——魯西南夏村的個案考察
摘要:村莊公共生活的歷史變遷內在地折射著鄉村社會人與人社會關聯的性質與方式變遷。在傳統歷史記憶中，建國前夏村公共生活主要是受傳統儀式影響，集體化時期則表征為國家控制下的公共生活。而改革后的集體化時期，夏村公共生活出現短暫傳統復興而后趨于衰落，表現在政治性公共生活的冷漠、家族性公共生活的興與衰、基督宗教信仰生活的興起和日常生活的交往“圈子化”與休閑“私性化”。本文分析了國家與市場兩個主要的外在變量是如何影響夏村公共生活的歷史變遷，以及變遷背后村落社會中人與人的社會關聯性質與形式。
關鍵詞:鄉村社會；村莊公共生活；社會關聯；國家與市場；鄉村治理
一、問題提出與文獻綜述
公共生活的日趨式微成為對當前農村社會生活的一個現實判斷，對鄉村社會公共生活的豐富歷史記憶與當下的衰敗現狀形成強烈反差。改革開放后，國家試圖以村民自治的制度安排對村莊進行民主化治理并重構鄉村社會秩序，但結果似乎并不能讓人滿意。于是有學者開始轉向對鄉村社會的性質和治理的社會基礎研究。(賀雪峰、仝志輝，2002)因為民主化的治理模式及其效果必須要有一定的社會基礎與之相適應，然而民主的發育成長，“不僅需要制度建構，而且更需要公共生活的建構”，“不論什么形態的民主，公共生活都是民主得以確立和運行的重要社會基礎，所不同的是這種公共生活的形成條件、內在結構、運行方式……決定公共生活呈現方式的，依然是國家與社會的關系。這不僅取決于國家與社會關系的分與合，而且取決于國家與社會交互作用的內在邏輯。”（林尚立，2006）因此，將鄉村社會公共生活作為研究對象，對了解村莊人與人的社會關聯形式和程度，理解村莊社會性質，分析當下與未來農村社區民主治理的社會基礎是有裨益的。
在西方社會理論中，公共生活并不是一個新的研究主題，并且積累了豐富的理論資源。這些理論資源多與市民社會、公民社會等概念相聯系，并結合著近現代西方獨特的公共生活形態實踐。國外對公共生活的研究主要集中于城市公共生活，以工業資本主義的發展并伴隨著的大都市興起與繁榮為背景，從歷史的角度來關注城市公共生活的變遷及當下都市公共生活的衰落。追溯西方對公共生活研究的理論傳統，總的來講，可以劃分為三個學派：分別以哈貝馬斯(JürgenHabermas)、阿倫特(Hannah Arendt)和桑內特(Richard Sennett)為代表。哈貝馬斯認為公共領域由經濟利益和政治爭論構成，將公共當成物質生活的產物；阿倫特則相信有一個純粹公共政治領域的存在，拒絕按照市民的物質環境對之進行定義；桑內特則近于通過人類學和歷史學的角度來研究公共生活的文化層面，以大城市的特殊環境為背景，以理解市民日常行為及其社會交往模式為主要內容，討論具體而又形象的城市公共生活。這三種代表性的理論傳統都是以西方城市社會為研究對象，并且多與市民社會、公民社會等概念相聯系，探討個人主義與公共空間的學理意義，并結合著近現代西方城市社會獨特的公共生活形態實踐。
隨著國家與社會關系的話題引入中國，關于公共生活的研究又趨活躍。但在既有研究中，同樣也存在著公共生活研究的城市偏好，以討論城市公共生活話題的成果為多，而這些研究也多是在“國家與社會”的框架內或者在西方的語境下探討中國社會的公共空間問題，在此基礎上進一步討論中國公民社會存在與否及其建立的可能性問題等等。對于公共生活研究的城市偏好主要是以歷史學的學科背景為主，關注城市公共生活變遷的邏輯，以理解城市社會生活為旨歸。這體現在以下相應研究成果中：如王笛（2001；2003；2010）關于成都公共空間的研究；呂卓（2003）紅關于川西茶館的研究；小田（1997）對近代江南茶館的研究；包亞明（2001）關于后現代性與空間政治、方平（2000）關于清季上海公共領域的研究等相關著作和論文。
與城市公共生活研究相比，關于我國農村社會公共生活的研究則處于邊緣地位。在為數不多的關于鄉村社會公共生活研究的文獻中，主要是集中于對兩類村莊類型的研究，即宗族文化記憶較強、傳統儀式性公共生活豐富的村莊和集體經濟發達或經歷了工業化較大發展的農村社區。
前種類型側重對村莊傳統宗族生活、民間宗教信仰生活的關注，主要是集中于社會人類學領域，研究者側重于對民間儀式及象征的解讀,揭示人們參與村落公共生活的社會文化意義與行為邏輯。如陳春生（1999）對于樟林社神崇拜與火帝巡游的研究；劉志偉（2003）對于沙灣北帝祭祀的研究；羅一星（2006）對于佛山祖廟祭典的研究；鄭振滿（1995）關于莆田江口平原神廟祭典的研究，為“祭祀圈”——這一公共生活形式中所象征的社會空間秩序進行了“深描”與“闡釋”；劉鐵梁（1995；2001）通過村落集體儀式性文藝表演活動的觀察以及鄉村廟會儀式的社會功能分析，來考察村民日常生活中的社會交往與社會關聯以及社會組織觀念及其合作的建構；甘滿堂（2007）對福建村廟信仰以及社區公共生活的研究；袁松（2009）從桂北農民基于信仰基礎的情感視角來考量村莊公共生活中的行動者，進而理解傳統民間信仰在當代村莊公共生活中發揮整合功能的抽象機理，試圖在民間信仰與村莊公共生活之間建立分析路徑。
后種類型主要是對經濟相對發達地區農村社會的組織化或豐富的業余公共文化生活的考察。如董海寧（2004）以浙江L村為個案，著重描述了東部沿海地區工業發達的農村社區公共文化生活現狀，并試圖揭示農村社區公共文化生活的發展趨勢。甘滿堂（2008）對東南沿海地區老年人協會為考察對象，描述了老年人的組織化公共生活。
