文教與禮制，以孝道和文治通于天下(渠敬東，2015：1-25)。王國維(2001a：301)曾總結說：“使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂治”，說得很是周全了。
由此看來，封建治理有幾個突出的特點。其一，此種由尊尊而確定的等級秩序，并非只是一種逐層分割與服從的上下權力等級體系，而是經由親親之義而守持宗族內的親統與合族之道。程瑤田謂“宗之道，兄道也”(程瑤田，《通藝錄》)，說明《禮記·大傳》所說“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”，以大宗小宗之體系或五世而遷的制度，是將氏族分衍遞演下去，“凡周之同族皆能因尊過去之祖而敬目前的宗，以達到收族的功效”，同時將天下之一統與親統連接起來，將宗法關系中的等級制與分封等級制相結合，“不斷地會有別子和獨立的邦國和采邑出現，也就不斷地有各邦國采邑上的百世不遷之宗”(杜正勝，1992：406-408)。所謂“連絡遍于域中，膠葛盡于封內”，說的即是封建制的這般好處。親親與尊尊的邏輯，既確立了天子即宗子的地位，亦確立了諸侯別子的地位，既確立了“百世不遷之宗”以續萬年，亦確立了“五世而遷之宗”而拱衛宗主，使得天子于天下、諸侯于封國之內敬宗而收族，恒心而守民，縱使一國亂，亦不致于天下亂。
封建制因宗法之固基，必以同姓明親親為本，以異姓明賢賢為助，其政統的根本自然不是靠的能人政治。周人治政，不是業務和效率第一，而首先講的是人倫差等的原則，費孝通所說的差序格局，大體有這個意思在里面(周飛舟，2015：26-48)。不過，這里說人倫上的愛有差等，既是基于一種自然意義上的社會情感，孔穎達謂“原始要終，體之乃人情之欲”(孔穎達，2001：1)，又必須帶有些神圣性規范的“敬”的意味，《禮記》曰：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也”。因此，無論宗法或封建，都既是制度，亦是典禮，“經禮三百，曲禮三千”，“周人此其所以為文也”。這里所奉行的不是一種制度主義的邏輯，而是緣情制禮，以禮節情，“是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮”。在這個意義上，“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”；“有制度、典禮以治，天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩相洽，有義相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉”(王國維，2001a：301)。周人為政之精髓，更在于道德之器的運用。孟子曰：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)因而所謂賢賢，必以親親、尊尊為本，克己復禮，去實踐一種君子的仁政理想。是謂：
道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。(《禮記·曲禮》)
封建制中的“家國天下”，講的是《毛詩》中說的“君之宗之”的邏輯，諸如喪服、祭祀、宗廟之禮，說明君統與宗統之間的密切關聯(李宗侗，2011：18-19)。顧炎武《日知錄》論氏族中說，“古之得姓者，未有不本乎封者也”，說明封建制中土地與氏族之間的關系很深，甚至可以說，有了土地，才有姓，姓并非生而有之，而直接具有封建上的政治意涵，“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏”(《左傳·隱公八年》)，劉師培(1997)認為這充分證明“氏即是國”的原理。周人“建國立宗”，極其重視重姓分氏，是為著尊王、敬祖、統宗和收族，是和他們為新為天下共主的歷史條件息息相關的(杜正勝，1992：396-397)。“故周公封建之大意義，則莫大于尊周室為共主，而定天下于一統，周公之眾建諸侯，而使群戴周天子為中心。”(錢穆，2004：85)
三、宗法與天命：父子與君民
今人常以“一家一姓之私”論周制，是沒有多少道理的。孔子論天論命，講的是周室之始受命，是世運所宰。《論語》中有好多說法，如“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語·陽貨》)“巍巍乎唯天為大”(《論語·泰伯》)，“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)，凡此等等，意思是說周公建制，乃是順應天命之舉，是連續性的一統。天命赫赫，雖流轉于無常，不惟周始，卻因周循人道之有常，奠定了有生民以來建邦立國的百世大業。后世雖有政權的繼替與更迭，一治一亂，亦得遵循這樣的內在精神，才能守持煌煌三千年之文明傳統。與宗法制度相比，周代昭穆制度有著不太一樣的邏輯。周公制郊社之禮，崇后稷為其始祖，以德配天，應的是天地之間的“天人合一”法則。《中庸》說：
郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!
又，《詩經·大雅·生民》中說：
厥初生民，時雛姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。
所謂“郊社之禮”與“禘嘗之義”，是天子之禮，即國家的禮儀。《孔子家語》說：“禘嘗之禮所以仁昭穆也”(《孔子家語·論禮》)。夏祭曰禘，秋祭曰嘗，是天子歲時祭祖的大典，屬宗廟之禮的范疇。這說明，雖武王受命建功，周公成文武之德，但依循的是孝治天下的邏輯，故周人必尊奉文王以為周室始受命之王，“此在周公之意，以為周人以殪戎殷而有天下者，其事實不在于武王之武烈，而尤在其原于文王之文德也”(錢穆，2004：88)，這是周人前續昭穆之制的原本。而郊社之禮中，郊為祭天，社為祭地，說明周人以后稷為祖，一為溯祖配天，二為教化德民。后稷載生載育，教民稼穡，樹藝五穀，是自然運化的象征，是生養萬物的來源。而所謂生民之本義，亦是說“民”代表著“生”之源泉。所謂“天作高山，大王荒之”(《詩經·周頌·天作》)，講的是天作萬物，人為天之所生，那么對于生民來說，自然是恫愛關切，對于他們的生活，也是時刻注目，《尚書·呂刑》所云“上帝監下民”，意思乃說的是天子必要敬畏天命，勤勞民事，“則天必佑之而將之怙”(齊思和，2000a：137-139)。
