中國村落文化是中華民族的根文化，具備了民族文化的本源性和傳承性。村落文化至少包括以下七個方面的內(nèi)容：1.建筑營造與堪輿規(guī)劃；2.生產(chǎn)生活與經(jīng)濟(jì)模式；3.文化教育與道德教化；4.宗法禮制與村落治理；5.民族民俗與宗教信仰；6.民間藝術(shù)與手工技能；7.生存空間與資源環(huán)境。目前村落文化研究主要集中于村落經(jīng)濟(jì)，且多為個案研究。我們認(rèn)為，需要從宏觀的角度、有計劃有目的、分區(qū)域和民族，對村落文化進(jìn)行整體性地考量，并著重于村落中的活態(tài)文化研究。
一、村落的存在形式，自人類的農(nóng)業(yè)文明產(chǎn)生以來就出現(xiàn)了。費孝通從社會群體及社會關(guān)系入手來看待村落，他指出，村落是一個由各種形式的社會活動組成的群體，而且是一個為人們所公認(rèn)的事實上的社會單位。韓明漠從地理生態(tài)環(huán)境方面對村落進(jìn)行定義，認(rèn)為村落指的是農(nóng)民具體聚居的地方，包括了與農(nóng)民生產(chǎn)、生活相關(guān)聯(lián)的大面積的自然環(huán)境與人文環(huán)境。這些以學(xué)科學(xué)術(shù)視野所界定的“村落”定義，當(dāng)然有其合理性，但是我們更需要從文化的角度來看待它。實際上，“村落是由古代先民在農(nóng)耕文明進(jìn)程中，在族群部落的基礎(chǔ)模式上，進(jìn)而因聚族而居的生產(chǎn)生活所需而建造的、具有相當(dāng)規(guī)模、相對穩(wěn)定的基本社會單元”。中國村落是中華民族先民由采集與漁獵的游弋生存生活方式，進(jìn)化到農(nóng)耕文明定居生存生活方式的重要標(biāo)志；是各民族在歷史演變中，由“聚族而居”這一基本族群聚居模式發(fā)展起來的相對穩(wěn)定的社會單元；是中國農(nóng)村廣闊地域上和歷史漸變中一種實際存在的、歷史最為悠久的時空坐落。
對于中國村落進(jìn)行研究的序幕，由一位美國傳教士明恩溥開啟。19世紀(jì)末，明恩溥根據(jù)自己在中國的生活經(jīng)歷，寫成了《中國鄉(xiāng)村生活》一書。明恩溥的目光既有一種審視，也帶有一種感情。不過，這部著作中一些對于農(nóng)村生活的誤解和歪曲也遭受了一些詬病。最重要的是，書中的取材來自于山東部分地區(qū)，因此，盡管書名為《中國鄉(xiāng)村生活》，但實際上只是中國北方部分地區(qū)的鄉(xiāng)村生活。而且，明恩溥的關(guān)于中國鄉(xiāng)村生活的描述，只是一種個人的體驗，并未上升到理論研究的高度。但是不管怎么說，自此開始，中國村落文化開始進(jìn)入了西方人類學(xué)、社會學(xué)學(xué)者的研究視野。凱恩、狄特摩爾、白克令、卜凱、甘布爾、蘭姆森、布朗等一系列的西方學(xué)者，都以社會學(xué)的調(diào)查方法和歐美社會研究的范式，對中國村落展開了不同程度的研究。
其中，美國學(xué)者葛學(xué)溥的研究在近些年來在中國得到了關(guān)注。葛學(xué)溥首次提出了對中國各地鄉(xiāng)村社區(qū)分別進(jìn)行調(diào)查研究的計劃。他認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)在幾個大的文化區(qū)域內(nèi)，按照器物、職業(yè)、社會組織以及態(tài)度和理想標(biāo)準(zhǔn)，選擇有代表性的村、鎮(zhèn)或市作為精密的考察單位，從而認(rèn)清中國社會的現(xiàn)狀和發(fā)展走向。在具體研究上，可以將村落社區(qū)研究分靜態(tài)和動態(tài)兩類，靜態(tài)研究用于描述村落組織的結(jié)構(gòu)與功能，動態(tài)研究則用于分析村落的變遷趨勢。1925年，葛學(xué)溥在美國出版了英文專著《華南的鄉(xiāng)村生活：廣東鳳凰村的家族主義社會學(xué)研究》。在書中，華南地區(qū)鳳凰村的族群關(guān)系、經(jīng)濟(jì)生活、村落政治、婚姻家庭、教育、藝術(shù)、娛樂、宗教信仰等，都得到了較為全面的展示。