前種類型村莊，其擁有相對豐富的傳統文化資源或相對較強的社區歷史記憶，村莊公共生活因傳統關聯而動員起來并維系人與人之間較為緊密的社會交往；后種類型村莊，因其擁有相對豐富的經濟資源，村莊公共生活能夠因足夠的經濟資源以市場的規則組織相對豐富的公共文化生活。而對于兩者之外的既無文化資源、社區歷史記憶脆弱（傳統性社會關聯弱化），而又無較多經濟資源（現代性契約關聯不成熟）的村莊（占大多數），其公共生活又是呈現怎樣的圖景？
在這兩種類型村莊之外，實是占據大多數的公共生活較為貧乏的村莊。閻云翔（2006）在考察一個東北村莊私人生活的變革中指出,在私人生活逐漸興起的轉型鄉村社會中,公共生活漸趨衰敗。吳理財（2007）等對安徽等省農村文化的調查研究顯示：當下中國農村農民的私性文化活動較為豐富,而公共文化活動貧乏；農村的私性文化生活得到較大發展,而公共文化生活卻日益式微,特別是健康、文明的公共文化生活更是走向衰微。蔣超（2009）以公共生活的變革為主線，描述了農村定期集市的興衰，并討論了邊遠農村逐漸被城市化和現代化所擠壓而更趨邊緣化，農民逐步退縮到以家庭為主的私人生活空間。
本文以魯西南一個普通村莊——夏村為個案，它在類型上有別于社區歷史文化記憶較強的宗族村莊和工業化發達的沿海農村，是介于兩者之外經濟上的農業村和社區歷史記憶脆弱的多姓村。通過對夏村公共生活變遷的描述與分析，理解和解釋社會轉型過程中村莊公共生活的變遷邏輯，以此為基礎理解鄉村社會人與人之間的社會關聯形式與性質。本文所運用的公共生活概念，借鑒桑內特關于公共生活的界定，主要從村莊主體的社會交往角度來理解，注重對行動主體日常生活及社會交往模式的考察，但其又不同于西方語境下對城市公共生活的描述，而是指在鄉村場域中所形成的超出家庭范圍的人與人之間的一種社會公共交往形態，既包括面對面的交流與溝通的日常生活交往，也包含互相幫助的經濟生產行為，更包含著對關乎公共利益的公共事務參與和基于某種社會關聯自主生成的集體行為和交往。
二、夏村概況
夏村位于山東西南部，在行政區劃上隸屬于濟寧市R區，與J縣、Y縣接壤。R區原來是濟寧市郊縣，隨著其政治、經濟的發展，后更名為R區。該區屬于平原地帶，南部水系發達，自夏村至市區共有七條橫貫東西的河流，這些河流向東匯集于南四湖。
據夏氏族譜記載，夏氏村民是于明朝初期從山西省洪洞縣遷移而至，這與夏村村碑背面對村莊的歷史介紹相一致。但夏村并非單一姓氏的村莊，還有王、譚、杜、董、馬、宋、牛等姓氏。其中夏姓人口最多，其次是王姓，其余皆為小姓。夏姓占夏村總人口的45%，王姓約占30%，其余姓氏總占25%。
人民公社時期,夏村作為一個生產大隊,隸屬于N公社。人民公社撤銷后，夏村與臨近的花村組成一個行政村。夏村現有四個村民小組，村民小組的邊界與人民公社時期的生產小隊相差無己。但在村民的稱謂中，依然習慣用“大隊”、“生產隊”、“社員”等來稱呼相應的村莊、村民小組、村民。
夏村呈東西狹長形，夏姓村民多居村落西部，王姓村民居中，其余姓氏村民雜居東部。整體布局如此，但界限卻并非嚴格清晰，并非嚴格的“聚姓而居”，而是在交界處彼此滲透、交叉，形成“你中有我，我中有你”的姓氏村居格局。
從經濟區域類型上看，夏村是典型的農業區，沒有村辦集體企業，夏村居民家庭收入主要依靠土地。在農業作物種植方面，曾以旱作物為主，多種植小麥、玉米、大豆和棉花，后因水源充足和經濟收入算計，改為種植水稻為主。
家庭承包責任制剛實行時，人均土地在維持生計方面頗為有余，隨著人口的增長及房屋建設對土地的占用，現在人均耕地逐年減少。雖然土地的收獲早已解決了人的溫飽問題，但農業的產出總有上限。所以，通過外出務工的形式來增加家庭收入成為大多村民的一種選擇。在上個世紀90年代，夏村外出務工人員多是中青年男勞動力和年輕女性。隨著經濟條件的改善，村民的生活水平也在大幅度提高。村民的住房條件和日用生活品種類也發生了明顯的變化，絕大多數家庭購買有彩色電視機、DVD/VCD機、洗衣機、摩托車、電話/手機。
三、夏村公共生活的歷史變遷
（一）集體記憶：改革前的村莊公共生活
1.建國前傳統儀式影響下的村莊公共生活
在傳統記憶中，村莊公共生活多是家族內部的公共活動及超越家族界線而共同參與的各種習俗儀式生活，如先祖祭拜、神靈供奉等。祭祀在中國一直具有地區性特征，如東南福建、江西等，往往每村都有祭祀先祖的祠堂或供奉區域神靈信仰的村廟，在這些地方每年都要舉行大型的祭祀活動，來表達了他們對先祖的緬懷、對神靈的敬畏。
而在北方地區不同，或許基于多數華北村莊都是移民村的緣故，在北方村落中真正有家族祠堂的村莊并不多見。據老人們回憶，在夏村并沒不存在像南方宗族村落祭祀祖先的場所和對祖先表達敬意時很講究的儀式。夏村主要是通過祭祖墳、拜年會、家族聚餐、紅白喜事、祈雨等基本方式參與家族性公共生活。
上祖墳，即是指每年清明節、春節，由家族內輩份最長的老人帶著族內所有男丁，去祖先的墳墓祭拜。這種對祖先的崇拜意喻著對家族血脈延續和家族人員旺盛的祈禱，希望祖宗的在天之靈能夠為現世的人提供庇護與保佑。
拜年會，它分為兩類，一是家族內部成員之間，如夏姓家族內的晚輩成員每年大年初一會向年老的、輩份較長的成員來拜年；一是不同家族之間，在本家族內部成員的互相拜年結束后，家族內的男丁會組成一支龐大隊伍一起給村莊其他家族內的年長者拜年。如夏姓家族給村莊其它姓氏家族的年長者拜年祝安，其他家族的成員也會組織隊伍來給夏姓家族的年長者回拜。