生民之“生”的自然意義，乃為天命之所在。《詩經》曰：“天生烝民，有物有則”(《詩經·大雅·烝民》)。所謂生民，即是自然的化育和繁養，亦是萬物法則的始出。孟子在其《梁惠王下》中引到過的《尚書·召誥》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方”，正是此意。孟子還說，“得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”(《孟子·盡心下》)。這里有意思的是，在配天的邏輯中，民為“天”，君為“天子”，“天”成為君與民之間的中項，在另一個向度上統攝著封建制中的身份等級，這乃是受天之命而論及的神圣秩序。在創生的意義上，“天”意味著生民之始源，民若“父”，定義著天子對于生民的從屬關系，而在現實禮制秩序中，天子與臣民之間則遵循著宗法意義上的主從關系，很像是一種帶有辯證意味的邏輯循環。孟子提及的“天吏”和“天爵”之概念，也要從這樣的一個義理來理解。“順天者存，逆天者亡”，實則有順民者存，逆民者亡的意思在里面。孔安國曾為“天視”與“民視”、“天聽”與“民聽”②的關系做過注解：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之”，說明本民而歸民，才是天子順天受命之舉。由此，“仁”從宗法意義上的父子向以“天”為中介的普遍性情感發展，正是《禮記·禮運》所描述的大同世界的景象：“故人不獨親其親，不獨子其子”……最終消弭先賦的等級秩序，而歸為“大道之行，天下為公”的終極目的。
因此之故，生民之“生”的政治意義，乃為仁政之所在。《禮記》說：“君以民存，亦以民亡”(《禮記·緇衣》)，又說：“民之所好好之，民之所惡惡之”，講的是君順民意，就是君順天意，“與百姓同樂，則王矣”，“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。在實際政治中，生民即有“民生”的意涵，“民惟邦本，本固邦寧”(《尚書·五子之歌》)，這就是國家治理的最終依靠和目的，禮制雖講差等之愛，但對于天子而言，卻要盡天之子的本分，而君與民之間的感情，就似乎有了一層普遍性的維度。孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。君子心里明白，愛惜自然萬物，卻不必施以仁愛之情，仁愛百姓，卻不必施以親親之道，因此仁政的邏輯是，一國之君的治理之道，必要以親親、尊尊的宗法關系固其德治之本，順應天命的法則而對生民懷有仁愛之心，進而將自然萬物化為統一的秩序之中，實現一種天人合為一體的超越精神。
孔穎達說過，“民之所欲，天必從之”，這是封建制中天命作為君民關聯的最好注釋。不過，這是一種形而上的設定，在實際的政治實踐中，如何施以仁政來治民，如何能盡人之性，使人之道服宥于天之道，則是治理體系的關鍵處。周人治民，首推文教和德化，王國維(2001a：302)指出：“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢和男女有別四者之結體也，此之謂民彝，其有不由此者，謂之非彝”。他引用《尚書·召誥》的說法，“其惟王勿以小民淫用非彝”，所謂非彝，首先是作為“禮之所去”的行為，才會有“刑之所加”，殷周之別，在于殷人用刑僅針對那些寇攘奸宄的惡行，而周人之刑則并及不孝不友的做法。同樣，周人治國重于德化，堅持“刑措”或后人所謂“息訟”的原則，即便是在刑罰的過程中，也納入了“父為子隱，子為父隱”的宗法因素(瞿同祖，1981)。封建禮制雖“禮不下庶人”，但對于民彝民風來說，“至于庶人，亦聰聽祖考之彝訓……故克殷之后，尤兢兢以德治為務”(王國維，2001a：303)。
民彝之本在于敦風化俗，民生之本在恒產恒心。因此，封建之治的基礎，除宗法和禮制外，土地制度自然也是根本的制度。孟子說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心”(《孟子·梁惠王上》)。這是對孔子強調的“政之大節”的最好闡釋。什么是“政之大節”？孔子說是“禮以行義，義以生利，利以平民”(《左傳·成二年》)，以禮化俗，處理好義利關系，民彝與民生并舉，便是基本的治民之策。封建制對于天子諸侯等而言意味著分土胙民，而這里所說的民，也自然會按照五等之制，依次從大到小從屬于不同封建等級的范圍。杜正勝(1979：48)在《周代城邦》中指出，周人在武裝拓殖的過程中，所謂分封的首要地理單位，即是軍事與政治功能合一的城堡，古書名曰“國”，國外的廣大田土稱為“野”，野上的小聚落共同體稱為“邑”或“社”，常說的“封邑”指的就是這樣一些基本單位。據《左傳》載，康叔赴衛，“封畛土略，自武父以南及圃田之北競，取于有閻之土，以供王識”(《左傳·定四年》)，說明城的邊界很清楚，古人稱之為“封疆”。而其分田制祿的主要基礎，便是封疆之內四民的土地生產和經營，以及原始聚落般的共同體生活。
孟子指出：“夫仁政，必自經界始”，為何經界這么重要呢？因為“經界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界”(《孟子·滕文公上》)，田制中的經界，既是劃整土地的規矩，也是組織社會的經緯。孟子所描述的周代最基本的土地單位，亦是最基本的社會單位，田土平均分配，耕民也在行政上編排得整飭有序，合居共賦，分田制祿。杜正勝據解《左傳》的記述，認為井田制有四個方面的功效：一是劃清國野界限，叫做“都鄙有章”；二是使治人者與治于人者不相逾越，叫做“上下有服”；三是有助于整頓聚落，鄉田共井，叫做“廬井有伍”；四是在田間挖建溝洫灌溉系統，田界有條有章，叫做“田有封洫”(《左傳·襄公三十年》；杜正勝，1979：74)。盡管學界對井田制的有無爭論不一(胡適等，1930；郭沫若，2011)，亦有“田萊制”或“爰田制”之辨析(林劍鳴，1979；馬克垚，1997)，對“貢”、“徹”、“助”三法也各有不同意見(岑仲勉，1955：81-92；齊思和，2000b：169-183)，但以考古和文獻史料來證驗井田制的存在和樣態，并不能涵蓋此問題的全部。孟子提升井田制的精義，在于重申周人仁政治民之理想所在。