這些西方學(xué)者的研究，直接催生了中國本土學(xué)者對于中國村落研究的熱情，包括梁漱溟、吳文藻、林耀華、費孝通、楊懋春、楊慶堃、許烺光等。其中，影響深遠(yuǎn)的著作當(dāng)屬費孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》。這本重要的著作通過對江蘇一個叫開弦弓村的農(nóng)村社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)及其運作的描述，勾畫出了一個由各相關(guān)的要素系統(tǒng)有機(jī)配合起來的村落整體，一直被認(rèn)為視為小型社區(qū)窺視中國社會的實驗性范例。在英國留學(xué)的時候，費孝通受教于馬林諾夫斯基門下，《江村經(jīng)濟(jì)》一書所展示的基本研究方法也來源于馬林諾夫斯基。馬林諾夫斯基將社會系統(tǒng)理解為一個包括了生物、社會以及符號三個層次的文化系統(tǒng)，這一系統(tǒng)通過各種社會文化功能的整合形成為一個整體。他說：“文化是一個組織嚴(yán)密的體系，同時可以分成基本的兩方面，器物和風(fēng)俗，由此可進(jìn)而再分成較細(xì)的部分或單位。”費孝通把物質(zhì)文化、人類行為及信仰理念放在“文化事實”中作整體考察，并展示了它們之間的互動關(guān)系。但是，除此之外，費孝通也在不斷地修正著馬林諾夫斯基的理論。1981年以后，費孝通又重新到江村連續(xù)作了幾次調(diào)查，江村研究窮盡了他一生的心血。正如馬林諾夫斯基所指出的那樣，對于江村的研究，“讓我們注意的并不是一個小小的微不足道的部落，而是世界上一個最偉大的國家”。費孝通的這種對于中國農(nóng)村進(jìn)行個案考察的研究方法，被后來的許多學(xué)者奉為中國村落文化研究的圭臬。
不僅如此，許多學(xué)者的名字也與他們所研究的村落聯(lián)系在一起。除了費孝通的江村以外，還有楊慶堃的鷺江村，林耀華的黃村，黃樹民的林村，楊懋春的臺頭村，周大鳴的鳳凰村（盡管鳳凰村的研究由葛學(xué)溥開創(chuàng)，但真正使其在中國學(xué)術(shù)界揚名的是周大鳴，他不僅翻譯了葛學(xué)溥的著作，也出版了自己的研究成果《鳳凰村的變遷：<華南的鄉(xiāng)村生活>追蹤研究》），等等。直到今天，這種對村落進(jìn)行個案研究的方法，仍然具有比較強(qiáng)大的學(xué)術(shù)市場。美國加州大學(xué)洛杉磯分校的閻云翔的兩本專著《禮物的流動——一個中國村莊的互惠則與社會網(wǎng)絡(luò)》和《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)》，就是對東北的下岬村進(jìn)行研究的成果。不過，他的研究視野從費孝通等學(xué)者關(guān)注的公共領(lǐng)域如社會關(guān)系、家庭財產(chǎn)等方面，轉(zhuǎn)向至村落中個體的私人世界。就村落的個案研究而言，研究者的視角已經(jīng)從宏觀轉(zhuǎn)向微觀。
近些年村落研究的另一個顯著變化就是，學(xué)者已經(jīng)開始從單個的村落研究轉(zhuǎn)變?yōu)槿舾蓚€或者某一區(qū)域村落群的研究。黃宗智習(xí)慣于對不同地區(qū)的村落群進(jìn)行考察，包括華北地區(qū)和長江三角洲地區(qū)，分別有《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷》和《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》兩書問世。前者以日本侵華時期“南滿洲鐵道株式會社”在華北平原33個自然村實地調(diào)查所獲得的資料為研究對象進(jìn)行分析，探討了基層村落與國家之間的關(guān)系。黃宗智“試圖把滿鐵資料所顯示的一些本世紀(jì)的社會經(jīng)濟(jì)變化趨勢追溯到清代前期，而對近數(shù)百年來華北農(nóng)村的演變型式提出一些初步看法”。在后一本書中，黃宗智“旨在探討長江三角洲農(nóng)民糊口農(nóng)業(yè)長期延續(xù)的過程和原因，及其變化的過程和原因”。另外一個對村落群體的研究卓有成效的美國學(xué)者是李懷印。