家族聚餐，是村莊內部同一家族成員之間舉行的聚會活動。唐軍（2001）曾對冀村的類似家族活動有過描述。在冀村，家族內的聚餐形式叫做“吃戶”，通常是在清明節那天舉行，并且參加成員是包括族內所有人，不管是男性，還是女性，是族內男女老幼的聚會。而夏村的聚餐，通常是在春節除夕之夜，由本族內各個家庭出一個主事的男子，在族內輩份最高的一家庭院里舉行，在座位安排上體現著長幼之別，輩份最高的坐正座，這樣從大到小，依次排座。
紅白喜事是村落社會公共生活的重要組成部分，也是村民公共交往的一種重要形式。在夏村，紅白喜事既是當事人的重要事件，也是其所在家族的公共性事件，同時它也是全體村民開放的公共儀式活動。紅白喜事的運作一般情況下都是由族里人互相幫忙完成的。在夏村，像夏姓與王姓這兩個大的家族，每一個家族內部都有自己的“頭人”，常被稱為“大總理”。他們牽頭處理本族內各個家庭如婚喪嫁娶之類具有公共性的禮俗性事件。尤其是對于喪葬事件，更是家族內部的重要事件，它儀式隆重而講究，并且每個家族內部都有一個非正式組織——“治喪委員會”。因為“儀式是中國民族的生命，而中國人對儀禮的絕對遵從是除葬禮外的其他場合絕對見不到的。”（明恩溥，1998：193）從人逝去到其喪禮的完成，一般要經歷十幾天。其間主家會不間斷地接待村里前來表示哀悼的其他村民，同時還會請來樂隊吹奏音樂來告慰死者的亡靈，讓他們安魂。每逢此時，在為樂隊所臨時扎起來的棚子前面都會聚集著很多的村民觀看。這種場面所吸引的不僅僅是來自于本村的村民，有時還會吸引鄰村的村民觀看，并且時時都會直至深夜方才散去。到了出葬的那天，主家還會辦酒席招待前來悼念的所有親朋鄰居。招待的地方往往會在主家鄰居的院子里，或在寬敞的場所臨時扎個棚子。招待賓客時所用的飯桌、凳子、碗筷、米面等也都是從族里或鄰居家所借。與喪禮所對應的是結婚場面。每逢有人結婚，村子里的年輕人、小孩子、中年婦女都會前去主家看熱鬧。這種事情對于年輕人來說是最有吸引力的，他們會想出各種方法來開新郎和新娘的玩笑，從舉行婚禮的那天早上一直到晚上，主家都會人群不斷。
水利對以傳統農業為生存依靠的鄉民具有十分重要的意義。在水渠灌溉不發達的情況下，對農業生產所需雨水的祈求及對大自然降雨的不確定性衍生了他們相應的民間信仰儀式與供奉對象。祈雨儀式作為一種生存的技術在村落生活世界展開并延續著，生活其中的每個人都了解并參與祈雨的過程，從某種意義上講，這也是村民基于同一目的而開展的公共活動。樸素的鄉民也往往多把祭祀的對象以龍為載體進行想象，并把它神圣化，對它的祭祀場所便是遍布各地的龍王廟。在以傳統農業耕作為單一生產方式的夏村，對雨水的祈求儀式同樣是人們基于生存需要的邏輯而衍生的。當時“靠天吃飯”的夏村村民在干旱季節也會祈求龍神，“禿尾巴老李”的故事在夏村的流傳便是與此相關。據說在建國前，村里有一座龍王廟專門來供奉“禿尾巴老李”，每當天遇干旱而需降雨的時候，人們都會在那里祭拜上供。在祈求降雨時，眾多村民來到廟前，擺上供品，上幾柱香，行幾個叩頭禮。然而這本身卻已經成為當地村民的一種公共生活形式，并且為人們提供了一個可以日常談論的公共話題。
2.集體化時期國家控制下的村莊公共生活
建國后，土地改革、集體化運動在中國鄉村社會發展史上產生著極大的影響，其中最為重要的影響便是對鄉村社會實施整齊劃一的有計劃社會變遷，村莊生活的集體化就是有計劃社會變遷中的重要內容。
夏村的集體化過程是村民從昔日的家族共同體進入新的集體經濟共同體的過程。在集體化時期，村民的生產與生活更是密不可分，村莊生活的公共性因村莊社會的集體化、公社化過程而表現得更加明顯，村民的生產與生活表現出極高的一致性與同質性，從而形成特定時期特殊的村莊公共生活。參加政治活動、集體化大生產、移風易俗等成為村莊公共生活的主要內容。而相伴隨著的是各種家族公共活動被取消，一些傳統節日及祭祀儀式，或被改革或被禁止，祭祀供奉用的廟堂被摧毀。
開會是村莊公共生活的一個重要組成部分，村民愿意不愿意都必須參加。因為國家在農村進行新的制度安排，相應需要對農村的社會生活進行直接廣泛的變革。變革的首要方式便是會議動員，因而各種政治性集會便成為當時村民公共生活重要內容之一。除了政治運動帶來的各種全村性政治集會外，還有常規的社員大會，以解決各種日常的生產與分配等問題。在保留三級組織的人民公社中，夏村大隊隊員代表大會和生產隊社員大會每年至少要開十幾次，平均算起來，一個月就有一次。無論是大隊社員大會還是生產小隊社員大會，對于當時夏村社員來講，已經成為他們日常生活中的重要內容。
在農業生產方面，集體化時期之前的農戶勞動被聯合勞動所取代，其生產隊是這一組織的基礎，生產活動多是以隊為基礎，統一組織，集體出工。這種社會化的生產不僅改變了原有的生產組織方式，也改變了村莊內部成員與成員之間的互動方式和互動頻率，原有各家各戶“各自為政”，現如今一切都要聽指揮，昔日血緣和文化性的倫理共同體在生產隊范圍內為聯系更緊密的經濟生產共同體所替代。