井田制的制度設計，一是要正經界、鈞井地、平谷祿，取得分田制祿的成效；二是要構建一種井然有序的社會結構，使上下不交互爭利，在最基層的社會形態中，形成一種出入共守、有無相貸、飲食相召的“相保相受”的原初農莊共同體，如孟子謂“鄉田共井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的共生景象(《孟子·滕文公上》)。不過，有學者進一步指出，封建中的井田制度，其政不僅在于經濟與社會生活的日常安排，在于生產、賦稅和徭役的征收和分配，更在于將禮制秩序落實于民的德彝教化過程。井田制中的公田，即“籍田”耕作，實則具有一種禮制的內容。天子在立春之后“乃擇元辰”行“籍田之禮”，是要對庶民宣告歷法農時，這既包含著一種“勸農”的象征，也是禮官“率民行禮”，通過共同勞作以供粢盛以祭祀社稷，來落實一系列監督農事之行政和禮儀的過程。同樣，帶有以軍事檢閱和田獵演習為內容的“大蒐之禮”，也是一種“文德之教”的做法，貫徹著“三時務農而一時講武”的治理理念。此等“公事”，說明的恰是“民未知禮，未生其共”的道理，孟子所言“公事畢，然后敢治私事，所以別野人也”，指的就是禮制在庶民那里對于“同產共生”之神圣體驗的提升(凌鵬，2014)。
由此看來，所謂封建制，是一種“家國天下”、“君民社稷”歸為一統的體制。周人由嫡庶之制衍生出基于親親、尊尊準則的宗法和服術，以禮制與文教確立了立國化民的理政根基，并從自然化育的原理出發，通過天命或天爵觀明確了天子與生民之間的從屬關系，使得一方面由五等之制來分土胙民，一方面以井田之制行民生和民彝之治，由此形成“安上在于悅下，為己存乎利人”的治理格局，如陸士衡在《五等記》中所言：“是以分天下以厚樂，則己得與之同憂；饗天下以豐利，而己得與之共害。利博而恩篤，樂遠而憂深，故諸侯享食土之實，萬國受傳世之祚……九服之內知有定主，上之子愛于是乎生，下之禮信于是乎結，世平足以敦風，道衰足以御暴”，真可謂“三代所以直道，四王所以垂業也”
四、郡縣反封建
在頌揚者的眼里，封建制如此美妙而均衡，信重而宏遠，難道真實的歷史就是這樣寫成的么？也許并非如此。近人無論是疑古派還是實證派史學，無論是依據文獻考據還是文物考古材料，都曾提出各方面的質疑(呂思勉，1985；侯外廬，1987；馮天瑜，2006)。即便孔子在那個禮崩樂壞的時代里，真的就能依據充足的史詩來證明“吾從周”之制度的實際版本么？這問題也是不易回答的，否則也不會存在《春秋》三傳的不同演繹，以及長久以來古文經學和今文經學的爭執。同樣，西人推斷雅典政制，當然也不能依據柏拉圖構建的所謂理想城邦的模板，但后者在其文明溯源中的根本地位，卻是絕對不可動搖的。因此，封建制對于史學研究來說是一個重要的主題和領域，但其更為凸顯出來的是經學的原本，即一種帶有普遍歷史目的的文明基因。這既可以說是一種曾經的歷史形態，但對后人來說，更似乎是一種文明被先天給予的理想價值。封建制中的宗法、服術、廟制乃至井田這樣的土地制度，都具有一種精神性的實質，為此后數千年歷史演化注入了生命性的血脈，直到今天。知今須鑒古，從實應理故，而周制中的經學義理，正是來重新理解傳統與現代中國的第一要務。
不過，“史”本于“經”，卻也時時要用具體的演化過程來檢驗這樣的義理。“經”本其源，而“史”則在乎勢變。后人對于封建制的分歧辯說，也往往肇發于此。以“史”決“經”，以“勢”論“史”的代表，是柳宗元的《封建論》。柳宗元一語成矢：“封建非圣人意也，勢也”，指出封建制的形成，并非是曾經存在過的理想政治圖景，而是順歷史情勢而生的一種制度安排，也必將隨情勢的變化而為郡縣制所替代。天命不可知，運勢不可為：“天地果無初乎？吾不得而知之也；生人果有初乎？吾不得而知之也”。柳宗元引述荀子的話說，我們惟可知的，是現實中“假物必爭，爭而不已”的場景，“故近者聚而為群，群之分，其爭必大，大而后有兵有德”。在柳宗元看來，原初封建制的產生，應天順命也許只是個說法而已，真實的歷史中，在眾群之中得其勝者，才能讓人俯首聽命，以安其屬，于是就有了一批諸侯；諸侯之中德又大者，如方伯、連帥之類，得到各諸侯的擁戴，以安其封；最后終于出現了天子，天下歸心，以安其人，“然后天下會于一”(柳宗元，《封建論》)。
柳宗元堅持的，似乎是一種歸納的邏輯，依據看得見的事情說話，不同于宗法制度的演繹法則。這里的尊尊之道，也不是出于一種與親親統合的自然關系，而是順應情勢依靠武力或賢良得到的威德。周公制禮，設五等之制，確實是順著史勢的，做到了以封建“四周于天下”，然而降于夷王及其后各君，卻壞了禮法，損了尊威，封建制已成崩壞之勢。因此，治國理政必得因勢利導，秦征天下，“裂都會而為之郡邑，廢侯衛而為之守宰，據天下之雄國，都六合之上游，攝制四海”，正是取勢之舉，廢分封而行郡縣，乃是歷史運變的結果。郡縣制革除了封建制各私其土的亂政之源，反而開創了一個“公天下”的世界：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”后人將秦之速亡歸于郡縣制的推行，柳宗元認為是沒有道理的：秦滅亡的原因，乃“咎在人怨，非郡邑之制失也”；換言之，因秦施狂政，故而使“人怨于下而吏畏于上”，其根本的教訓，是“失在于政，不在于制”，不能把過錯歸于郡縣體制。
柳宗元的這一判斷，出于一個根本性的理由。那就是在變動不居的歷史處境中，最能審時度勢并與時俱進的，終是賢者和能人。因此，衡量一種體制的優劣，就該看這種體制是否有助于選賢任能，是否有助于提拔像樣的人才。封建制守的是固定的宗法秩序，私土子民，封土也是封閉，獎懲不彰，賞罰不明，人才受到體制的壓抑，“圣賢生于其時，亦無以立于天下”。而郡縣制中，治國理政真正能夠做到“有罪得以黜，有能得以賞”，而且一人高居其上，也可發揮最大的治理效率。所謂“朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣”，正說明郡縣制可讓政令通暢，使“賢者居上，不肖者居下”，是天下理安百姓心得。所以說，有賢能才能有績效，才能把控歷史局勢，最大程度上實現治理的意圖。
順著這樣的邏輯，選賢任能的標準也要有所改變。柳宗元在《天爵論》中指出：“仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也”。封建制主張仁義忠信，實則是要以“貴”統“賢”，以宗法的準則來治世立德。但郡縣制的用人標準，則應以“明”與“志”為尺度。志者有一種“剛健之氣”，“運行而可大，悠久而不息”，守重持衡；明者有一種“純粹之氣”，“爽達而先覺，鑒照而無隱”，頭腦清明而有見識。仁義忠信好比春夏秋冬四季，而“明”與“志”的德性，卻仿佛陰陽的運化，才真正是成四季轉換交替的動力。因此，“天爵”的真實涵義，說的是“明離為天之用，恒久為天之道”的道理；“明以鑒之，志以取之”，才能將天命轉化為情勢，順天而明，順勢而為。由此柳宗元得出結論說：“故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣”。孔子所謂“敏而求之”、“為之不厭”，講的就是此道德二端的精義。
