——關于房屋的故事
【摘 要】本文通過講述后集體時代發生在一個中國村莊里的樓房競賽故事，分析這一現象背后的農民平均主義心態。與動輒將平均主義歸咎于中國傳統文化的做法不同，文章利用田野資料，結合更宏大的歷史文化背景，精心建構出一個故事脈絡，以特別探討集體化經歷與這一心態形成之間的關系。
【關鍵詞】農民平均主義；集體化；社會分化
一、樓房競賽
我至今仍清楚地記得第一次到汪家村看到滿眼樓房時的驚奇心情。那是1994年夏日一個炎熱的下午，我棄車步行，踏上了通往村莊的機耕路。離村莊還有200米，首先印入眼簾的是村頭的一棟二層樓房，在綠樹叢中顯得格外漂亮氣派。雖然早就對村莊中可能的貧富分化有心理準備，但眼前的小樓多少還是讓我感到有點意外。而當我進入村莊，眼前的景象就不止是意外，而是讓我大吃一驚了。面對著一棟棟的二層小樓，我仿佛覺得自己置身蘇南。進村之前，我曾經翻看過該縣有關材料，得知1993年全縣農民人均收入不過2千元左右，雖說汪家村緊鄰縣城，農民收入高出當地平均水平在情理之中，但我一時卻無法把它與眼前這棟棟樓房聯系起來。
汪家村地處皖南，全村1994年有81戶人家，近300口人，以南方的標準來衡量，算是一個不小的自然村了。當時的房屋可以分作三種類型：第一種是土房，墻壁用土坯砌成，或者是用夾板將土夯實而成，房頂以瓦覆蓋，為便于雨水分流，房頂都是由屋脊向兩邊傾斜；第二種是樓房，墻壁用磚塊砌成，房頂是用水泥澆鑄的平臺；第三種是平頂房，它的建筑材料與樓房相似，不過只有一層，相當于二層樓房的底層。1994年，全村有42戶居住在樓房里，其余分別住土房和平頂房。在我第一輪調查期間(1994年7月-1995年6月)，先后又有9戶人家新蓋起了樓房。我最近一次調查完成是于2003年9月，那時除了大約10戶人家仍然住土房外，其余已經全部是樓房。
滿眼樓房帶給我的震撼，驅使我去仔細觀察這些房子。目前汪家村的樓房均是二層，一般是底層三間頂層兩間。進入大門是堂屋，用以吃飯和待客。堂屋左右各一個房間，一般用作儲藏室，放置農具，儲存稻谷。自堂屋處由內樓梯通向二層的兩間房，通常都用作臥房。大多數人家都會在樓房后面另蓋幾間平房，用作廚房和豬圈。從實用和居住舒適角度看，這些樓房未必優于老房子，至少未必優于質量好的老房子。土墻瓦屋冬暖夏涼，近年新建的樓房出于節約成本的考慮，房頂一般沒有使用有效的防熱材料。每逢盛夏，酷暑難當。清潔則又是另外一個問題。迄今為止，村莊內部的道路都是土路，或者干脆是田梗。從室外進屋，不可避免地帶入大量塵土，逢到雨天，更是泥漿滿屋。過去住老房子，堂屋就是地面，塵土和泥漿并不顯眼。這些不實用和不舒適的地方，其實村民自己也完全了解。我的房東，年過50的汪老大常常指著他的樓房自我解嘲：“這房子有什么好?要說有用，就一條，曬稻子有地方了”[1]。
話雖如此說，樓房還是照蓋。1994年11月，在汪老大的弟弟汪老三新落成的樓房前，我向他提出這個問題：為什么大家要蓋樓房?汪老三覺得這個問題太滑稽，“大家都蓋，你怎么能不蓋呢?好比是一個潮流，大家都是人，誰也不比誰差多少，形勢擺在那兒，你不蓋不成，形勢逼人啊!”我眼前的這棟樓房，正是這種“形勢”和“潮流”裹挾的產物。不過，細細一看，就發現很多問題。由于資金不足，樓房里外都沒有粉刷，裸露的磚塊為我提供了一個就近觀察的機會。我驚奇地發現，大量斷磚和小磚頭攙雜在紅磚中間，支撐二樓陽臺的外廊柱也明顯偏細，這樣做當然是為了節省成本，卻留下了安全隱患。汪老三告訴我，這種情況并不是他一家，其他有些樓房也是這樣，只是抹上水泥或白灰之后，“外面看上去都一樣”。至于安全隱患，他倒不覺得是個大問題，“反正是自己住，也不會倒塌，過些年混好了，說不定又蓋新的了”。汪老三一家5口，兩個女兒一個兒子，兒子剛剛9歲，如果為了娶媳婦，再等10年也不遲，樓房顯然不是為兒子蓋的。即使成本已經嚴格控制，1994年蓋這樣的樓房還是要花將近2萬元。汪老三前些年在外面打工小有節余，但還是不夠蓋房的開銷，匆忙蓋房的結果是落下一筆不小的債務。2003年，當我最后一次去汪家村的時候，汪老三并沒有像他9年前所期望的“混好”了，不僅新的樓房成為一個無法實現的奢望，10年前的樓房仍然裸露著外墻。這個時候，全村的蓋房潮已經基本上告一段落，80多戶人家，有60多戶住在樓房里，剩下的10多戶屬于兩類情形：第一類是“不需要蓋樓房的人”，比如子女都已成家或子女脫離農村進入城市的老人，或沒有后代的人；第二類是已經徹底放棄希望的人，在人際關系上屬于所謂的“死門子“(參見閻云翔，2000 1996)。
這樣一個居房換代潮，可以被意識形態專家視作改革以來農村現代化、農民奔小康的組成部分而加以宣傳；也可以被農業經濟學家視其為一種非理性“攀比”消費行為，而倡導一種更健康的生活方式，不過，它尚未作為一個獨立的議題，進入社會科學研究的視野。作為一名社會學研究者，如何從人們習以為常的社會現象中發現不同尋常的社會意義呢?