當下夏村發達的水利溝渠也是在集體化時期由公社統一組織指揮修建的。為了完成和提高興修農田水利的指標，當時在全國各地掀起一股又一股熱潮。在缺少農具、施工機械的情況下，只好加大勞動力的投入和增加勞動強度，大規模動員農民，有時不分晝夜，進行“大兵團作戰”。修建水利、開挖河道成為XRF老人對那段時期集體化生產生活的經常回憶：“那個時候，場面壯觀得很，男女老少齊上陣，大家干活的熱情也別提有多高了。為了激發大家的熱情，干部們寫了各種口號動員，‘風大吹不走高潮，天冷凍不了決心’。‘共產黨，像爹娘。修水利，福無疆。吃飯再也不靠天給，農民要當老龍王。’……這一干就是好幾年，一到農閑的時候，公社就組織各個大隊去挖河道子。那時候人也傻，上面干部一動員，下面的老百姓都爭著干，哪像現在這時候，讓誰誰也不干。”①
另外，許多社員還參加了公社大隊組織的各種團體，如共青團、民兵連和文藝宣傳隊等，這些組織都有自己的會議與活動，如組織學習毛主席語錄、編排各種文藝節目等。集體化時期通過一次次政治運動破除了農民對祖宗和神靈的敬畏，卻為他們樹立了新的崇拜偶像。由原來的對祖先、神靈的共同崇拜而進行的傳統習俗性儀式公共生活轉向對現實人物神化的偶像崇拜而進行的集體生活狀態。
3.復興與衰落：后集體時代變化中的村莊公共生活
伴隨起始于70年代末80年代初的鄉村社會改革，村莊社會關聯經歷著新的重構，鄉村社會內部的人際交往結構也隨著一系列特定公共空間的消解而發生著顯著的變化，同時伴隨著市場經濟的發展及其對鄉村社會的滲入，村莊公共生活經歷了國家控制的公共生活的消逝、社區政治性公共生活的冷漠、傳統家族性公共生活的復興而后衰落、基督宗教信仰生活的興起及日常生活的交往“圈子化”與休閑“私性化”。
（1）國家控制的公共生活的消逝與社區政治性公共生活的漸趨冷漠
人民公社制度解體之后，原來的由國家統一安排的集體生產活動、政治性集會活動等伴隨著實行的土地下戶和家庭聯產承包責任制而自行消解。在政治層面，國家改革在鄉村社會的權力體制安排，建立鄉鎮一級政府作為國家政權的末端正式組織，在村一級實行村民自治制度，依靠村民民主選舉組建村民委員會這一群眾性自治組織。鄉鎮政權和村民委員會的結合，形成了當下有中國特色的農村基層的一種新型政治格局，這即所謂的“鄉政村治”格局。
村民自治的實行，村民代表會議制度的引入，村民的定期選舉等無疑成為村莊生活中一個顯著且制度化的正式公共空間存在形式。村民的政治性公共生活以定期參加村莊選舉、參與村民大會對村莊公共事務進行表決等形式體現出來。當1988年，夏村迎來第一次村莊政治選舉，村民面對這一新的權力組織形式和集體活動，新奇的意味遠比真正地把它視為自己權利行使真切得多，也就是說這種公共生活的第一次參與對于夏村的大多數村民來說，是“帶著好奇感看熱鬧”。當時這種參與熱情及高漲程度是后來夏村村民的參與情況所遠遠不能比的。但這種對村莊選舉的熱情及參與選舉的場面并沒有隨著形式的制度化和時間的流轉而持續下去。鄉鎮對村委會當家人的指派或選舉控制、村委成員的腐敗與爭斗、村民外出流動增多及村莊公共物品供給十幾年不變的現狀，讓村民在初始參與政治選舉生活的好奇喪失的同時，也失去了對選舉的價值認知和對村莊政治生活的關心。在1996至1999年的四年內，夏村曾一度沒有村委組織，村委大院一直荒廢，村民的政治生活參與從此中斷，只有開展計生工作時，大院的大門才會打開，展現它作為一個村莊公共空間應該發揮的作用。后來即使有了新任村委主任和領導班子，其成員開會、辦公也沒有在那里舉行過而是轉到了村干部的家里。村莊治理由“村民自治”變成了一種“村委會自治”，村民在村治的實際情形中是缺席的，何談村民的政治生活參與？對政治生活參與的冷漠化至今彌散于整個村落。
（2）家族公共生活的復興與衰落
改革后，在集體化時期一直受到抑制的各種傳統儀式性公共生活得以復興，尤其是各種家族活動的開展、祠堂的修建、族譜的重續、敬神活動的再現等等。這種原本人們基于村落生存的需要或在生活中因為習慣長期形成的公共空間和公共生活在經受集體化時代的摧毀后，又重現生機。
1）傳統家族活動開展：由家族整體到家族分化
在經歷過集體化時期的夏村，改革后的家族活動同樣也試圖恢復至以前的狀態。開展家族活動的其中一項就是族譜的重續。在90年代初期，夏姓人開始了他們族譜的重續，他們推選出家族里最年長、又經常參與過家族活動的幾位代表去與其他村莊的夏姓成員聯系，商量族譜的重續問題，而這一活動也使得夏姓家族相比其它姓氏家族有了至今最為完整的族譜。另外，家族之間的團體互相拜年現象也得以重現，這種團體拜年的活動一直持續到90年代初期，在90年代之后慢慢消失。不同家族組織起來共同拜年的情形沒有了，相反增多的卻是個人單獨行動或以“小親族”②為單位集體行動的現象。人民公社時期，夏、王兩大家族成員被分別劃分到幾個生產小隊，它所帶來的影響卻是使得家族的整體性活動規模與頻率遠遠減少。改革后以家族整體或者說以家族為一級行動單位的活動幾乎沒有了，取而代之的是以“小親族”為一級行動單位的活動增多。家族的分化必然帶來家族整體性活動的減少和以家族作為一級單位行動能力的弱化。這種分化現象除了拜年外，還有上墳祭祖、聚餐等活動。每年春節前的上墳祭祖不再是原來整個家族的整體性活動，而是由分屬于“小親族”的成員集體進行。這種形式的祭祖活動一直持續到現在。另外一種形式的活動，即聚餐也是如此，變化更大的是，由整個家族轉為“小親族”為單位的聚餐活動在近些年也變得次數減少、規模減小，人們更愿意選擇在除夕之夜與家人一起共看春晚。而且聚餐時所談的話題也變得時時充滿著不同“小親族”之間的利益矛盾與爭斗內容。自90年代中后期，夏村內部各小親族之間的不和現象也多了起來，甚至出現打架械斗傷人的事件。在最近幾年，這種以小親族為單位的公共生活現象也變得少了起來，村民開始更多地關注以核心家庭為單位的利益。