同封建制有一批堅決的擁護者一樣，對于柳宗元郡縣制的論說，后世也有相當數量的擁躉，蘇軾也是代表。蘇軾認為，秦廢封建的理由很明顯，封建制發展到了后期，“臣弒其君，子弒其父，父子兄弟相賊殺”的情形，屢見不鮮。周初所封子弟同姓那么多，天子根本無暇顧及，李斯說得很明白：“諸侯更相誅伐，天子不能禁止”。在蘇軾看來，周代的制度雖好，卻成不了萬世之治：“自三代圣人以禮樂教化天下，至刑措不用，然終不能已篡弒之禍。至漢以來，君臣父子相賊虐者，皆諸侯王子孫，其余卿大夫不世襲者，蓋未嘗有也。近世無復封建，則此禍幾絕。”所以，秦建郡縣為一統，采納李斯的建議，“諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術也”，是應歷史所趨的。漢代張良進諫高帝，堅決反對恢復封建之制，才是明智的舉措。真正的萬世法，是秦所創建的“分郡邑，置守宰”這樣的體制，一舉肅清了封建制內生的治亂之源，因此完全可以得出結論說：“封建者，爭之端而亂之始也”(蘇軾，《秦廢封建》)
蘇軾的此番議論，說明了封建制內部崩解的根源，亦得到了后來一批思想家的贊成。從王夫之到晚清各代學人，持此說者甚眾。王夫之先是從公私之辨入手，指出郡縣制守持的是至公之理。秦漢對于封建制的好處并非不知，但推行郡縣制，既可以說是符合歷史變局的因勢利導之舉，更可以說是締造天下公義的創世之舉。王夫之說：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼!秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如斯夫!”王夫之的這個講法很有趣，其實他并不認為郡縣制是一種很理想的治國方略，而是時勢的造就。正如那些擁護封建制的人所說，對于天子而言，要想國祚久長，郡縣制是靠不住的。但由此反觀，“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也”，一姓之國祚，并非是天下之公義，即便說秦有私利之心，但所施行的體制卻是延及萬世之公業的。事實上，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能哉!”(王夫之，《讀通鑒論》卷一)
不能不說，王夫之的上述講法，將郡縣之存在理據大大地往前推了一層，這要看怎么界定“天下之公義”這個基本問題。封建制由宗法而為封建，辨的是以一姓為萬世的道理，但王夫之眼中的天子卻不是這樣的：“天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子”，因此，人之公，根本的原因是“必有奉以為尊”，而不是大宗的百世不遷之理。為什么是這樣呢？因為所謂的“君”是“天”選的，是人必有君，君必應天的道理使然。但何謂“天”呢？王夫之是這樣來回答的：“勢相激而理隨以易，意者其天乎!”(王夫之，《讀通鑒論》卷一)對天命的順應，首先要懂得“理”與“勢”的關系。“理”講的是天不變、道不變的規律和原理，帶有本體意義上的自然運化的意味；而所謂“勢”，強調的是現實變化的運勢或趨勢，是歷史轉化成的現實的推動力。理與勢的辨證，說明一個道理：理因勢而變，勢循理而成；“勢之順者，即理之當然者矣”。這里，王夫之對于戰國以降之歷史的認識，更加著意情勢變化的優先性，而且帶有總體性判斷的味道。他認為，從戰國到秦漢的歷史演變，所謂“天子”的概念，已經發生重大變化。殷周之變與秦統一六國的兩種“勢力”是不同的，一姓天下與萬民治理的理據自然也有很大的不同，而對于天下之公器的理解差別就很大了。
首先，所謂郡縣之法，起于戰國，已在秦先；“秦之所滅者，國耳，非盡滅三代之所封也”。這意味著，秦所滅之六國，早已不是周代封建制下的政治體制了。王夫之說，周初施行的諸侯世國、大夫世官的制度，到了戰國時期已經名不副實，“勢所必濫也”。封建制不能守持，原因是等級制過于嚴格，“士之子恒為士，農之子恒為農，而天之生才也無擇，則士有頑而農有秀；秀不能終屈于頑，而相乘以興，又勢所必激也。”因此，春秋后期，有些侯國早已嘗試“封建毀而選舉行”(王夫之，《讀通鑒論》卷一)的辦法，晉率先置“郡”，秦設了“縣”，皆由國君任免地方官。到了戰國時期，縣的設置已經相當廣泛，縣之下有鄉、里等作為國家基層治理單位，明顯帶有著官僚制度的特點。如顧炎武說：“春秋之世，滅人之國者，固以為縣矣”(顧炎武，《日知錄》卷二十二《郡縣》)。據嚴耕望的考察，《國語》中的《周語》早有“國有班事，縣有序民”的講法，縣的設置與國的說法是對應的；公元前6世紀初葉，“縣之制或已推行頗為普遍矣。下迄戰國，縣之名極為常見，更不待言”(嚴耕望，2007：3)。
王夫之指出，各國紛行選舉之事，地方政治中郡守、縣令早就占據著諸侯的權位了，刺史、牧、督也掌握了方伯的職責，他們再能干，也不能因循世襲制的原則，因為一旦如此，便既破壞了封建制的原則，并使那些郡守、縣令之無德無能的子孫成為弊政的根源。由此，名義上的分封制度與實際上的官僚制度之間形成了巨大矛盾，后者取而代之成為了無法扭轉的趨勢。到了漢初分封，只是因為距離三代不遠，“民之視聽，猶習于封建之舊”，才會將秦政、李斯破封建看作是“萬世罪”；賈誼所謂“眾建諸侯而少其力”，是不懂歷史情勢的說法，這與三代封建制有本質的不同。簡言之，秦漢之所以舍封建而立郡縣，乃因有深刻的歷史原因，“封建不可復行于后世，民力所不堪，而勢在必革也”。
五、封建到郡縣之變
有人常說，王夫之是歷史上抑封建、揚郡縣的典型代表人物，其實這種說法還是有些表面化。王夫之從來沒有認為郡縣制是一種理想的傳統治理體制，“天子孤立無輔，祚不永于商周”，集權式的治理并不助于國祚永續，如何疏通上下關系也是最大的困難之一。王夫之也從未說過封建制本身就是一種不合時宜的制度，他反倒認為除秦所施行的較為標準的郡縣單軌制和中央集權制外(嚴耕望，2007③)，漢以后的各代均在不同程度上融合了一些封建制因素，卻不是照抄照搬式的運用。