自從進入汪家村以后的10年時間里，我經常會想起汪老三提到的“形勢”和“潮流”。毫無疑問，農民面對的蓋房“形勢”和“潮流”，與現代商品社會中的“時尚”有相似之處，也可以從邁向現代性的一般社會過程中去尋找前者的社會心理起源。對此，100年前的德國哲人齊美爾已經論述得精彩無比(Simmel，1957)。而我選擇的是另外一條路線：汪家村農民的蓋房潮，是一段特殊的生活經歷與現實處境交合時期產生的社會現象。我試圖去探詢這一“形勢”和“潮流”的歷史形成。這樣做的目的，并不僅限于理解蓋房潮本身。實際上，20世紀80年代和90年代出現的農民蓋房潮，是一種帶有很大偶然性的社會現象，也許很快就會成為歷史。但是其背后，那裹挾農民的“形勢”和“潮流”，卻與一個直接影響地球上最多人口而且長達30多年的集體制度聯系在一起。歷史學家布洛赫(Marc Bloch)說，“在歷史學家審閱的所有畫面中，只有最后一幅才是清晰可辨的。為了重構已經消逝的景象，他就應該從已知的景象著手，由今知古地伸出掘土機的鏟子”(布洛赫，1992 1974：38)。社會學家吉登斯則說，社會學的使命就是去理解我們今天何以成為今天的(Giddens，1996：2)。雖然看上去這兩種說法指向不同的方向，但是在對歷史與現實之間關系的認識上完全一致。我把在后集體時代觀察到的房屋換代潮，當作向集體時代提問的線索，最終目的是去理解集體化在鄉村社會分化層面造成的影響，分析集體化在農民平均主義形態形成過程中的作用。
二、革命前鄉村社會分化的文化網絡
特別地將平均主義與集體化經歷聯系起來，首先必須說明這種心態在革命前鄉村社會中不占主導地位。
還是從房屋說起。時光倒回60年，汪家村是一個什么樣的景象呢?借助村民的回憶，一幅畫面浮現出來：大片茅草屋中，矗立著一棟青磚黑瓦的房子，當地人稱它為“汪家瓦屋”。汪家瓦屋有3個進深，3個天井，與周圍茅草屋的低矮寒酸相比，高大氣派且有鶴立雞群之感。而茅草屋之間也有一些差異：大多數草房的墻壁是用濕泥堆垛而成，墻壁下寬上窄，凹凸不平，房屋低矮，進出屋門都得弓身；有幾棟草屋則講究得多，其墻壁用夾板夯實泥土而成，光滑平整，也比普通的草屋高。其中，位于村尾的一棟草房尤其引人矚目，它共有11間，正房5間，兩側廂房各3間，前面用圍墻連接，中間是門樓。
這似乎是一幅不和諧的畫面，其間充滿了不穩定，至少在成長于革命邏輯和心理中的一代人看來，這幅畫面要么以茅草屋主人在嫉妒和憤怒中摧毀瓦屋，出現清一色的草屋而告終；要么以茅草屋主人發奮圖強蓋起磚瓦屋為結果。然而真實的歷史是，這座瓦屋自其誕生之日起，與周圍草屋的巨大反差維持了60多年。
瓦屋和草屋的反差，以及草屋之間的差別，是農民經濟實力和社會地位明顯差別的結果。可以想象，即使最貧困的草屋農民，也會心存瓦屋的夢想，并且，他們中的一些人會為此付出努力。但是，在這幅離我們最遠的畫面中，找不到前文描述的后集體時代的那種躁動和不安。不同經濟條件的農戶，根據自身的實際情況，(選擇)建造不同規格的房屋，實際上正是對自己在現實社會分化體系中所處位置的一種認同和宣示。經濟能力的差別固然設定了不同農戶蓋房上的限制，對這種經濟能力差別的主觀認識，對不同社會地位的認同，更為每個農戶設定了心中的限制。生活在這種狀況之中的農民，是如何理解他們所置身的世界，如何看待相互之間的差別，如何接受不斷發生的上升和下沉的悲喜劇的呢?要回答這些問題，我們需要走入農民的文化世界。與社會分化的硬性事實相比，這種軟性的文化世界同樣值得重視。我把它們統稱作“社會分化的文化網絡”(盧暉臨，2003)。
(一)財產觀念