2）紅白喜事：從族里合作到市場介入
紅白喜事作為公共交往的一種形式，無論是在傳統社會還是在轉型后的鄉村社會，從來就一直存在著，所不同的只是它的規模與程度問題。即使在社會意識形態化很強的特殊歷史時期它也以某種形式和規模而存在，但如今再重新審視這一民間傳統時，人們將會看到它在鄉村社會場景中所擁有的更具現代的特征。在夏村，像婚禮、喪禮、孩子出生、老人祝壽等生命禮儀舉行時的交往，村民歷來都十分重視。所不同的是，伴隨村民外出務工的增多，曾經作為開放性的全村性公共活動，參與的群體越來越少，規模越來越小。無論是對于喪事的音樂放奏，還是結婚時的鬧洞房，村里人去“湊熱鬧”的人都相比之下減少很多。尤其是這種公共儀式活動由原來的族里合作現象漸趨消失。隨著人們收入的增長和生活條件的改善，村莊在舉行紅白喜事的方式也在慢慢改變。現在，每個鄉鎮上幾乎都會有專門從事紅白喜事所需物品租用或出售的店鋪，舉行儀式或宴請親朋所需要的物品，主家一般都會去鎮上租用或購買，很少再去向鄰里借用。宴請的地點也多由村莊移至鄉鎮的飯店或酒樓。市場力量的入侵，使得鄉村社會紅白喜事由原來的族里合作、鄰里互助形式慢慢消失。相反的，若主家依然用傳統的方法來舉辦的話，還會招致村民的嘲笑，“某某家太會省錢了，現在誰還這么麻煩，直接在飯店里弄（擺）幾桌不就行了。”
3）農業生產：由族內互助到市場雇傭
在實行家庭聯產承包責任制的初期，由于生產工具的落后、缺乏及部分家庭勞動力的不足等農業生產方面的困難，村民生產時的民間互助現象又重新出現。這種民間生產互助形式中最為常見的是勞動力的互惠互換現象。這種互助所形成的團體并非是隨機的，而多是在家族內部。這種農業生產所需的幫助尋求或自發組成的互助關系，仍然是基于血緣親屬關系。不過在經歷了人民公社時期國家對家族整體的分化瓦解后，家族的整體性行動能力弱化了，取而代之是以“小親族”作為一級行動單位，自發形成互助團體來解決搶農時和勞動力暫時不足的矛盾及農業生產工具落后、缺乏的難題。因為在夏村，村民小組的劃分是延續公社時期生產小隊的邊界。每個家庭都有一小塊專門用于收獲莊稼的麥場，如果屬于同一個“小親族”且是同一小組，則這些家庭的麥場往往是相鄰的。③這種基于血緣關聯形成的生產互助小團體，在90年代開始的機械化生產時便趨于消失。尤其是90年代中后期，聯合收割機在夏村出現，村民只需每畝地花上30~50元錢，便可以完成從莊稼收割到運輸至家門的工作流程。在這種機械化操作和市場規則運行的生產方式下，生產工具缺乏和勞動力不足的難題已經不存在了。而且在90年代中后期時，夏村的大多數家庭都已經擁有了拖拉機、機動三輪車等運輸工具，生產的互助需求已經顯得不再那么強烈或不可缺少。更為重要的一個現象——勞動力市場④在90年代末期出現于鄉村社會，這更是加速了這種民間互助形式的破產。如果誰家在農業生產方面出現了勞動力的暫時短缺現象，往往首選的是到市場雇傭幾個幫工，而不是請求小親族成員的幫助。
（3）基督宗教信仰生活的興起
伴隨家族性公共生活的興起與衰落，宗教信仰活動方興未艾。村莊原有祈雨儀式性公共生活在人民公社時期已被禁止至改革后都沒有恢復，只是“禿尾巴老李”的故事傳說仍是成為村民閑時聊天的一個話資。另外，隨著國家宗教政策的改變，信仰自由也使得中國鄉村社會呈現出信仰的多元化圖景。基督教信仰便是在此種背景下傳入鄉村并興起。
在夏村，基督教的傳播，具體始于哪一年不能確切得知，但在1992年之前，夏村就已經存在幾位信仰基督教的教徒，全部都是老年婦女。每個星期天，她們都會去鄰近夏村的L村的一個教徒（附近幾個村莊基督教教會活動的負責人）家里聚會，直到前幾年由教徒們共同集資修建了新的教堂。她們在那里聽牧師布道、念圣經、唱靈歌。平時每個星期內，夏村的基督教教徒，還會輪流在其中一個信教者家中固定地聚會。從1992年到現在，夏村的基督教信徒已經發展到三、四十余人之眾。信教者也從原來的老年婦女擴展到中青年女性。她們在集體聚會中獲得了公共生活需求的滿足，并且以制度化的形式持續著。從她們對基督教信仰的選擇也可以折射出當下鄉村社會公共生活的缺乏及村民對公共生活的需求。
（4）日常生活的交往“圈子化”與休閑“私性化”
夏村是一個東西狹長型的村莊，在記憶中村民之間串門聊天的現象經常存在。但后來村莊東西兩部分村民之間的來往明顯減少，村民日常生活的活動邊界從原來的以村莊整體走向了區域性的“圈子”，即每個家庭的日常生活活動范圍慢慢形成了一個以各家為核心所劃成的“圈”。在早期電視尚未普及的年代，在農閑期間，串門聊天、玩撲克、打麻將是村民休閑的主要內容，而成員多是固定的一個圈子，所謂的這個“圈子”主要是近鄰。
在夏村，具公共化表征的私人空間是村衛生所和商店。村衛生所和商店雖是私人開設，但承擔著公共性義務：對所有病人看病，向所有村民出售商品，從而使得這里經常有人出沒。但是，仔細觀察會發現總有一批固定的既不看病也不購物的村民經常來這里聊天。久而久之，便形成了一個既定的圈子。但隨著市場交換范圍的擴大，交通工具的發達，村民家庭越來越多的生活用品都開始選擇到鎮上或城市里購買，村民看病也多選擇市區大醫院，以致商店和衛生所聚集的村民也越來越少。