譬如，對于漢代來說，不同時期分封的意味也不同。“高帝之大封同姓，成周之余波也。武帝之眾建王侯而小之，唐、宋之先聲也。”這句話的意思是說，只有到了漢武帝時期，有關三代的說法才得以撥亂反正，封建制之治理只有采取下移策略，才有成效。王夫之明確指出：“封建也，學校也，鄉舉里選也，三者相扶以行，孤行則躓矣。”董仲舒請使列侯郡守歲貢士二人，用的是三代鄉舉里選的遺法，但這不意味著單純的選舉之法可行于郡縣。只有將鄉舉里選與“推太學”、“建庠序”結合起來，才能理順郡縣制下的治理關系。“鄉舉之法，與太學相為經緯，鄉所賓興，皆鄉校之所教也，學校之教，行之數十年，而鄉舉行焉”，在王夫之看來，只有董仲舒明白“變通者時”的道理，而那些不合時宜地要恢復封建五等之制的說法，只是“聞古人之效而悅之”，他們“不察其精意，不揆其時會”，造成了“法亂弊滋”的局面，最終使“古道遂終絕于天下”(《讀通鑒論》卷三)。因此，在郡縣制的條件下討論封建制問題，就必須意識到教育在選拔人才中的重要地位，所謂對“所舉不當”的懲罰，其關鍵之處不在于“不知人”，不知人善任，而在于“不教”之罪。
由此看來，王夫之《讀通鑒論》的體會，確實有一個大的前提：即他所說的“郡縣之與封建殊，猶裘與葛之不相沿矣”(王夫之，《讀通鑒論》卷三)，不過，這個結論并不是最核心的分析要點。這里問題的關鍵，是從封建到郡縣之變，究竟有什么樣的歷史條件，究竟有什么樣的勢之轉機，由此，政治文明上的理據又經歷有怎樣的變化。
總結起來，從春秋末期到戰國時代，有幾個方面發生了結構上的重要變化：一是傳統的封建封國帶有城邦制的特點，都是幅員不大、人口不多的小國，所謂“三代之眾建而儉于百里”，“故有之國不可奪，有涯之宇不可擴也”，這是封建制的好處。然而春秋以降，“小國寡民”的格局逐漸演變為大國政治的博弈，爭霸戰爭使得原初意義上的封地關系，轉化為國家之間的軍事關系，此時的國家概念早已越出了封土胙民意義上的宗法封建國家，而具有政治國家的涵義了。依照杜正勝的研究，周封建的形態是軍事和政治性的城堡，在城堡的周圍設定封疆，控制農莊，所謂“國”只是內城和外郭以內的小小范圍，“三里之城，七里之郭”，這方圓不大的地方就是城邦國家了，合族共居或氏族共產的社會形態便也不難想象(杜正勝，1979：123)。不過，春秋末年晉國率先改革兵制和賦役制度，以“五百家為州”建立州兵軍事，并以“爰田”這種土地制度為基礎，附以“丘甲”或“邱賦”等田賦形式，改變了周代的采邑公社制，而將農耕和軍事擴展到郊野及以外的更廣袤的地區，出現了“野人為軍”的新現象(亦參見楊寬，2003：247-251)。這就是所謂“縣變”的由來(參見劉師培，2006：275-280)。杜正勝說，“據封建禮法，當兵是權利不是義務”，但是當從軍的權利發展到由國及野的時候，丘野民氓就獲得了大解放，原來采邑或井田制意義上的公私之分便發生了混淆，“縣”成為了私人采邑之地，并且規模也大得多，出得起“重賦”，農民也逐漸游離耕地，侵入禁地，尋求新生業，貴族不能禁阻(錢穆，1991：91)。在政制上，縣設大夫，常由非貴族身份的人出任，同時在士兵招募和收斂重賦等方面具有很大的優勢，成為了疆宗大族興起，并把握封地乃至中央權力的重要力量。故而，杜正勝總結說：“春秋中葉以下的社會朝‘私’的方向發展，大貴族擴張私家的勢力，毀壞傳統的禮法，把城邦時代平民那一點‘自由’和保障鏟除殆盡”(杜正勝，1979：147)。
二是人口的密集和流動，私人領域的擴展，使城邦國家逐漸變成領土國家，彼此的征戰自然不可避免。富國強兵一要積累財富，二要擴充軍隊，而其中最亟需的就是人才。傳統的士人不過只是家臣或家宰，他們或“習禮樂以為相”，或“練射御以治軍”，或“操書數以為家臣”。不過到了禮崩樂壞的時代，孔子所奠定的“以道事君，不可則止”的新士人形象，則已經開始突破了封建制的設定，到了戰國時期又為孟子提升到了更高的階段(亦參見陶希圣，1929)。士人無論屬于哪個宗派，出身哪個地方，只要是能賢之輩，貴族階級都厚愛有加，依嚴耕望的說法：“教育學術亦由王官解放，散入民間，學者出處自由，游仕無礙”，“列國君主，或好學術，或邀時譽，競相尊顯，或委以國政，或不煩政事，皆高門大第，貲養千鍾”(嚴耕望，2006a：27)。一時間眾說紛起，各派糾爭，平民學者一反貴族學說，荀卿雖推禮制為人倫，卻要掃除一切世襲等級，韓非則直接成為一個徹底的國家主義者，主張“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇”，將反封建的浪潮推向極致。
嚴耕望認為，從西秦的風俗看，最能代表戰國時期的上述潮流，“秦處西北，戎俗，尚武勇”，“故其民風大近于質樸無華，不尚文禮之一途”(嚴耕望，2006b：88)。勞干則認為，秦的公族是和徐、趙一樣的東方分子，秦的中等階級也多有西周遺民，又與晉世為婚姻，因而不能僅從西戎之俗的角度來看待秦之變法。相反，秦國的變革是當時歷史潮流的代表，是具有普遍意義的發展，特別是商君把三晉的法家觀念輸入到秦國來，表現出了一種基本的治理理念：“他的政治原則，是強公室而杜私門；他的經濟原則，是不重分配而重生產；再將人民在國家的領導下組織起來，在農和戰的兩個原則下，向國家效忠，然后定出來客觀的法律來支持他的政策。這許多條件，使得秦國成為一個有組織、有效率的國家，使秦無敵于天下”(勞干：2006：26)。
此外，郡縣制的另一層政治涵義，則在于秦滅六國歸為一統，乃是對于新興領土國家，而非封建封國的否定，因此，秦統一具有超越領土國家的意義，開始在歷史上出現了一種超國家形態的帝國政制體系。此后，“雖封建遺形尚未全絕，然終不能再興”，此后兩漢和魏晉雖然有封建之形，但“法同郡縣，無成國之制”，“封建名存實亡，尺土一民，皆統于中央，諸封王惟食邑而已”。下至南朝，“宗室諸王皆出為君督、刺史”，“其權重在為守令，不在為王侯”。到了唐代，“封諸王不出閣，有名號，無國邑，空樹官僚而無涖事，聚居京師，亦僅衣稅食租”(錢穆，1991：117)。
綜上所述，我們可以看到，柳宗元和王夫之等有關“封建不可復行于后世”、“郡縣垂二千年而弗能改”之論說，是有其歷史前提的。這些條件可歸納為幾個要點：一是伴隨著人口的增長與流動，生產性競爭的加強，林野阡陌的開辟，出現了廢公田的趨勢，履畝而稅形成了土地兼并和財富集中；二是野人為軍，打破了貴族的戰爭特權，軍功制逐漸替代了爵位制，同時使封國相互吞并，轉變為領土國家，諸侯爭斗轉變為某種意義上的國際戰爭；三是郡縣制的推行，使貴族世卿的政治參與程度下降，游仕勢力逐步上升；四是由此出現了政治與思想上的兩種主要趨勢，其一，是以所謂“公天下”為核心意識形態的國家主義政治，其二，是帶有去除先賦等級論之色彩的思想，法家學說的實質就在這里。