在《華北村治》一書中，李懷印利用河北省獲鹿縣的歷史檔案，探討了19世紀(jì)晚期以及20世紀(jì)早期中國的鄉(xiāng)村治理，細(xì)致地描述了村民們在治理村社及與國家打交道時的日常實踐。而另一本著作《鄉(xiāng)村中國紀(jì)事：集體化和改革的微觀歷史》，則重點考察了位于長江下游江蘇中部里下河地區(qū)“秦村”的歷史變遷，意圖從微觀史的角度探究在集體化和改革時期中國鄉(xiāng)村的社會經(jīng)濟(jì)變化，尤其是從中所折射的中國農(nóng)民在不同制度設(shè)置下的動機(jī)和行為的復(fù)雜性和多樣性。其他類似的著作近年來也出現(xiàn)不少。
不過，對于一個地區(qū)的村落群的研究，與對單個的村落進(jìn)行研究一樣，實際上仍然屬于碎片化的個案研究。在研究方法上，個案研究能夠?qū)⒁粋€小范圍的村落考察得非常全面而深入，不過，在村落的選擇上，則需要有一定的典型性。如何選擇一個村落進(jìn)行研究？從以往的這些經(jīng)典研究來看，實際上都帶有很大的偶然性。在對江村進(jìn)行研究前，費孝通的研究計劃本來是“花籃瑤社會組織”，為此他在進(jìn)行廣西大瑤山進(jìn)行了考察，并在那里失去了自己的妻子。養(yǎng)傷期間接受了姐姐的建議，在吳江縣廟港鄉(xiāng)開弦弓村調(diào)查了一個月。正如他所說，本書是“由一聯(lián)串的客觀的偶然因素促成的”。其他的幾位寫出了經(jīng)典研究專著的學(xué)者，都以自己出生的村落為研究個案。楊懋春之所以選擇臺頭村作為研究對象，是因為他“在那里出生并在那里長大，高中以前一直生活在那里”。林耀華研究黃村，是因為這正是他“青少年時期耳濡目染的一切”，是他“生于斯長于斯的地方”。許烺光對于云南村落西鎮(zhèn)的研究，也與他當(dāng)時在云南任教時的經(jīng)歷不無關(guān)系。諸如此類的調(diào)查研究成果，都差不多有類似的“偶然”寓于研究者個人生活閱歷與文化記憶之“必然”的情況，似乎并非是出于對于某些村落有計劃進(jìn)行系統(tǒng)研究的結(jié)果。葛學(xué)溥所的那種對各地村落社區(qū)分別進(jìn)行調(diào)查研究的設(shè)想，并未在學(xué)人中實行。上述這種偶然性的個案研究的缺陷就在于，盡管其出發(fā)點都在于以小見大，力圖通過對一個村落的描述來展示出整個中國農(nóng)村的情況，但實際上就中國村落的復(fù)雜性多樣性而言，往往很難達(dá)到預(yù)期的效果。雖然有的個案具有某一學(xué)術(shù)視角的典型性，但從文化多樣性、多層次、多方面性而言，單方面研究的個案是無法滿足或代表作為文化類型或整體的中國村落文化研究的。照搬西方人類學(xué)社會學(xué)的模式來研究一個具有7000年以上農(nóng)耕文明歷史的中國的傳統(tǒng)村落文化，顯然是并不適宜的。所以，江村中所反映的社會狀況，就只能在江蘇一帶的村落中存在；黃村中所反映的情況，也大多數(shù)只能從福建等地的村落中找到相類似的實例。正如馬若孟展開對河北省順義鄉(xiāng)沙井村、欒縣寺北柴村、山東省歷城縣冷水溝村和恩縣后夏寨村等四個村莊的研究時所指出的那樣：“對中國農(nóng)業(yè)的整體研究將會是復(fù)雜棘手的。中國遼闊的面積和多樣性使我們在使這個國家其他地區(qū)的農(nóng)業(yè)理論化時必須小心謹(jǐn)慎。”
少數(shù)的學(xué)者希望能夠更深入地進(jìn)行研究，將其從某一個或少數(shù)村落中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律推廣到更為廣闊的中國農(nóng)村。主張在集市的范圍內(nèi)研究中國的村莊的美國學(xué)者施堅雅就是如此。通過對傳統(tǒng)中國村落社會的考察，施堅雅以農(nóng)村集市為中心，認(rèn)為理想的市場區(qū)域為圓形，但是由于受到周邊市場區(qū)域被擠壓并且無重疊和空隙，“大量的集鎮(zhèn)都正好有6個相鄰的集鎮(zhèn)，因而有一個六邊形的市場區(qū)域，盡管這個市場區(qū)域受到地形地貌的扭曲。”他對于中國傳統(tǒng)村落社會中的市場和社會結(jié)構(gòu)的這一描述，被稱為“施堅雅模式”。