慢慢地，這種圈子內的串門行為又隨著電視的普及也逐漸減少，村民的日常生活也越具“私性化”。但在電視剛剛出現在村莊的時候，對電視的新奇沒有因為家住距離和院落圍墻、大門而把人們阻隔開來。電視的出現給村莊的居民生活帶來了極大的變化。正如Malik所言：“電視正在襲擊鄉村的生活和精神，占據統治地位幾千年的社會風尚正在經歷一場緩慢但平穩堅定的變革。滲透在傳統生活方式中的社區、宗教和性別的屏障正在發生顯然易見的坍塌”。（約翰遜，2005：163）電視的出現已經戲劇化地改變了鄉村家庭的結構和日常生活。同時，它還改變了以往村落社會中的人與人之間的社會關聯程度或者說交往頻度，使鄉村社會公共空間不斷萎縮。在電視前度過的時間已經對他們的生活和人際關系產生了影響，盡管不是惟一因素，但不否認的是已經成為影響鄉村社會生活面貌改變的重要因素。很有意思的是，在電視出現在鄉村的早期，電視卻促進了鄉村社會公共空間產生與拓展。由于早期鄉村生活的娛樂場所與項目是如此匱乏，電視的出現讓村民耳目一新，吸引著村莊居民聚在一起享受與觀看電視節目。有電視的家庭主動把電視搬出房屋，置于一個較為寬大的可以聚集很多人的庭院里面。人們吃完晚飯后便會自覺、有意識地聚在這里，大家在電視節目上演前會相互聊天、拉家常、開玩笑；電視結束后又會談論著觀看的相同節目。從而這不斷地促進著人與人之間的交流，這種公共生活的存在帶給村民另一種精神交流與需求滿足。而伴隨農村經濟發展和生活條件改善，每個家庭都至少擁有一臺電視機和VCD/CD機，每天晚飯過后，家家門戶緊閉，一家人守在電視前觀看節目，再也看不到以前那種街頭人群相聚閑聊的熱鬧場面，再也看不到孩子們相聚一起玩“捉迷藏”的游戲，再也聽不到村里老人聚在街頭講村莊的故事……，人們日常生活的大部分時間都在家庭的電視機前度過，人與人之間的交往顯得越來越疏離。
四、變遷背后的邏輯：國家與市場的外力形構
從建國前傳統儀式影響下的公共生活，到人民公社時期國家政治主導下的公共生活，再到后集體化時代公共生活的復興、衰落及新式生活方式的選擇，鄉村社會公共生活經歷了極大的變遷。在變遷背后卻有著運行的邏輯，鄉村社會外來力量的侵入影響并改變著鄉村社會生活及其人與人之間的社會關聯性質與形式。縱觀公共生活的歷史變遷，可以發現促進這種變遷的兩個外在變量：國家與市場。這里主要分析不同治理模式選擇下國家權力干預鄉村社會的不同方式、程度，以及市場的理念、交換范圍、方式與運行規則、市場體制下資源的流動等新的因素如何不斷地滲入鄉村社會，從而改變著村落社會中人與人交往形態與社會關聯形式、性質和程度。
1.國家介入鄉村治理的不同方式及其對村莊公共生活的影響
陳勁松（1999）根據人與人之間的社會關系方式，將社會關聯分為巫術關聯或神性關聯、倫理關聯和契約關聯三種形式。建國前的傳統鄉村社會主要是以倫理或神性為基礎建立起來社會關聯。而基于這種傳統社會關聯而構建的鄉村社會秩序和村民的集體行為邏輯，正契合著當時國家對鄉村社會的治理方式。如我們所知，傳統中國“王權止于縣政”，中央官僚統治權力從未直接深入到廣闊的鄉村社會。傳統鄉村社會的治理主要依靠宗族的力量、熟人社會里的禮俗及基于血親關系而建構起來的權威和秩序。在這種治理模式下，村莊公共生活更多的表現在以血緣為紐帶的家族公共生活，以及基于生存需要對未知神秘力量的依賴中長期形成的神靈崇拜的儀式性公共生活。這種傳統儀式性公共生活的長期存在與運作進一步強化了人與人的社會關聯，更是形成了杜贊奇意義上的“權力的文化網絡”，從而形成了對應于鄉村社會中鄉紳自治或宗族治理的傳統權威與秩序。杜贊奇（2003）曾分析了自20世紀之初就開始的國家權力擴張到40年代時使得華北鄉村社會中的政治、文化及社會聯系迅速改變，國家權力對社會和經濟生活各個方面的控制漸漸加強，并改變了原有的治理模式，并試圖以科層式官僚機構與國家經紀人分別代替原來的各種民間組織與鄉紳。結果導致國家政權的內卷化與鄉村社會“權力的文化網絡”被破壞等，更進一步的是改變了鄉村社會公共生活運轉的內容及性質。由于資料收集的有限，對于夏村那段歷史的回顧顯然是單薄得多，所以在這里也無法驗證杜贊奇關于國家權力對鄉村社會治理介入所造成的影響是否也確切地發生在夏村。建國前的夏村公共生活老人們的記憶中似乎仍然多是村莊內生自發的，它的存在維系著村落中人與人之間的社會關系，維持著鄉村社會整體的生活秩序。而真正給夏村公共生活帶來極大影響的是起始于建國后的一系列運動，這些鄉村改造與政治運動是夏村公共生活影像變化的一個重要力量。
建國后，國家對鄉村社會的侵入是通過一系列的運動形式表現出來的，如土改、農業合作化運動、人民公社建立等等。這些一系列的運動徹底地改變了鄉村社會原先的運行邏輯。這種侵入以在政治上建立一種全能的政治組織，即人民公社達致高潮，這種“全能主義”治理模式不僅把村莊納入國家的政治體系之內，同時還在經濟上進行集體化生產，把土地全都納入國家，在意識形態上進行宣傳與動員等。隨著國家的黨政權力體制在村莊內部的建構、擴展，村莊生活的地方性和私人性被嚴重壓縮，其主要內容幾乎全部決定于國家的制度供給與安排。如集體化生產、政治集會、開會、政治學習等等成為村莊生活的主體內容。