如果說郡縣論者是從歷史之情勢出發，來駁斥封建論者過于崇高的論調，那么即便我們回到具體的歷史來考察，也很容易發現，秦作為郡縣單軌制和法家治國的范例，雖然創立了文明一統的格局，卻頃刻暴斃，用顏元的話說：“秦人任智力以自雄，收萬元以自私……以遺生民氣運世世無窮之大禍。祖龍之禍上通天矣!”(顏元，《習齋四存編》)單憑史學上的充分解釋，我們也不能得出僅靠郡縣制就可再造天下于萬世的結論。事實上，封建與郡縣之爭，不只是觀念上或體制上的爭論，也不只是歷史之“實”與“勢”的爭論，而是圍繞中國文明之構成及其精神內核而展開的爭論。如果推究歷史的真實，倒不如說恰恰是這種爭論本身，才構成了一部“垂二千年而弗能改”的文明史。換言之，封建與郡縣之辨，無論從立場、制度或現實經驗，還是從物質和精神的層面上，都從來沒有真正分離過，兩者間的此消彼長，纏斗與和解，才是每個歷史時期的真實寫照。
六、“寓封建之意于郡縣之中”
王夫之論前漢治理，以武帝為界。此前，高帝大封同姓，似乎帶有些封建制的色彩。但“武帝承七國敗亡之余，諸侯之氣已熸，偃(指主父偃)單車臨齊而齊王自殺，則諸王救過不遑，而以分封子弟為安樂……因此而知封建之必革而不可復也，勢已積而俟一朝也”(王夫之，《讀通鑒論》卷三)。因此，武帝眾建王侯，都限定在很小的范圍內，只給了他們生活上的特權地位，政治權力更多地把握在士人政府的手里。同樣，武帝有選擇地恢復周代制度，也不是僅就制度而言的。上文說道，董仲舒所推鄉舉之法，是與學校制度結合起來的，沒有學校教育，單純的鄉舉里選就會因為沒有了精神教化的土壤而淪為空談。
在這里，我們可以清楚地看到，武帝時期即使將封建因素融入郡縣體制之中，所采用的辦法也是首先將這種制度的因素下移，同時將太學體系作為另一種制度軌道，加以補充、平衡或提升。換句話說，郡縣下的封建，已經不再是原初那種統一制度意義上的封建，而是演化成為另一種觀念或精神上的系統，教育或教化成為了其核心所在。
費孝通特別注意到這一時期的關鍵變化。他說，傳統士大夫的政治意識中有一種有別于政統的道統觀念，甚至在封建時代過渡到皇權時代后，或者皇權結構得以完整確立之后，道統這種觀念才會超過百家而成為最有力的思想體系，即儒家之道統觀是最適合于皇權時代政治結構所需的意識形態。但費孝通的此番說法，并不意味著道統是皇權政統的幫襯和侍從，相反，道統之于政統是一種相對的、制衡性的體系。孔子在郡縣替代封建的時代里被奉為“萬世師表”，才真正象征著皇權時代士大夫的表率。雖然道統不是實際政治的主流，卻是一種政治規范的持有者和守護者。“政統可以焚書坑儒，可以興文字獄，可以干涉道統”，道統卻也“可以自求不辱的合則留，不合則去”(費孝通，1999b：494)。不過，董仲舒卻期望做一件大事，即用天人之際的符兆論，用自然的災異來警告皇權，他重解《春秋》，所謂“求王道之端，得之于正。正次王，王次春。……其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾”。儒生試圖用“天異”來表現“天意”，用天意來制約皇權，顯然是要開出一條別于權力的知識系統，用費孝通的話說，如果董仲舒再往前走上一步，由師儒來做天的代表，成為牧師，再組織成教會，那么中國的歷史恐怕由此發生了極致的改變，變成了西方文明上的政教關系了。但事實上，這種情形沒有發生，因為同一時期的儒生公孫弘另行開辟了一條將師儒納入官僚系統的道路，使得道統沒有制服政統，隨著董仲舒被放逐，士大夫最終拋棄了他們的革命品格，開始繼續追古溯源，探尋一個規范性和超越性的精神世界(費孝通，1999b：294)。
武帝之后的中國歷史，封建與郡縣之辨，已經全然不是兩種治理體制之優劣的選擇和判分，郡縣制綿續兩千年，依然作為中央權力治下的政體形態而存在，以帝王作為權力的最高標志；而封建及其所代表的天理與德性，則成為了士大夫堅守道統，并通過入世或出世的人生選擇來踐行修齊治平之理念的精神依據，孔子的“素王”形象在他們的心目中自然是屹立不倒的。而真正具體的歷史，既不單是一種制度的過程，也不單是一種觀念的過程，而是由這兩種現實或精神的力量交織而成的。因此，中國歷史的這一雙重格局，說明僅靠制度與法治，僅靠權力和利益關系的調整是遠遠不夠的，沒有道統對于皇權的約束，沒有士大夫的學問修養和人格培育，沒有教化對于民風的引導和勸諭，任何政治都無法存活延續。歷史說明，自秦漢到魏晉隋唐以來，所有試圖一夜間再造封建制度的努力都不過是一種觀念的幻想，但封建以一種超越現實政治的精神實質而再生，注入每個時代士大夫的內心深處，卻是一種更加難以摧毀的力量，這才是文明血脈之傳續的根本。
因此，將郡縣之制度與封建之精神再次匯合，便成為了此后各代思想家最著力的本質問題。難怪顧炎武在針對他所處的時代之時弊時，重新挑明了封建與郡縣之辯證關系。他明確提出，封建之精義在于其古，在于其三代所凝結的實質精神內涵，所以，解決今天郡縣制帶來的治理難題，必須要“寓封建之意于郡縣之中”。這里的關鍵在一個“意”字，與其說是一種制度移植，不如說是要用封建之精神內核來彌補郡縣的現實缺陷。顧炎武說：“知封建之所以變而為郡縣，則知郡縣之敝而將復變。然則將復變而為封建乎？曰，不能，有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”(顧炎武，《郡縣論·一》)。因此，今天的郡縣之弊，并不在于封建制度之不興，而在于圣人之不起，在于沒有圣人以封建之精神義理來治理郡縣制的國家。“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上”，這是顧炎武所總結的兩種制度各自的弊害。其中，郡縣制的問題，是龐大的官僚體系以及彼此間的處處牽制，體制僵硬，“法”又密不透風，可謂“今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣”(顧炎武，《郡縣論·一》)。
所謂寓封建之意于郡縣之中，意思是要依據圣人對于三代之制中“公天下”的理解，打破“盡天下一切之權，而收之在上”的集權制系統，重新理順“公”“私”之辨。換言之，封建之意即是圣人之意，柳宗元所講的郡縣制將封建制各私其土的情況收為一國之政，進而開創一個“公天下”的世界，并未深得圣人之意。國之公并不等于天下之公，“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國”，才是真正的道理。