那些在土改中被劃為“中農”的大多是當時的自耕農。他們獨立經營大小不等的土地，獲取土地帶來的收益，同時也承擔可能的風險。他們有著比較穩定的家庭生活，有一定的家當(農具、房屋、家具等)。對他們來說，財產的獲得和積累，既是勞動的結果，也是“勞動結果”的結果：他們通過勞動維持簡單的再生產，與此同時，也緩慢地積累農具、土地和資本，以圖獲得更多的財產。不僅如此，財產還是他們立足社會的根本，他們以財產為基礎，通過儀式生活，履行“社會義務”，參與社會地位的競爭(盧暉臨，2003)。這樣的“中農”，連同被劃為“富農”“地主”的少數農戶，構成了鄉村社會生活和經濟生活的中堅力量，也主導著鄉村主流的價值觀念。在人數上占據多數的“貧農”，并沒有在價值觀念上成為一個分裂的集團，反而是緊緊抓住小塊的土地不放，固守著“小業主”的心態(費孝通，1986 1939；黃宗智，1986 1985；韓丁，1980 1966)。
在財產界限方面，他們很容易發展出一種“你的是你的，我的是我的”的態度，他們尊重別人的財產，同時也堅定地保護自己的財產。在上世紀20年代至40年代的汪家村，首富要算汪年生。他佃種幾十畝土地，并在每年青黃不接的時候向村民放糧牟利。由于為人鏗吝刻薄，村民對他并沒有好印象。即便如此，當他遭人綁票的危機關頭，村民們還是紛紛施以援手。后來在土改中被劃為“地主”的汪治農，也就是前面提到的最講究的草屋的主人，村民評價他“脾氣古怪”，“不與人交往”，但在當時，大家普遍對他存有基本的敬意。至于“汪家瓦屋”的主人汪大先生，村民們說他是“在外面做事的人”，房產來自祖上余蔭，村民們更是只有羨慕的份。
農民這種對私有財產的尊重，其核心是對于財產界限的清楚認識。這一點，甚至表現在饑民暴動這樣的非常規活動中。畢仰高的研究表明，即使在正遭受戰亂、貧窮和匪患侵擾的19世紀20、30年代的中國鄉村，一些“有禮貌的”搶劫者，會放下富戶錢財衣物等，只取走能夠填飽肚子的口糧(Bianco，2001)。
(二)道義和個體責任觀
鄉村社會往往給人一種守望相助、休戚與共的共同體印象。自雷得菲爾德提出“鄉民社會”(folk society)概念以來(Redfield，1930)，這種印象進一步為針對鄉村社會的人類學和社會學研究所加強。“道義經濟”就是這種印象較為晚近的一個學術表達：它強調農民的共同體認同，強調“再分配機制”、“庇護關系”等“生存倫理”(Scott，1976)。在20世紀30、40年代的汪家村，我們能夠找到一些支持“道義經濟”說的證據，譬如，與現代都市人相比，汪家村人對鄰居或者親屬會有高一些的道德期望和要求，表現為日常生活中的“相互幫忙”和危機關口的緊急援助。與中國其他地區的鄉村一樣，流行于汪家村的很多“習俗”，其核心都是強調窮人的生存權利，反過來，是對富人所需履行義務的要求。如同中國其他地區一樣，當時的汪家村，是一幅正在衰敗中的中國鄉村圖畫，雖然我們的訪問無法提供足夠多的30年代之前的資料，但是，從村民回憶的一鱗半爪中，從其他學者的研究中，有理由相信，30年代之前的鄉村社會，帶有較強的“道義經濟”色彩。[2]而后普遍的貧困、動蕩的社會環境，是造成“道義經濟”削弱的部分原因。
一些學者在談論中國鄉村的時候援引道義經濟的概念，很容易給人造成農民缺乏個體責任的錯覺。汪家村的經驗告訴我們，農民盡管生活在道義的世界里，但是占據主導地位的仍然是一種非常強烈的個體責任觀。[3]他們沒有強烈的共同體認同，不承擔對于群體的過多的義務，同時也不期望享受群體對于自己過多的責任。在20世紀30、40年代，村莊內部的高利貸是一件很通行的事情，汪年生靠放貸起家，汪大先生卸去公職后也放高利貸。高利貸這種通常被認為很不道德的行為，卻并沒有引起村民太多的義憤，一方面固然是生活壓力使然，另一方面也與農民強烈的個體責任觀有關系：他人對自己的不幸沒有必須要幫助的義務。
(三)等級與平均主義
“不患寡而患不均”，出自孔子的這句話，經常被當作中國文化之平均主義性格的重要證據。人類學家和社會學家深入到田野，通過揭示斯科特“生存權利”之類的鄉村經驗，也為平均主義觀提供了實在的支持。