這時的村莊公共生活是在國家權力強制和政治控制下運行的，國家政治的儀式化表演幾乎滲透到了農民日常生活的每一個層面，符合民眾生活邏輯與想像邏輯的儀式文化體系被徹底摒棄，主流意識形態話語取代了地方性知識，國家的儀式取代了傳統鄉土社會的地方性儀式體系，而且這些生活內容也改變了人們原有的觀念及其傳統的生活方式。比如：建國前存在的祈雨儀式生活，在那段時期被當作封建迷信禁止、廢除，國家讓農民們認識到靠天不如靠自己。農業生產所必需的水源不是靠神靈給予的，而是能通過自己的力量獲取的。這一證明是通過動員人們進行集體式的挖溝建渠來完成的。事實上正是如此，當農業灌溉所需的水利工程建設起來以后，人們的農業生產得到了極大的提高，神靈的作用被人的勞動所取代，在對自然進行了改造并不再需要傳統生產方式后，久而久之，對神靈的崇拜被淡化，那種進行朝拜的“愚昧”行為也在新的說教與宣傳中消失，這一直到后集體化時代都沒有再復歸，因為集體化時代所留下的發達的水利資源仍然被人們所利用，并且又進一步得到國家力量的扶持與改造。從對神秘世界的真誠崇拜到僅僅把它作為一種談資的故事傳說，表征著村民兩種不同的世界觀，這一轉變也傳遞著十分重要的意義。在這段歷史，整個農村社會是被高度政治化了的，農村公共空間是在一種壓迫的環境下存在著，農村公共生活是在一種外在力量強制下運行著。雖然從表面上看去，那段歷史的鄉村公共生活是活躍的，但卻是單調的、非自由的、一致的。
而在70年代末及80年代初期，人民公社時期的全能主義治理模式改變為村民自治制度的建構。當國家從一種全能主義的角色退出鄉村社會時，新的治理方式讓農民從“捆綁”式的組織身份歸屬到一種全新的個體自由、自主式存在體驗。然而從集體化時代國家控制下的公共生活中解放出來的村民似乎并沒有做好自己“當家作主”的準備，以一種新奇的心態參與村莊政治選舉的同時更缺乏對所選村“官”行為的監督意識，從而出現村“官”腐敗現象，再加之鄉鎮對村委選舉的操作與影響，使得村民們認為花太多時間關注村莊集體事務不如投入更多精力放在自家的經濟生產或“私利”之上。
另一方面，在集體化時期同一家族的不同成員被劃分到不同的生產小隊，重新整合編制等，普遍建立超家族血緣關系的新型組織，這使得原來血緣群體的整體認同感和宗族血緣意識大為減弱。盡管在改革后國家對家族公共活動的控制已經失去，除了重續族譜之外但其很難恢復到集體化前的狀態。家族共同祭祖行為及過年團拜行為的消逝等再一次表明，盡管思想上的解禁已經可以使村民在歷史的時空隧道中去重新尋找與祖先的溝通，但作為一種社區性的家族公共政治文化生活，卻已經在現代理念，尤其是在被國家力量所打破后的現代性理念的蕩滌下消失了。場所與活動儀式等已經很難重塑家族作為一個共同體而存在，或者說其所表達的意義已經有所改變，家族公共生活作為一種社區記憶已經逐漸淡出村莊。
人民公社解體之后，“國家行政權威逐步從鄉村社會退出，國家政權只是以征收稅費這個汲取紐帶維系著與農民之間的權威與認同關系；2006年國家取消農業稅之后，中央政府、地方政府與農民之間的聯系更加微弱了，以公共服務和公共產品來維系農民與國家政權之間聯系的紐帶并未真正建立起來。”（吳理財；2010）于是當農民無法從現實世界體制之內獲取權威依附或滿足對公共生活、公共交往的需求時,便很容易轉向虛無縹緲的宗教世界尋求自我滿足。再加之，改革后國家宗教信仰政策變得十寬松，這也讓基督教這么一種外來的宗教組織有了存在與發展的政治空間。
2.市場化力量的侵入及其對村莊公共生活的影響
改革后從集體化生產變為家戶經營，從而導致了個體經濟的繁榮，隨著上個世紀90年代初期建立社會主義市場經濟的改革，市場機制的作用進一步擴大。但市場經濟的高風險性和不確定性，對農民產生了極大的生存壓力，這種高強度的生存壓力，使得他們在適應現代社會變遷的時候付出了很高的心理和社會代價，從而使得浙江、福建、廣東、江西等地舊傳統的大量復活，人們希望從他們所熟悉的舊傳統去抵御社會生活的新沖擊，是以出現了家族合作經營企業的經濟發展模式以及民間普遍重修廟宇、宗祠、墳墓、看風水和祭祖奉神等風氣的盛行和傳統公共生活的展開。但這種現象的重新盛行，其存在方式和內容性質都與20世紀中期以前有了很大不同。這種民間信仰的神秘主義已經大大地被世俗化的功利主義所涵化，成為“表達當前社會問題的交流模式的過程。”“是一種‘文化碎片’的社會再利用，一定程度上也是村民對社會變遷中所遭致的社區力量缺失和民間無力感的一種意見表述”。（王銘銘，1997：115；165）然而這種行為同時也是在一定經濟基礎之上通過社會消費換取某種心理自我撫慰。由于夏村至今仍屬于典型的家戶生產，并無如江浙一帶發達的集體經濟，所以并沒有出現因家族合作而出現的家族企業經濟模式，也無更多的經濟資源消費去通過某種神秘主義來換取心理的自我撫慰。只是緣于家戶生產所帶來的生活壓力和市場經濟下的交換原則取向去尋求家族血緣性關系的幫助與合作，解決生產和經營中的各種難題。但這種微弱的血緣關聯而興起的“小親族”里成員家庭的合作基礎,在后來鄉村勞動力市場的興起以及農業生產的機械化操作引入,進一步被打破。在紅白喜事這類傳統中主要依靠家族成員或鄰里互相幫助運作的村莊公共生活，同樣慢慢被市場化的運作方式和消費觀念所取代。農民之間的親密互助關系逐漸被赤裸的經濟利益關系所代替，農民在日漸功利化的同時，也日益原子化、疏離化，以致村莊日常生活中出現主要是通過牌桌、麻將桌等形式表現出來的“圈子化”公共生活。但在市場觀念影響下的能力、地位、價值評價序列中處于邊緣地位中的老人，在交往生活中逐漸脫離出來，部分老人開始轉向了宗教，在宗教世界中尋找現世的安慰。但這樣的公共生活也更進一步破壞著傳統的建立在血緣、親緣和地緣基礎上的農民生活方式。