圣人之道，不在以公絕私，而在以私成公。顧炎武明確指出：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”(顧炎武，《郡縣論·六》)要實現國之大公，就必須給天下之人私其常情的空間，周封建的最大價值，在于天子從不掠人之私，天子“不敢肄于民上以自尊……不敢厚取于民以自奉”。這里的辨證是，天子依人之常情以治理，讓百姓守親親、尊尊之道，合居共存之德，而不是以所謂的公權力強行規定普通民眾的生活方式，才是治國理政之大理。“故天下之私，天子之公也。”監司設得太多，牧伯再能干，法律規定得再嚴密，只能起到看管和監視的作用，反而會使百姓不自為，不自主，不能通情達理，這是對民眾的最大殘害。民生之厚，民情之彝，全都依靠百姓循著人情常理行事，何為人情常理，卻是由封建的宗法秩序和倫理關系所提供的。因此，顧炎武所提出的政改之路，就是要從縣政的基層治理出發，將以往郡縣制中最突出的流官制和監察制，去吏事之弊，興教化之責。
一個龐大的帝國，若僅依靠板結僵硬的制度結構，收緊于中央權力，就會懸浮在基層社會之上，相互脫節，無法得到士風和民彝的滋養。顧炎武提出的具體辦法，是將封建的精義納入到縣級治理之中。“今天下官無封建而吏有封建”，這是他對郡縣制現狀的判斷。所謂“官無封建”，指的是今人所用知縣，皆不是千里以內習其風土之人，根本無法撫恤民生，體察民情，以致“官無定守，民無定奉，是以常有盜賊戎翟之禍”。所謂“吏有封建”，指的是那些沒有人格修養、只知循章辦事的吏胥，反而在地方政治中代代相繼，窟穴其中，綁架州縣之權，侵奪百姓之財，“養百萬虎狼于民間”(顧炎武，《郡縣論·七》)。更麻煩的是，中央政府只重國家分配，常常以“公天下”的名義，強行褫奪地方權利，正可謂“法之敝也，莫甚乎以東州之餉，而給西邊之兵，以南郡之糧，而濟北方之驛”。
因此，以封建之精義，重新恢復以本土為責的官員遴選和考核機制，擴大地方行政的自主權，實行終身任用制，即如顧炎武在《郡縣論·一》所說的“尊令長之秩，而予之以生財治人之權，罷監司之任，設世官之獎，行辟屬之法”，才能重振地方政治(瞿林東，2013：2)。與此同時，用封建時代鄉舉里選的辦法，依人品口碑推薦取士，再用唐代身言書判的辦法，經考核試用錄取賢能，才能除體制之弊，興人事之政。同樣，地方治理之根本，在于充分發揮士人教化和學問的作用，培育良好的士風與民風。對于士人的使用，也可不拘一格，則如顧炎武在《郡縣論·九》中所言：“夫天下之士，有道德而不愿仕者，則為人師；有學術才能而思自見于世者，其縣令得而舉之，三府得而辟之，其亦可以無失士矣。”可見顧炎武對于“世官”制度有極高的期許(瞿林東，2013：3)。
盡管顧炎武提出的辦法后人多有爭議，官制與教化問題歷來是傳統社會地方治理的大問題，要對此做出澄清和細判，還需另文做詳盡交代。但若從政治邏輯的角度看，顧炎武顯然是要在郡縣制的治理結構中植入另一條軌跡，這頗有些類似于今天我們熟知的承包制和包干制的邏輯。郡縣以利和，而封建以義和，行政與教化必須雙軌并舉，不給父母官和老百姓人情常理的合法空間，制度設計得再好也不過是無源之水。我們從顧炎武的討論中，可以明顯感受到兩個基本的要點。即這里所說的封建之意，一是人事系統中官與吏的判分，二是行政系統中上與下的雙軌。某種意義上講，儒法關系即是對于官吏體制的協調，對于士大夫內在精神中的道統之強調，對于技術官僚和職業官僚的制衡。而郡縣體制中，則要把縣級及以下的行政從龐大的官僚體系中解放出來，在集權體制下建立一種地方社會“皇權無為、衙門無訟”的治理傳統(費孝通，1999c：345)。
在帝國政治中，如果說顧炎武注意到了郡縣治理中的封建問題，那么黃宗羲則發現了另一個重大議題，即邊疆治理中的封建問題。《明夷待訪錄》有篇未曾刊行的佚文，題為“封建”，專門討論到了這個問題。此文開篇即說：“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣，遂以為五德診眚之運。然以余觀之，則是廢封建之罪也。”自堯舜以至秦，中國似無外患，到了秦代施行郡縣制，強兵又富國，所遭胡患，不亞于陳勝吳廣，“此何也？豈夷狄怯于昔而勇于今哉？則封建與不封建之故也”(黃宗羲，《明夷待訪錄·封建》)。黃宗羲認為，封建與郡縣之別，反映在守疆戍邊的辦法上，有著本質差別。從秦代到宋代，常備軍增加到百萬以上，皇帝直接掌握軍隊的建置、調動和指揮大權，卻落得個國之傾覆的下場。相比而言，“若封建之時，兵民不分，君之親民猶子弟，民之親君猶父母，無事則耕，有事則戰，所謂力役之征者，不用之于興筑，即用之于攻守”(黃宗羲，《明夷待訪錄·封建》)，才會舉全力以御敵，除夷狄之禍患。封建式的治理不僅能夠起到敬宗而收族、恒心而守民的效果，同樣也能夠君民一心，寓兵于農，眾志成城，抗拒外敵的干擾和入侵。
因此，封建之法絕不同于郡縣之法，“三代以上有法，三代以下無法。三代以下非無法也，是非法之法。”(黃宗羲，《明夷待訪錄·原法》)封建之法由宗法出，講的是由親統、尊統結合而成的天下之法，“藏天下與天下者也”，“子孫以法祖為孝”，天子有生養之責，因此這樣的法也是防患于未然的法。相反，“后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福不欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私，行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺……向其法不得不密，法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也”(黃宗羲，《明夷待訪錄·原法》)。由此可見，黃宗羲所說的法，絕不是法家的法，制度意義上的法，而是靠親緣和天命來界定的上古之法。所以，貴為天子之人，只有知道人情事理，通曉天地運化，封地分權，委任一方之責，才能使“天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天”，這才是聚斂人心、收復天下的根本。
基于同樣的道理，懂得封建之法的君主，不會以一己之集權，而不顧一切地收攏和挾制地方權力；特別是對于邊疆治理來說，適當地依據封建的義理分而治之，才是好的辦法。黃宗羲說：“今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可復也”(黃宗羲，《明夷待訪錄·方鎮》)。他深知，如今已經不可能重新全盤復制封建制度，但具有封建之精神的方鎮制度卻可以重建。唐代初年，太宗在邊境地區分置節度使，雖然建制不算多，兵力也不算強，倒能夠控制寇亂，后來安、史皆從方鎮而起亂，所以此后各代均把內亂的罪過歸于方鎮。黃宗羲要扳回這樣的偏見，指出安史之亂雖從方鎮起，卻也是借由方鎮的勢力來平定的。“唐之所以亡，由方鎮之弱，非由方鎮之強也。是故封建之弊，強弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場之害苦無已時。欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮乎!”(黃宗羲，《明夷待訪錄·方鎮》)方鎮正是綜合了封建與郡縣兩種因素而形成的邊政制度，分割附近州縣而集中確立的邊疆治理體系，“內足自立，外足捍患”，保有足夠的錢糧兵馬，可自行征收田賦商稅，在發生戰爭的緊迫之際及時調動充用。方鎮制度的好處是：“一切政教張弛，不從中制”，中朝不能有太多的顧忌，總督、巡撫和總兵之間也不能過度牽制和推諉，特別在變亂之際，應事權專一，“戰守自固”，“兵食不出于外”，做到“一方不寧，他方宴如”。