斯科特揭示的農民的“生存權利”，是農民在最低生活水平受到威脅的情況下藉以反抗的一套習俗和道德基礎。從現象上看，農民維護“生存權利”的很多行為似乎構成了對等級制結構的挑戰，譬如，中國農村解放前的“吃大戶”。但是，正如斯科特指出的，“在這一意義上的鄉村平等主義是保守的而不是激進的；它要求一切人都有住所，都能生存，而不是一切人完全平等”(Scott，1976：51)。在今天的日常用語中，“吃大戶”與“紅眼病”已經沒有什么區別，但是，解放前的“吃大戶”現象更多地如字面顯示的那樣，僅僅是“吃”：饑民們涌至大戶家，為的是解決肚子問題。畢仰高的研究表明，在饑荒時期，真正的饑民暴動非常少見，更經常的反應是“報荒”、“鬧荒”、“借糧度荒”、“吃大戶”、“坐吃大戶”、“吃公飯”等(Bianco，2001：145-165)。在畢仰高所引的一個“饑民騷動”的例子中，農民維護生存權利行為的保守性體現得非常明顯：1934年，四川南部發生饑荒，災民成立一個組織，在告民書中這樣說：“我們這些一無所有的窮人聚攏一起，成立這樣一個協會，我們將去富人家吃飯，我們會向他們討要一切能填飽肚子的東西，但是我們絕不會拿他們的衣服和其他財產，因為我們不是強盜”(根據英文回譯。引自Bianco，2001：152)。
顯然，生存權利和生存倫理不會對現實社會經濟秩序的根本原則構成挑戰，它致力捍衛的是窮人在這一秩序中生存的權利。
對于汪家村人來說，周圍的世界永遠是一個等級制的世界，祖先余蔭、個人努力、命運等各種復雜的因素決定了每個人在這一等級結構中的具體位置。這一等級結構為國家制度所維護，在農民那里同樣具有合法性。汪家村人不會拿自己與汪大先生比較，也不會去嫉妒汪大先生，因為嫉妒這種情感，只有在自認為相似的人之間才會產生，而那是一個他們不可以企及的世界，太過陌生和遙遠。汪大先生沒有兒子，他們背地里有時也會嘲笑他是“絕戶”，但那不過是一種尋求平衡的自我安慰罷了。與汪大先生相比，汪治農的生活離他們更為切近，但是那只是他們可以規劃的一個生活目標，而不是現實中攀比的對象。
(四)命運觀
農民的個體責任觀，指的是他人對自己沒有過多的義務，但是并不意味一切都由自己操控。儒家哲學說“盡人事，聽天命”，在農民文化中，命運觀也非常盛行(Yang，1959；Eastman，1988)。盡管“命”、“運”經常連用，以解釋神秘的難以把握的遭逢際會，但實際上是兩個相互聯系又相互區分的觀念，相當于英語詞匯中的fate和fortune。
勒華拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)指出，命運觀念是缺乏經濟增長和人們沒有選擇的社會中一種“古老而正常的農民思想”(勒華拉杜里，1997 1982：185)。對于為生計苦苦掙扎的農民來說，成功似乎不單單是人努力的結果，因此，人們在無數的場合，在人力窮盡的情況下不得不祈求超自然力(Yang，1959：192)。“命”的觀念讓人們接受既有的結果，接受他人成功和自己失敗的結果，“命里八尺，不求一丈”、“認命”，這些在農民中非常流行的口頭語，發揮的都是這種作用。但是它并不導致絕對的消極被動和絕望。在任何時候都有一種朦朧的期盼在激勵著農民，那是“運”的力量。當窮困的農民說自己“不走運”的時候，他的潛臺詞是，有朝一日“時來運轉”。“三十年河東，三十年河西”，“百年田地轉三家”，表達的都是這種命運逆轉導致的結果變化。這種動輒以一代為周期的貧富轉換，可能無法安慰現代人的心靈，但是對于那些不是太在意自身存在和發展，更多以完成從前輩到后輩自然傳遞為人生價值目標的傳統農民來說，則有相當大的安撫作用。
界限分明的財產觀念、清晰的個體責任觀、明確的等級意識，加上“命運觀”，構成了支撐革命前鄉村社會分化的文化網絡。它們以象征和規范的形式，為每天都在上演的社會分化提供了合法性作用。
那么，在革命前的中國鄉村，平均主義占據什么樣的位置呢?