在施堅雅看來，把注意力集中于自然村落對中國鄉(xiāng)村社會的研究的方法，實際上歪曲了農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的實際。這一理論直接啟發(fā)了楊懋春。在《一個中國村莊：山東臺頭》中，楊懋春指出：“研究鄉(xiāng)村社會生活的一個有效途徑是以初級群體中個體之間的相互關(guān)系為起點，然后擴(kuò)展到次級群體中初級群體之間的相互關(guān)系，最后擴(kuò)展到一個大地區(qū)中次級群體之間的相互關(guān)系。選擇這一途徑主要考慮到，每個地區(qū)的生活必須以整體方式而不是以分散的片段的方式來敘述。”以家庭中個體之間的相互關(guān)系為起點，楊懋春描繪出一個村落社區(qū)的整體的畫面，由此認(rèn)為農(nóng)民日常生活的空間是超越村莊的集市。這一結(jié)論符合施堅雅的研究。但是，另外一些學(xué)者則站在不同的角度對施堅雅的這一理論進(jìn)行了重新審視。毛丹指出，既然家庭是社會的基本單元，那么村落就是鄉(xiāng)村社會成員的基本聚落單元；換而言之，村落應(yīng)該是農(nóng)民經(jīng)濟(jì)生活和社會生活的基本活動范圍，具有自然的生態(tài)組織和社區(qū)組織的雙重性質(zhì)。在施堅雅所謂位于遠(yuǎn)離網(wǎng)絡(luò)中心點的那些偏遠(yuǎn)村落所承擔(dān)的任務(wù)主要在于在于保障村落成員的利益，并不一定總是具有集市的功能。
二、當(dāng)代一些學(xué)者試圖從村落的人群的信息共享的角度來給村落文化進(jìn)行學(xué)術(shù)界定。例如，李銀河指出：“所謂村落文化是相對于都市文化而言的，它指的是以信息共有為其主要特征的一小群人所擁有的文化。”擁有共同的信息資源，實際上是從人際關(guān)系的角度來看的。我們認(rèn)為：“村落文化具有聚族群體性、血緣延續(xù)性的特質(zhì);承載了中國久遠(yuǎn)悠長的文明歷史，因而極具民族文化的本源性和傳承性；村落成員的生產(chǎn)生活以及與之相關(guān)的有形或無形的文化形態(tài)，從表面化一般形式的呈現(xiàn)，到隱性化深層次的內(nèi)在文化結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵，代表著中國歷史的文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)著“社會人”由單一個體到家庭家族，進(jìn)而到氏族，最后歸屬于民族范疇，再直接引申到“國家”概念的文化層面的全部涵義。”村落中最為濃厚的家族觀念、宗族觀念，使得村落文化具有一個極為牢固的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外在形態(tài)。林耀華在其所著的宗族村落調(diào)查的成果《義序的宗族研究》中，以鄉(xiāng)村社區(qū)的宗族為基礎(chǔ)，探討了宗族社會的組織及其社會功能、宗族與家庭的結(jié)構(gòu)、以及親屬關(guān)系的系統(tǒng)與作用。
早期的其他村落研究者顯然都注意到了這一問題，包括胡先縉、陳翰笙、魏特夫、德·格魯特、奧爾加·蘭、劉興唐等。杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》中，談到傳統(tǒng)村落中維系人與人之間關(guān)系的兩個重要的精神性的存在，其中的一個就是宗族，指出宗族成為“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”中的一種典型制度。在一些學(xué)者的眼中，宗族制度是一個落后的制度，持有此種觀點的還包括馬克斯·韋伯。村松裕次認(rèn)為，導(dǎo)致中國的社會落后的根本性原因就藏在宗族、村落這些“習(xí)慣性和自律性的秩序”之中。同樣的一些偏見也存在于其他學(xué)者的研究中，例如，福武直通過在華中農(nóng)村的調(diào)查認(rèn)為，宗祠、族譜、家譜、族產(chǎn)等在農(nóng)村中“非常稀少，與農(nóng)民幾乎無關(guān)”；祠堂、宗祠是城鎮(zhèn)中的富人的所有物，而義莊也都位于城鎮(zhèn)。即使不考慮到民族情感因素，這些研究成果也非常地不能讓人信服。相對而言，井上徹的著作顯示了一位學(xué)者對于中國社會中的宗族形式的公正看法。在《中國的宗族與國家禮制》中，井上徹在繼承了前輩學(xué)者的方法及結(jié)論的基礎(chǔ)上，對中國宗族與國家禮制的關(guān)系作了“由宋至清”的長時段論述，對于后來者的繼續(xù)探索提供了一個合理的方向，“能為構(gòu)建一個完整的中國宗族制度史的研究框架提供有益經(jīng)驗”。