改革開放后，隨著“閑暇不再總是必須去適合國家意識形態的公式化框架”（王紹光,1995），村民們有了以自己所樂意的方式安排和選擇閑暇的自由。隨著電視的普及，看電視逐漸成為人們消閑時光的最為重要的方式，這種方式不僅改變了村民的公共生活，同時電視節目中的一些廣告及言情劇，以一種爆炸式的形式向村民們傳遞著信息，改變著他們的觀念。消費主義的宣揚，“外面世界”的行為以市場規則運行的劇情潛移默化地影響著村民，“有錢才能好辦事”及“你看有錢的人家過的是什么日子”，這些無不在侵蝕著村民的觀念，掙錢的觀念主導著村民的行為，并以市場交換的原則來處理人與人之間的關系。正如一些學者認為，電視大大有利于向傳統社會引進新概念，并在許多情況下開啟并促進了現代化進程，人們所能感受的虛擬空間遠遠超出了村莊的地理范圍。
市場力量對鄉村社會的侵入，還表現于勞動力資源的向外流動及農業的商品化，這些都使得村民與外界的聯系大大拓展。最明顯的是外出務工現象，“一旦他可以頻繁地外出遠行……他的視線就會從身邊的各種事物中間轉移開來。他所關注的生活中心已經不局限在生他養他的地方了，他對鄰里也失去了興趣，這些人在他的生活中只占了很小的比重。”（涂爾干，2000：257）農民的外出流動是對村莊社區政治生活沖擊最大的影響因素，表現在更多村民對經濟生活質量的追求及對村莊選舉及公共事務的淡漠。在夏村的外出務工者，多是中青年群體，長期的在外生活已經使得他們很難再形成對村莊的強烈認同與公共事務關心。對網絡、手機等新興工具的依賴，也使得他們擁有更加豐富的私人生活世界，城市生活方式的選擇使得他們在經濟和文化認同上與村莊的關聯度急劇下降，村莊的公共事務遠離于他們的世界。
隨著中青年的外出流動，村莊中的老弱婦孺成為村莊公共生活最主要的承載體。而這些群體無論是從意識與能力還是從文化與需求上，都很難組織以村莊整體為單位的公共生活，而更多趨向于自身業余生活的消遣，如借助電視/VCD聽戲等具有“私性化”色彩的生活。
五、結論與未完的講述
在宏闊的歷史背景下，縱觀夏村公共生活變遷的軌跡，不無顯現著國家或市場的影響。國家影響鄉村社會的不同方式和層面及市場侵入鄉村力量的強弱，形塑著夏村不同歷史時期的公共生活形態，更影響著農村社會人與人的社會關聯形式與性質。傳統的社會關聯形式——倫理或神性關聯被國家和市場的力量所打破，而現代型社會關聯——契約關聯（基于經濟分化基礎上的合作與政治權力組織上的選舉）并沒有形成，從而造成當下鄉村社會中人與人之間關系的疏離化、原子化、功利化、工具化，以致于村莊治理的無序化、公共物品供給的貧乏，更遑論民主治理的社會基礎發展。國家通過一系社會政治運動改造，打破了原來的社會關聯，盡管改革后國家的退出使得傳統復興，但其已然失去維系社會秩序的基礎與能力；國家希望通過村民自治制度的安排來訓練人們的民主意識與契約關聯意識，但卻并不理想，再加之家戶生產、市場經濟下資源的流動以及集體經濟組織的缺乏，以致當下夏村人與人之間的社會關聯十分脆弱。
在這里，夏村僅僅是相同類型的一個個案。它不同于中國華南鄉村社區文化記憶較強、傳統儀式性公共生活豐富的村莊，亦不同于東部沿海發達地區的工業化鄉村。這兩種類型的村莊，其公共生活或因為維系傳統社會關聯的文化資源或歷史記憶的存在而能動員起來，或因逐漸生成的現代型的契約關聯與足夠的經濟資源以市場的規則組織運行起來。而夏村既因傳統文化資源的缺乏或社區歷史記憶的脆弱；又無發達的工業組織和較多的經濟資源可供利用，其公共生活的衰敗也就不難理解。正如閻云翔（2006）對下呷村的研究，在這樣一個屬于經濟不發達地區，又沒有城市或者沿海發達的工業化鄉村地區所擁有的商業化空間，如歌舞廳、保齡球館、餐廳、咖啡廳等，來取代過去由政府控制的新的社會公共空間。在公共生活的日益萎縮下，村民們只好呆在家里打發越來越多的空閑時間。國家在地方干預的減少及市場經濟的各種價值觀念及村民自主性的增加，導致了鄉村社會公共生活的衰落、私人生活的發展。
2010年初，在山東省興起的農村“社區化運動”的大潮之中，夏村“幸運”地被選為試點，文中所描述的夏村也已化為一堆廢墟，附近的十余個“夏村”將會被合并為一個新型農村社區。這種在政府強力規劃變遷中即將生成的新型農村社區，其未來的公共生活又將如何？還需要作進一步的觀察。
注釋：
①筆者與XRF老人的訪談。
②“小親族”概念是申端鋒在研究山東西南村莊農民行動單位時提出的。參見《農民行動單位視域中的小親族——以魯西南S村為表述對象的個案呈現與理論闡釋》，載于《江海學刊》2007年第4期。
③同時麥場作為鄉村社會的公共空間，它還為村民在農忙之余的休息、聊天等交往、休閑提供了物理空間。尤其是在夏天的傍晚，麥場里常常聚集著聊天的人群，然而作為公共空間的麥場卻在后來生產方式的改變中也消失了。
④夏村所在的R區與相鄰J縣種植作物不同，當R區收種水稻時J縣正處于農閑，而當J縣收種大蒜時，R區正好處于農閑，如此形成了互補的暫時性勞動力市場。
參考文獻：略
中國鄉村發現網轉自：《甘肅行政學院學報》
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