在鄉村社會和農民文化中，還存在著與主流文化價值不協調甚至對立的文化成份，如果將上文描述的“社會分化的文化網絡”看作“陽”的一面的話，它們則是所謂的中國社會和文化中“陰”的一面(Eastman，1988：217-239)。譬如，在很多民間故事、唱本、諺語中，都能不費力地找到那些嘲弄、挑戰既有社會分層秩序，摒棄公認的價值觀，體現平均化理想的英雄人物或者惡作劇者，如梁山好漢和濟公。
在汪家村，因為家庭經濟狀況的差別，尤其是因為勞動方式和生活方式的差異，可以辨認出兩類人群。第一類以中農為代表，他們獨立地耕種大小不等的土地，從土地中“討生活”，是“粘附于土地上的人”；第二類人，他們或者不種地，靠打魚、砍柴維生，或者雖種地，但是靠當長工和短工獲取“勞動工資”，姑且將他們稱作為“漂浮于土地上的人”。農民平均主義，更多地體現在“漂浮于土地上的人”身上。他們在住房、家具、衣服、用具等方面可以說是一貧如洗，少有可以稱作“財產”的東西。在《蒙塔尤》一書中，勒華拉杜里考察了“牧羊人的心態”，那是一套在不同于定居農民的生活方式基礎上形成的價值觀念。汪家村當然沒有“牧羊人”，但是卻可以在“漂浮于土地上的人”那里發現類似的“牧羊人心態”。譬如汪家村的打漁人丁老六，三天兩頭地打魚出賣，今日有，明日無，財產對于他是一個不可企及的夢，也正因為此，他可以將錢財看得更淡，甚至表現得比那些“富人”更超脫：有錢就花，沒錢再掙。再譬如光棍漢蘭瓜頭，村民形容他的生活是“扁擔頭子掛小鍋，扁擔歇小鍋停”，既指砍柴維生的生計來源，也指他居無定所的生活和散漫疏懶的性格。
在財產界限方面，“漂浮于土地上的人”更容易發展出一種“你我不分家”的態度，他們對于自己少得可憐的東西，更愿意與朋友共同分享。表現在人際交往上，往往有一種“五湖四海”的江湖習氣。
不過，如果我們將農民文化作為一個整體考慮，以上這種體現平均主義傾向的文化成分，頂多是主旋律的配合旋律，它們實際上起到的作用如同安慰劑一樣用于鞏固現實的主流秩序，或者說是一種“象征性的隱退”(Scott，1976)。由于傳統農民文化是我們從文化角度考察革命所導致的變遷的基準點，夸大平均主義在農民文化中的地位，必然阻礙我們對這一變遷過程的正確認識。當然，將農民平均主義定位在邊緣地位，并不是要抹殺它可能發揮的潛在爆炸力，農民平均主義，提供了對抗社會分化，挑戰既有社會分化秩序的潛力。在財產觀念上具有“五湖四海”這類江湖傾向的人，對個體責任觀的認同也會比較弱，正如后來的實際革命進程中展現的那樣：它提供了替代的文化視角。
三、集體化與農民平均主義的興起
從解放、土改、合作化，到人民公社的建立，中間經歷了太多的運動，發生了太多的故事，我們在汪家村看到的，或者說我選擇敘述的，是一個窮富拉平的故事，同時也是一個舊有的社會分化秩序及“社會分化的文化網絡”不斷受到沖擊并最終毀損的故事。土改是這一故事的開端，它分別摧毀和削弱了地主和富農的經濟優勢，提升了貧雇農的經濟地位；合作化是這一故事的繼續，它逐漸削弱了土改時期沒有觸動的廣大中農相對于貧雇農的經濟優勢，并進一步摧毀了富農的優勢；公社化是這一故事的高潮，它進一步在家底上蕩平了中農與貧雇農之間的差別。這一拉平窮富的過程，并沒有太多的奧妙，無非是利益從地主、富農和中農那里逐漸向貧雇農那里轉移。但是，實現這一利益轉移的，不是傳統時期非正常狀態下的劫富濟貧的暴力手段，而是一套有著明確意識形態指導，為一個強大的國家政權所推動，農民被裹挾其中，卻又推波助瀾的制度行為。
(一)鄉村社會分層結構的變化
土地改革沒有導致一場經濟革命。我們在汪家村看到，土改不過是將土地重新分配，雖然貧苦農民的生存危機有所緩解，但土地私有和個體農民的生產方式仍然得以維持，村莊的生產模式沒有發生根本的改變。但是，作為一場社會革命，土地改革成功地摧毀了農村中的傳統社會分層體制(Schurmann，1966)。土地改革中劃定的階級成分，對于地主富農和貧雇農這兩極的影響最為巨大。土改期間，汪家村的汪治農、汪年生分別被劃為地主和富農，不但財產被部分沒收，經濟地位急劇下降，而且也成為社會政治意義上的“另類”。而占人口多數的貧雇農，則因為這一新的階級成分，迅速獲得土地、房屋和崇高的政治地位。革命前后鄉村社會分層結構的變化，可以借用昂格爾(Unger，1984)提供的一個示意圖：
各個階層的比例，根據白威廉和懷特對廣東63個村莊數據的分析，貧下中農占73%，中農(包括上中農)占17%，富農4%，地主2%(Parish&Whyte，1978：99)。由于數據來源不同，具體的數字可能會有小的出入，但是，已經無關結構性的大局。從圖形上看，革命前的鄉村社會是一個金字塔形的社會分層結構，革命后則倒置過來。由于地主富農人數很少，在整個人口比例中不超過5%，當他們處于社會底層的時候，他們對社會經濟生活的影響幾乎可以被忽略(當然，他們的政治作用仍然存在，更多地表現為“替罪羊”的角色)。整個分層結構，是以貧下中農和中農為絕對主體的相對同質的平面化結構。