以中國宗族研究而著名英國學(xué)者弗里德曼，提出了很多重要學(xué)術(shù)觀點，如南方的稻作農(nóng)業(yè)、水利工程、地方自保、“邊陲說”等。在《中國東南的宗族組織》一書中，弗里德曼以一種整體構(gòu)想的形式，試圖構(gòu)建起一個東南村落中的宗族模式。弗里德曼指出，一個宗族中哪怕只有少數(shù)讀書人和官員，也能為整個宗族帶來聲望和權(quán)力，該宗族中地位低下的成員也一樣可以享受這種無形資產(chǎn)帶來的好處，“大池中的小魚其處境肯定比小池中的小魚的處境要好得多。”這是傳統(tǒng)宗族社會能夠維系的一個重要原因，但是，隨著宗族成員數(shù)量的增加，宗族內(nèi)部總是在不斷分化。弗里德曼的學(xué)術(shù)雄心不僅僅停留于揭示出更多的令人感興趣的事實，“更在于得出一些關(guān)于福建和廣東形成形成社會性質(zhì)的普遍性結(jié)論”。在后來的《中國的宗族與社會》中，弗里德曼遵循著《中國東南的宗族組織》一書所提出的框架，展示了一個更為廣闊的中國漢人社會的宗族制度。如果說，在對于東南地區(qū)的宗族研究還局限于海外華人和文獻(xiàn)檔案的話，而在《中國的宗族與社會》一書中，則將視野轉(zhuǎn)向了田野觀察。
隨著全球化進(jìn)程的加速，中國村落文化與其他國家和地區(qū)的村落文化之間的比較研究也進(jìn)入到了學(xué)術(shù)視野。在這方面，許烺光已經(jīng)提供了一些研究的范例。許烺光將中國、美國和印度之間關(guān)于宗族、種姓與社團(tuán)方面的差異進(jìn)行了比較。之所以這三者能夠進(jìn)行比較，是因為它們都處于家庭與國家之間廣闊的中間地帶。中國村落文化中獨特的宗族觀念，首次被置于一個世界文明的視野之中來考察。
作為凝結(jié)村落宗族成員之間血緣關(guān)系的重要物質(zhì)載體的族譜，也得到了學(xué)者們的重視。但是，通過考察，弗里德德曼注意到，一般族人最關(guān)心的是有沒有族譜和自己上沒上族譜，而不是族譜上寫了什么或者怎么寫的。族譜充其量只是宗族的“憲章”。這一見解無疑是有深度的。此外，羅香林、柳詒征、袁貽瑾、劉翠溶、常建華、武新立等學(xué)者對于族譜的研究，也產(chǎn)生了許多重要成果，——這一研究人員的名單還可以不斷地加以補(bǔ)充。一些學(xué)者指出，族譜不僅僅是村落社區(qū)歷史文化的重要載體，更是村落社會生活的重要組成部分。族譜在村落文化中的影響由此可見。當(dāng)然，宗族日常生活的組織和運轉(zhuǎn)，并不需要經(jīng)常用到族譜，而更倚重既定的世系規(guī)則與共同的經(jīng)濟(jì)利益。倒是那些幾十年舉辦一次的族譜編撰活動，倒更能體現(xiàn)出族譜在宗族生活中的意義。
族譜的編撰總是以男性為中心的，但是，在村落社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，這種以男性血緣為中心的族親關(guān)系，是不是比以女性血緣為中心的姻親關(guān)系更為牢固？閻云翔的研究顯示了不同的看法。通過分析記載禮物交換的禮單所記錄的人際關(guān)系模式，閻云翔發(fā)現(xiàn)，在村落內(nèi)部，姻親比族親更為緊密。雷潔瓊認(rèn)為，直到20世紀(jì)90年代，家庭的血統(tǒng)關(guān)系才開始從以往父親對子女的單向控制變成父母對子女的雙向控制。這些研究實際上涉及到了性別在村落文化中的作用及其地位。任青云等通過對中原農(nóng)村“男工女耕”的現(xiàn)象的考察認(rèn)為，農(nóng)村婦女在性別角色模式下，自主意識得到強(qiáng)化，獲得了獨立生存能力和形成獨立的人格。