黃宗羲重建方鎮的方案，從理論上說仍是一種“寓封建之意于郡縣之中”的努力，④從現實說來，是出于對明代太祖以來過于集權的政治制度的批評，以及對滿人入關、宗國傾覆之教訓的總結。因時勢所限，這也不過是一種無法經由歷史檢驗的想法而已。黃宗羲在夷夏大防的問題上，過于強調所謂的夷狄之害，過于強調戰備攻守的對抗性，實在是大有偏狹。不過，黃宗羲將封建與郡縣之關系的議題從內政轉向邊政，從中央與地方之關系的問題，轉向族群間關系的問題，這對于在郡縣制的歷史條件下重新審視封建問題是頗具意義的。
七、擴展的討論
上文表明，郡縣論者以“勢”論“史”，雖有很多根本性的理由，但就這一政體形態而言是無法自立其本、自圓其說的。無論從文明發育的實質精神出發，還是從政治治理的內在機制出發，都需要重新回到封建之經義上來，通過經學來重新激活傳統，來解決史學所要處理的實際問題。換言之，雖然郡縣論者似乎把握住了歷史的要脈，往往用現實的邏輯來反駁封建的理念，但這種反駁既不構成文明的本題，也無法為歷史提供完整的解釋。毋寧說，只有封建與郡縣之辨，才在觀念和經驗雙重面向上構成了真正的歷史，而且，中國歷史通過自身的內在否定而產生的創造力，恰恰是通過不斷重返封建制之母題而推動的。從以上對于王夫之、顧炎武和黃宗羲的討論中，已經清楚地看到了這一要義。
這就要求我們從封建論者的經學視角轉向郡縣論者的史學視角，再由兩者的辨析與融合，重新上升到經學的本質問題。不過，這一回溯與上升的過程，已經不再是一種純粹觀念和義理的討論了，我們必須去考察，周之封建的形成，其特有的思想系統是什么，同時也必須去考察，周代之所以能夠成為中國文明的基本建制，其所發生的歷史條件是什么。只有通過經學與史學的結合，來探討這一文明本源的基本理念及其形成的肌理，才能更大程度地發現封建與郡縣之辨的實在所在。中國近代學問曾經發生過從經學到史學的轉變，而今人的研究則需要再提升一步，真正通過兩者的結合來探究我們的文明之本。
事實上，無論從經典的解讀還是從今天歷史研究的諸多成果看，有關周代封建制度的考察都可能有更多的發現。譬如，封建論者常論的封建制度，不過是一種過于理想化的理論表述，許倬云指出：“商周的封建，事實上是基層地方社群政治權力的延續”。西周的建國部分來自武力征服，部分來自原來小共同體治理者的自愿效忠，因而，其權力無力伸至諸侯所治理的共同體內部(許倬云，2001)。杜正勝(1992：349)也說：“有征服，于是有殖民，周人挾其強悍的武力做后盾，在新征服區建立長期的殖民地，是謂‘封建’，斷非靜居深宮就能‘分土胙民’的”。這意味著，周人既從來沒有完整實現過同姓分封的設想，也沒有將宗法關系貫徹到所有封國之內，更沒有像很多人想象的那樣生活在和諧狀態里，而是常常處于征戰的路程之中。周人不能實有天下，在東進運動中遂不得不借助東土之人，任為將帥，“對于歸順立功的東方氏族，周人多賞給貝朋或禮儀文物，也有錫采賜邑或胙土命民的”(杜正勝，1992：359)。
事實上，周人封建，同姓分封并不是絕對的，異姓分封亦占有相當大的比例，這說明宗法和五等之制是不可能徹底推行全國的。甚至姚鼐曾有一論，說后來那些設置郡縣的封地，原本就不是周人的后代，“蓋周法中原侯服，疆以周索。國近蠻夷者，乃疆以戎索。故齊、魯、衛、鄭名同于周，而晉、秦、楚乃不同于周，不曰都鄙而曰郡縣”(參見姚鼐，1991)。傅斯年在《周東封與殷遺民》中也明確指出，根據《周誥》中的說法，周人對殷遺民持懷柔政策，魯衛之國為殷遺民之國，晉為夏遺民之國，所謂“啟以商政，疆以周索”，是殖民地政策，仍以其舊的禮俗來治理(傅斯年，1934)。因此，標準的封建制并不能代表周人所征服的整個世界，宗法和宗廟制度也沒有擴展到全境。封建的議題不能僅從這一理想模式出發，必須將同姓與異姓、封國與封地⑤的不同文明樣態以及彼此的實質關聯呈現出來。
這表明，討論周代政制及其經學的原本問題，宗法與服術、禮制與天命皆為封建制度的基礎，而且，其延伸出的道統與政統、王道與霸道、人治與法治、集權與分權等雙重治理結構的辨析，亦應成為社會學研究傳統社會的重要領域。但同時，也必須對夷夏之辨或夷夏大防的問題，以及這一本源對于此后中國內地與邊疆之關系所產生的作用和影響做出說明。封建之所以成為探究何為中國文明之問題的關鍵，并不僅僅在于其內生性的邏輯和機制，以及封建與郡縣的辯證關系，也在于其處理不同文明之關聯，確立與周邊地區之關系，構建多元一體之格局的原動力。對此問題，將另文予以考察。
注釋：
①“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(見《孟子·滕文公上》)。同時，潘光旦還比較了西方社會學的實質意涵，指出齊美爾、滕尼斯或維塞的社會學，“未嘗不可以叫做倫學或倫理學”，“未嘗不是‘倫’字所代表的種切。”(潘光旦，2000b：132)。
②“天視民視，天聽民聽”(《尚書·泰誓中》)。
③具體可參見該文中的相關定義。
④清末康有為在近代理想政體的設計中，也頗為重視封建與郡縣之關系的問題。他認為，相比于在聯邦制層面對“封建”的運用，鄉邑自治是一種更好的地方自治形式。地方自治的構想，應該使中央與地方基層及民眾之間溝通順暢，但又不能有地方割據、中央無力約束的隱患。與此同時，鄉邑自治也不能單純仿效古制，而應結合“謀及庶人”的議院制等制度形式，將鄉邑自治轉變為“封建其眾人”的地方自治，以促進整個大眾社會的平等，而不再是皇權與地主階級之間的平等(康有為，1981；張翔，2011：55-78)。對比而言，章太炎倒曾經提出過聯省自治的聯邦制主張。
⑤杜正勝(1992)指出，在東征與東擴過程中，封國是同姓分封；扶植古代共主的苗裔，封建不封國。
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中國鄉村發現網轉自：《社會》2016年第2期
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