需要說明的是，以上示意圖中，用“政治地位”來替換“社會經濟地位”可能更加準確。經典意義上的社會經濟地位概念，由聲望、權力和財富三個維度構成，是一個相對整合的地位叢結，每個地位占有者，不會在這三個維度上出現太大的偏離。土地改革則造成了貧雇農和中農這兩大階層在聲望、權力和財富三個維度上的背離(地主、富農則從革命前的高社會經濟地位跌落至低社會經濟地位)。
土地改革過程中劃分的階級成分，是對農戶革命前經濟地位的認定。以階級成分為基礎的土地改革，將財富從地主和富農向貧雇農轉移，使得貧雇農的經濟地位大幅提升，但是與中農相比，仍處于劣勢。在農民人口中占據相當比例的中農，基本上是土地改革的旁觀者，在
“堅決保護中農利益”的政策下，他們的經濟利益基本上沒有受到觸動，土地改革之后他們繼續保持相對于貧雇農的優勢。以華東地區為例，土改后貧雇農人均占有土地相當于平均水平的90.2%，中農相當于平均水平的112.7%(王曉毅，1993)。但是，階級成分同時也是一種政治地位。在“依靠貧雇農”的政策下，無論是土地改革、合作化、人民公社化、四清、文化大革命等運動，還是村莊事務的日常管理，貧雇農都占盡政治上的優勢。中農作為被“團結”的對象，政治地位始終略遜一籌。這樣一來，土地改革之后，主要在貧雇農(后來的貧下中農)和中農這兩個群體身上出現了經濟地位與政治地位的背離。貧雇農擁有政治地位上的優勢，中農具備經濟地位的優勢。在新的一輪家際競爭中，生產資料、家底以及生產技術和經驗落后于中農的貧雇農，要想趕上中農是非常困難的。
(二)既有“社會分化的文化網絡”的損毀與農民平均主義的興起
爭取家庭優越地位的沖動，從來都存在于革命前的鄉村社會中。問題是，“在一個土地稀少，財富積累緩慢的村莊，沒有土地的人要想成為土地擁有者，或者小土地所有者想要成為大土地所有者，實在是沒有什么途徑”(Fei&Chang，1945：227)。在既有的社會分化的文化網絡中，改善處境、提升地位的可能性只存在于辛勤的勞作和神秘的命運中。因此，我們在革命前的鄉村社會中更多地看到農民“安分”和“保守”的一面。鄉村社會中雖然每天都在上演著個體家庭之間的微細下沉和上升，但是落后與先進之間的趕超卻遵循有條不紊的節奏。
從表面上看，土地改革不過是劃下新一輪家際競爭的起跑線，于競爭規則并無實質性改變。但是，如果我們超越經濟角度，聚焦土改過程對于農民文化觀念的沖擊，就會發現這場運動事實上已經埋下了很多在今后改變競爭規則(分化規則)的種子。土地改革過程中，國家推行的一系列政策為中國農村帶來了巨大變化，同時也將中國農民置于前所未有的道德困局中。很多過去被視作天經地義的現象，突然成為大加鞭撻的對象；而一些過去被當作離經叛道的做法，卻大受褒獎。這正是斯韋勒著力論述過的“文化不穩定時期”(Swidler，1986)。斯韋勒指出，在這種時期，文化意義對行動的影響主要表現為意識形態的作用。格爾茲也有類似的說法，“當一個社會最通用的文化取向和最實際的傾向都不能提供一幅適宜的政治過程圖象的時候，作為社會政治意義和態度起源的意識形態就開始變得至關重要”(Geertz，1973：218-219)。
如前所述，在革命前鄉村“社會分化的文化網絡”里，農民對私有財產有著一種天然的敬畏和尊重，其核心是對于財產界限的清楚認識；同時，他們將等級制結構視作一種天經地義的社會存在；他們抱持一種個體責任觀，并用命運來解釋人力左右不了的幸福和苦難。
在土地改革過程中，這一文化網絡受到全面的沖擊。與中國歷史上王朝末期的暴動不同，土改不僅僅是一場“暴風驟雨”。在工作隊的領導下，土改以一種有條不紊的方式進行。劉少奇這樣總結土地改革運動的特點，“我們黨沒有采取單純依靠行政命令、`恩賜農民土地的辦法，去進行土地改革……用徹底發動農民群眾的群眾路線的方法，充分地啟發農民特別是貧農的階級覺悟，經過農民自己的斗爭，完成了這一任務”(劉少奇，1985)。對于農民來說，“階級”和“剝削”是一些完全陌生的觀念，土改初期，被工作隊動員起來的貧雇農對地主富農的控訴，基本上都是指向“生存倫理”方向。在汪家村的土改發動會上，蘭瓜頭揪著身上破棉襖上的舊棉絮，指著汪年生說，“你看看你們穿什么，我穿什么，憑什么你們暖暖和和地坐在這里，我就要受凍?”在這里，生存倫理激發的道義感明顯要強于階級意識。從其他有關土改的紀實作品，如《翻身》、《太陽照在桑干河上》、《暴風驟雨》等，都可以不困難地找到類似的印證。如前所述，生存倫理致力捍衛的是窮人生存的權利，它不會對現實社會經濟秩序的根本原則構成挑戰，也無妨居于核心層次的“個體責任觀”。所以，工作隊員耐心地組織農民“算剝削帳”，教育他們“誰養活了誰”的問題，告訴他們不是從地主那里搶土地，而是“土地回老家”。這種培養“階級意識”的努力，以一種微妙的方式造成這樣一種效果：它使得生存倫理擺脫其作為個體責任和現實社會經濟秩序支持的“保守”性格，發展出撼動個體責任觀的“激進”的性格，并使得過去被壓抑的農民的平均主義借助“階級剝削”、“翻身”等新的話語浮出表面，支配整個土地改革運動(并在整個集體時代都常駐不衰)。