朱愛嵐在1986-1990年對山東省三個村落的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，關(guān)注了社會性別在農(nóng)村社會生活中的位置及其在當(dāng)代的轉(zhuǎn)變過程，同時也考察了中國農(nóng)村的權(quán)力關(guān)系。朱愛嵐系統(tǒng)分析了各個社區(qū)對改革作出的迥然不同反應(yīng)，指出：“盡管戶與戶之間的日常關(guān)系一般由婦女來管理，但戶與戶之間的關(guān)系本質(zhì)上卻是根據(jù)親屬關(guān)系和相關(guān)男性的相對輩分來定格的，在單一家族的社區(qū)尤其如此。”
由此可見，村落文化中維系人際關(guān)系的錯綜復(fù)雜性，任何一種觀點、任何一種簡要模式都不能完全涵蓋中國村落中的所有關(guān)系網(wǎng)。杜贊奇認(rèn)為，20世紀(jì)國家政權(quán)的滲透也極大地改變了宗族在文化網(wǎng)絡(luò)中的作用，諸如市場、宗族、宗教等組織以及庇護(hù)人與被庇護(hù)者、親戚、地鄰之間的非正式相互關(guān)系網(wǎng)等，都起到了維系村落成員之間關(guān)系的作用。在改革開放以來將近四十年的時間里，宗族觀念在一些村落中逐漸淡化。王滬寧等人的研究指出，村落文化的基質(zhì)（如血緣性、聚居性、封閉性、等級性等）與現(xiàn)代社會有著不相適應(yīng)的因素，因此，村落家族文化的消解是歷史趨勢。在《基層政權(quán)：鄉(xiāng)村制度諸問題》一書中，張靜展示了問題的更為復(fù)雜的方面：基層權(quán)威道德的、管轄的合法性在逐漸下降，其離間社會和國家之聯(lián)系的作用越來越明顯。但村落社會的復(fù)雜性表明這種現(xiàn)象只是其中的一部分。王銘銘以福建的美法村為例指出，近些年來，村落居民對自己的歷史和認(rèn)同的追求，導(dǎo)致舊的“族權(quán)”逐步回到地方政治舞臺并扮演重要角色。在這個基礎(chǔ)上，王銘銘提出了村落的地方性和社會的超越性問題。
三、由此可見，目前中國村落文化研究，主要集中于兩個大的方面：一是村落經(jīng)濟(jì)，二是村落成員之間的人際關(guān)系。在研究方法上，則普遍以人類學(xué)、社會學(xué)的視角進(jìn)行切入。正如那些具有開創(chuàng)之功的前輩學(xué)者的研究成果所反映出來的那樣，中國村落文化研究的基礎(chǔ)是人類學(xué)，人類學(xué)的一個最為重要研究方法是田野考察，這與傳統(tǒng)的知識分子沉浸于書齋進(jìn)行研究的做法完全不同。在所有的人類學(xué)家中，除了極少數(shù)的學(xué)者如英國的弗雷澤完全依賴于文獻(xiàn)資料做研究之外，很少有學(xué)者不做田野調(diào)查的。對于中國村落文化相關(guān)的研究，近代中國出現(xiàn)的幾個流派，也無不是以田野考察采集數(shù)據(jù)為主。其中，華南地區(qū)的學(xué)者以新式的進(jìn)化論、傳播論和歷史學(xué)派的綜合框架為主要內(nèi)容，注重族群文化區(qū)域類型的田野考察。華北地區(qū)的學(xué)者則結(jié)合社會學(xué)和人類學(xué)，偏向于對村落中以“社區(qū)”概念為核心的社會組織的考察。
總體來說，我們認(rèn)為，當(dāng)代村落文化研究，至少會出現(xiàn)兩個大的趨勢。
第一，從宏觀的角度、有計劃有目的、分區(qū)域和民族，對村落文化進(jìn)行整體性地考量。對于具有典型性的村落進(jìn)行個案考察，仍然有著持續(xù)的生命力。隨著研究視野的擴(kuò)展，還將會不斷地有新的研究價值的村落進(jìn)入學(xué)術(shù)視野。但是，這種個案研究的計劃性、組織性會逐漸加強(qiáng)，它將區(qū)別于早期前輩學(xué)人那種偶然性的考察。一些基金對于中國村落文化研究提供的支持，都具有較強(qiáng)的針對性，或者是針對某一個村落，或者是針對村落中的某一個文化現(xiàn)象，這些大大增強(qiáng)了該領(lǐng)域?qū)＜覀兊难芯糠秶蜕疃取８鶕?jù)王秋桂和丁荷生在2009年的統(tǒng)計，僅僅是蔣經(jīng)國國際學(xué)術(shù)交流基金會對于中國村落文化研究提供的資助，就不下十五項，包括從遼寧到云南十三個省份的地方戲與儀式研究，贛南、閩西和粵北的客家村落的宗族、經(jīng)濟(jì)與文化研究，廣西的壯族地方宗教研究，珠江三角洲研究，莆田的水利與地方社會研究，華北水利與社會組織研究，晉南迎神賽社研究，湖南中部有關(guān)道教和地方社會研究，華北村落秘密宗教研究，北京寺廟研究，徽州版刻與宗族及地方社會研究等。這些研究顯示了村落文化研究內(nèi)容的寬廣性，而且在研究方法上都采取跨學(xué)科、史料與田野考察相結(jié)合來進(jìn)行。
但是，目前最重要的還在于對中國村落文化進(jìn)行整體上的考量，即分區(qū)域、分民族對村落文化進(jìn)行研究。這與上文提到的村落群的研究有一定的相似性，但也有很大區(qū)別。歸根結(jié)底，村落群的研究仍然屬于個案研究，只不過是一個規(guī)模更大的村落而已。而我們所說的對村落展開區(qū)域性、民族性的研究，是從一個宏觀的角度來進(jìn)行的，旨在將中國村落文化視為國家歷史文化和民族文化的文化標(biāo)本，通過大量的數(shù)據(jù)分析，深入探究，將村落文化進(jìn)行類型化。這樣可以達(dá)到兩個方面的要求，一是得出村落文化的同質(zhì)性、規(guī)律性，二是得出村落文化的特質(zhì)性、差異性。前者可以讓我們明白，中國村落文化之所以為中國村落文化，其特別之處在哪里，它傳承數(shù)千年，其背后的支撐是什么；后者則可以使我們懂得，中國村落文化之所以呈現(xiàn)出異彩紛呈的面貌，是由什么樣的原因產(chǎn)生的。
村落文化的復(fù)雜性顯示，僅用其中一種或幾種研究方法，根本無法達(dá)到研究所要求的目標(biāo)。因此，在研究方法上，應(yīng)該更加多樣化。最主要的，在學(xué)科分工高度碎片化的當(dāng)代高等院校，應(yīng)該“突破傳統(tǒng)的單一學(xué)科，引入新興的歷史人類學(xué)、文化人類學(xué)、民俗學(xué)所倡導(dǎo)的田野考察方式，并借助和整合歷史學(xué)、文化學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、建筑學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、商貿(mào)學(xué)、法學(xué)、藝術(shù)學(xué)、環(huán)境學(xué)等多學(xué)科交叉研究為優(yōu)勢、多視角介入中國傳統(tǒng)村落文化的研究”。村落文化研究不是某一個傳統(tǒng)學(xué)科的研究的專利，它需要對多個學(xué)科進(jìn)行整合。傅衣凌、梁方仲、顧頡剛、容肇祖、鐘敬文、楊成志、江應(yīng)梁、陳序經(jīng)等老一輩學(xué)者直到鄭振滿、鄭銳達(dá)等新一輩學(xué)者，不帶任何的學(xué)科偏見，為我們開創(chuàng)了很好的先例。當(dāng)前的學(xué)術(shù)界并未將中國村落文化研究集結(jié)成一個有機(jī)的整體加以體系化，也沒有把學(xué)科集結(jié)與專題研究有機(jī)地聯(lián)系起來。在同類研究課題之間，缺少相互溝通的有效性。同時，在體系構(gòu)筑和課題設(shè)置上，更是缺乏體系性，因而很難產(chǎn)生規(guī)模效應(yīng)。因此我們認(rèn)為，對中國村落文化進(jìn)行學(xué)科體系的構(gòu)建，顯得尤其重要。
第二，從文化學(xué)的視角對中國村落文化進(jìn)行研究。正如上文所描述的那樣，這些成果大部分采用社會學(xué)的研究模式，著眼于村落經(jīng)濟(jì)和村落的人際關(guān)系。按照濱島敦俊的歸納，日本學(xué)者有關(guān)中國明清社會經(jīng)濟(jì)史的研究，幾乎都集中于以農(nóng)民及農(nóng)村社會。換而言之，日本學(xué)者有關(guān)中國明清村落文化的研究，都是關(guān)于村落經(jīng)濟(jì)的。盡管在大多數(shù)村落個案的研究中，也會提及到當(dāng)?shù)卮迕竦木裆畈糠郑嵌嘉⒉蛔愕馈＠纾凇兑粋€中國村莊——山東臺頭》中，楊懋春描寫了一個家庭祭祀祖先及其他神靈的活動，但全書的重心顯然仍然是經(jīng)濟(jì)生活。