當丁老六、蘭瓜頭這樣的貧苦農民使用“階級”、“剝削”之類他們還很陌生的概念來描述他們的苦難，指責“萬惡的舊社會”的時候，看起來很像是“新瓶裝舊酒”；但是，通過這種新與舊的結合，微妙而重要的變化正在發生。正是“階級”、“剝削”這樣的政治話語，使得貧苦農民不僅不再將自己的苦難歸因于神秘莫測的命運，而且，也不再歸咎于自己的“沒有用”。一切的苦難，雖然與一個農民沒有能力去理解的抽象的階級關系和舊制度聯系在一起，但在現實生活中，則很自然地被他們具體化為境況好于自己的任何鄰居。
對既有文化網絡的破壞，當然要不局限于“文化論辯”領域。汪家村剛解放，為了完成公糧任務，村民就蜂擁至汪年生的稻倉，挑空了稻谷，沒有人理會那二百多擔稻中多少是放高利貸的獲利，多少是正常勞動經營所得；土改復查時，汪治農被補劃為地主，村民都了解他不過是一個家境不錯的普通農戶，既不雇長工，也不出租土地，但沒人站出來為他說話，而是爭著分住他的房屋，抬走他的家具。汪家村的貧苦農民迅速地抓住了解放這一新社會環境所提供的機會，采取了典型的“自利”行動。我相信，在這樣一些看似與文化無關的事件中，文化觀念正悄悄地經歷變化。像汪治農這樣的自耕農，甚至像汪年生這樣靠放貸起家，并依靠經營家庭農場繼續發展的“富裕農民”，他們高于平均水平的財產，以往是直接與自身的勞動或經營聯系在一起的，在農民世界中具有無可置疑的合法性。現在，一紙“地主”或者“富農”成分，就使這些財產成為“非法”或“半非法”，并轉眼間化為烏有。這種變化對于受益者(貧雇農)、受害者(地主、富農)，抑或旁觀者(中農)造成的社會心理影響，怎么估量也不過分。而這樣的社會局勢，一定也需要一套意義體系去加以“說明”(在民俗方法論的意義上)。“人懸掛在他們自己編造的意義之網中”，韋伯的名言提示了文化之于行動者重要作用，既有的文化網絡顯然無法“懸掛”這樣的行為，因而需要一個創新的意識形態。土改是這樣一個“文化工作”的開端，在土改過程中，貧雇農不是簡單地接受被灌輸的階級意識形態，而是調用既有文化網絡中的農民平均主義因素，利用其與階級意識形態的親和性，創造性地將二者編織起來以適應新的社會形勢。這是一個階級意識形態傳統化的過程，同時也是一個農民文化傳統意識形態化的過程。
表面上看，土地改革和合作化是兩個截然相反的過程。土改是分配土地予農民，創造出無數單家獨戶的小農；合作化則是終結單家獨戶狀態，創造出一個集體。但是，正是在土改中“浮出表面”并支配整個土改過程的農民平均主義，在后來的歲月中繼續成為接納和推動合作化的力量。
土改以后，貧富之間的自然分化很快就產生出“新富農”、“新中農”和“新貧農”。毛澤東接受列寧的看法，認為這種“自發勢力”的存在和發展，將把中國農村帶向資本主義方向，所以主張堅決打擊“自發勢力”，積極引導農民走合作化的道路。不結合毛澤東的社會主義觀，就無法理解中國農村合作化的進程(張德勝，1997)。但是，如果以合作化這一過程缺乏“自愿互利”的成分就將它完全看作政府推動和強制的結果，則有失片面。謝爾登用“動員式集體主義”(mobilizationalcollectivism)來刻畫中國集體化的特征(Selden，1993：13)，以與蘇聯自上而下的血腥集體化對照。這個概念具有相當大的啟發性，它提醒我們注意潛藏在鄉村社會內部的力量。是的，集體主義是毛澤東社會主義觀或者共產主義意識形態提倡的一種精神和一種組織方式，但正是鄉村社會中某種能夠呼應、接納力量的存在，為它在鄉村的順利落腳提供了“動員”的基礎。所以，如果將合作化看作一種對抗頑強的自發分化勢力的努力的話，那么，其動力不僅來自共產主義意識形態和政權力量，而且來自鄉村社會內部，來自農民文化中的平均主義。中國和蘇聯集體化道路上出現的巨大差別，也可以從這里找到部分答案。當年蘇聯為了迫使農民——具有米爾土地公有傳統的村社社會接受集體化，付出了慘烈的代價：逮捕、流放了上百萬“富農”，為鎮壓農民的反抗出動過成師的正規軍和飛機大炮，而卷入反抗的暴動農民僅在1930年初就達70萬人。蘇聯的全盤集體化運動費時四年，而在農民被迫進入集體農莊時，他們殺掉了半數以上的牲畜(秦暉，1999)[4]。而中國農民進入人民公社只花了短得多的時間，也未出現普遍的反抗。