村落中的經(jīng)濟(jì)只是村落文化中的一個部分，——當(dāng)然也是極其重要的一部分。正如弗里德曼指出的那樣，在分析村落內(nèi)的社會集群之前，必須考察社會生活在其中運作的一般經(jīng)濟(jì)構(gòu)架，“它使財富不同程度地在村落社會中不同的小區(qū)域聚集起來，而且為個人和家庭提供某種機(jī)會”。但是，以經(jīng)濟(jì)為中心來研究村落文化，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到村落文化研究的要求，我們亟需從文化本身的視角來看待村落文化。按照對于“文化”一詞的廣義的理解，它應(yīng)該是人類所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富的總和。可以說，村落中的一切相關(guān)文化，都是在村落生活的人們所創(chuàng)造的，都是村落文化的一部分。對村落中的文化進(jìn)行展開研究，就是村落文化研究。從這個意義上來看，村落文化研究至少包括以下七個方面的內(nèi)容：1.建筑營造與堪輿規(guī)劃；2.生產(chǎn)生活與經(jīng)濟(jì)模式；3.文化教育與道德教化；4.宗法禮制與村落治理；5.民族民俗與宗教信仰；6.民間藝術(shù)與手工技能；7.生存空間與資源環(huán)境。
從當(dāng)前的學(xué)術(shù)成果來看，村落文化所涵蓋的大多數(shù)內(nèi)容，尚未得到更有效地研究。舉例來說，出于旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，目前對于村落民居建筑的研究方興未艾。然而，絕大多數(shù)研究都著眼于建筑物本身的形態(tài)、布局，而村落建筑中所生活的人及其精神生活，卻并不被重視。對于村落建筑的研究，一個最大的效果就是可以直接帶來旅游性收入。與此相對應(yīng)的，部分與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容也出現(xiàn)了研究熱潮，例如各種類型的民間藝術(shù)、風(fēng)俗節(jié)日等。不過，這些研究也大都沒有深入展開，所有的研究成果，基本上也都達(dá)不到如同經(jīng)濟(jì)研究在村落文化研究中那樣的高度。
傳統(tǒng)的村落經(jīng)濟(jì)、村落內(nèi)部的人際關(guān)系等問題的研究，當(dāng)然仍是一個重要的方面，但是村落文化中的其他方面也應(yīng)該得到越來越多的重視。人與人之間除了經(jīng)濟(jì)關(guān)系，還有其他更重要的方方面面。我們認(rèn)為，村落文化中的活態(tài)文化，即村落中所保留的民族文化精神，應(yīng)該被學(xué)術(shù)界重視起來。這種民族文化中精神性的部分，包括作為中國傳統(tǒng)社會制度文化具有普世價值和踐行意義的“村禮”、“族禮”、“家禮”，文化教育與道德教化及其關(guān)系，文化傳承與文化傳播（含宗教文化的傳播），民俗與原住民日常生活中的衣、食、住、行、婚喪、喜慶、信仰、風(fēng)俗以及與之相關(guān)的生產(chǎn)活動之間精神與物質(zhì)的互為影響關(guān)系，等等，一系列內(nèi)容，都是村落文化中活態(tài)文化的部分。它們關(guān)系到村落中的人如何生活以及文化如何被創(chuàng)造并傳承的，始終隨時代的變化而變化。當(dāng)前，我國正處在各項建設(shè)迅速發(fā)展的時期，加強(qiáng)傳統(tǒng)傳統(tǒng)文化建設(shè)，不僅具有文化資料整合與積累的學(xué)術(shù)意義，更是具有很強(qiáng)的現(xiàn)實價值。中國村落文化研究是一個充滿艱巨性、挑戰(zhàn)性，同時又富有戰(zhàn)略性、前沿性的學(xué)術(shù)研究項目。
作者：胡彬彬，中南大學(xué)二級教授、中國村落文化研究中心主任；吳燦，中國村落文化研究中心博士生
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：中國文化法研究中心會議資料
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