如前所述，在土改之后的鄉村分層結構中，貧雇農(后來稱貧下中農)和中農成為兩大利益群體。在合作化的過程中，可以清楚地看到來自農村社會內部的這兩種對抗的力量。一方面，是以中農為主體的農民對財產權利的強調，另一方面，是以貧雇農為主體的農民對財產權利的混淆。在毛澤東那里，它們分別被稱作“個體經濟的積極性”和“互助合作的積極性”(杜潤生，1985：12)。毫無疑問，當時為了推行合作化，農民“互助合作的積極性”被片面夸大，而現實生活中，這兩種相反力量的角逐，則反映在整個合作化過程中的每一個階段，從最初的入社，到合作社內部的分配。這一點，當時主管農村工作的鄧子恢認識得很清楚：“你說他(上中農)愿意入社，我就不相信。因為他的生產水平高，你合作社辦了三四年也不一定超過他，要他參加合作社，和他平分，他就不干”(薄一波，1991：353)。在毛澤東的社會主義觀主宰中國政治風向的宏觀背景下，體現平均主義力量的貧雇農得以大獲全勝。
當時將農民“互助合作的積極性”稱作“社會主義空氣”(薄一波，1991：137)，但是正如薄一波后來指出的，那不是社會主義的空氣，“有不少在相當大的程度上屬于`合伙平產的平均主義`積極性”(薄一波，1991：358)。在當時，有一些非常形象的說法來描述這樣一個過程，譬如“貧雇農割中農的肉”，“貧農揩中農的油”。毛澤東本人也意識到“揩油”問題造成的不公道，他說，“應當教育農民不要`揩油……但同時應當教育中農顧全大局，只要能增產，只要產量收入比過去多，小小的入社時的不公道，可以就算了”(薄一波，1991：355)。在此，我們能夠清楚地看到，合作化過程中，農民平均主義是如何與社會主義(集體主義)結合起來而獲取力量的。
四、結 語
“大家都是人，誰也不比誰差多少，形勢擺在那兒，你不蓋不成，形勢逼人啊!”1994年，汪老三和其他的村民一樣，無法用言語清楚表述這種“形勢”和“潮流”到底是什么，卻在生活中真真切切地感受到其壓力，并以外在的行動表現出來。其實，這樣的形勢和潮流，早在集體時代就醞釀積聚，間或也掀起波瀾。
1969年秋收之后，汪家村村民們的目光全落在老張和老魏這兩個家庭上。這一年，村里很多人都興建新房。老房子的墻大多是用土坯壘砌而成，屋頂用稻草覆蓋。新房子雖然仍舊是草頂，但墻則是用“木夾板”作為工具，夯實泥土而成，當地叫“打墻”，與土坯墻相比，“打墻”墻面比較平整，也比較堅固，因此可以蓋得更高。不過，修建“打墻”必須要很多人手，村鄰之間幫忙雖然不需付錢，但招待幫工的伙食卻是一筆不小的開銷。老張和老魏是鄰居，張在西邊，魏在東邊。兩家碰巧在同一天開工，分別請本村的村民幫忙。老魏家的幫工對老魏說：左青龍右白虎，東邊一定不能比西邊低。老張的女婿則給岳丈打氣：他多高，我們就多高，一定不能讓他比下去了。兩家比賽著將墻往高打，但墻高總有個限度，最后只好協商，在差不多的高度上罷手。一直到好多年后樓房出現以前，老張和老魏的土墻房都保持著全村最高建筑的紀錄。不過，這場競賽已經使得雙方都元氣大傷。房屋落成以后，為了還賬，兩家都只能吃稀飯過苦日子，偶爾煮一頓干飯。由于兩家住得太近，一家煮食干飯時，飯香總是飄到另外一家。兩家于是約定，每個星期煮一次干飯，要煮就一起煮，免得孩子們嘴饞(參見盧暉臨，2003)。
1996年，在老魏新落成的樓房里，我提起這件從其他村民那里聽來的30年前的往事。老魏訕訕一笑，“當時也不知道怎么想的，其實房子蓋那么高沒有什么用處，就是覺得，大家都是社員，誰也不比誰差，怎么能讓別人看笑話呢?”這個故事當然不能當作典型看，甚至可以說它很特殊。畢竟，整個集體時代，這樣公開叫板像打擂臺一樣蓋房的只有這一起。不過，正如戲劇化的事件往往以戲劇化的方式反映了日常生活中的情緒、緊張或者需求一樣，我在這段聽起來像是笑談的故事背后，看到的是農民社會生活中日漸強固的平均主義心態。正是這種心態，使得住房的興建成為不折不扣的地位競爭儀式。更有趣的是，我們可以從老魏的說法中找到汪老三的“平等邏輯”的來源，它啟發我們，汪老三的“大家都是人，誰也不比誰差多少”的觀念，與現代意義上的人本主義教育沒有多大的關系，而與集體時代的“社員”經歷有關。
而那個曾經影響地球上最多農民，給他們帶去歡樂和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也將如同瓦礫一樣埋藏入農民的記憶之中嗎?講述這個房屋的故事，雖然主要不是為了回答這一問題，但是它傳達的信息已經再清楚不過：如果說集體時代如同舊建筑一樣已成或將成瓦礫的話，那么，后集體時代的新的大廈，也一定矗立在舊建筑的瓦礫之上。看似絕然對立的新舊兩個時代，背后存在著割不斷的聯系。
參考文獻：略
中國鄉村發現網轉自：《社會學研究》
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