——基于黑龍江省N市T村孝文化傳承調查
【摘 要】“孝”文化被認為是中國傳統文化的價值核心，其巨大的社會意義與文化價值不會隨著社會的發展而衰減，承載孝文化的載體卻可能在其間喪失，以致影響孝文化的傳承。通過農村社區日常生活的環境視角發現，孝文化的物質載體較于傳統物質載體發生一定變化，但孝文化以頑強的遺傳力尋找到了新的載體，如家堂代替了家譜，上墳替代了祠堂和宗廟。從精神層面上看，孝意識通過文藝活動、祝壽、婚禮和葬禮等形式留存于日常習慣。即使如此人們也應該看到：孝文化的傳承是有條件的，村落結構、生活方式、社會氛圍是重要的孝文化傳承條件，如果這些條件消失，孝文化的傳承將面臨喪失危險。
【關鍵詞】變化的鄉村社區；孝文化傳承；日常生活；村落空間
一、關于孝文化傳承的研究回顧
錢穆曾說過，中國的文化是孝的文化。但是“孝不只是簡單的善事父母，它是慎終追遠的意識，以及延伸到中國傳統社會的人際關系里、擴展到中國傳統社會的經濟、政治、軍事、宗教、教育、文藝、民俗等各個社會生活領域中的傳統儒家所要求的親親、尊尊”。[1]（P153）“孝”在傳統中國社會中的這種廣延性加深了人們對“孝”道的認同感，并形成巨大的社會保障意義，成為農村家庭養老得以順利實現的精神補充，進而支持家庭養老。作為傳統文化核心內容之一的“孝”，以“愛老、敬老、養老”為內容，在滲透到人們日常生活中時也影響著人們意識、行為習慣。
隨著中國城鎮化進程的加快和鄉村的變遷，鄉村社區中承載孝文化的物質載體和精神載體正日趨減少，有的甚至走向消失?！霸鯓觽鞒行⑽幕背蔀閷W者們研究與關注的問題。從以往研究來看，關于孝文化傳承已經從物質載體、精神載體、孝文化傳承環境、孝文化傳承的社會價值、文化價值以及孝文化傳承中所遇到困難等多角度、多方面進行了研究。
物質是人類得以生存的基本形式，同時“物質器物是一個雙重傳統。既是一個物質基礎傳統，又是信仰傳統”。[2]（P85）如民間廟宇的姜公廟、節孝碑、孝子墓、家譜、家堂等它們都是典型傳承孝文化的物質基礎，同時又映射出傳統觀念。家譜、祠堂尤為明顯：家譜蘊含的家法族規，以禮法為核心的內容對孝文化都起到保存作用。[3]祠堂是維持家族規法、血統的標志性器物，也是“孝”的具體表現形式，并具備維護孝文化溝通血脈、家族認同、維護穩定等重要功能。[4]（P124～129）孝文化不僅融合在節日禮俗，也融入婚喪嫁娶等禮儀儀式之中。新郎新娘的行禮、入洞房等具體儀式都浸透著孝意識。[1]（P207～221）另外，民間藝術形式如說唱藝術、口頭故事作為人類精神的反映，也同樣承載孝文化。“賢孝”作為民間說唱藝術，一方面內容上承載孝道觀念，另一方面又以廣泛的表演，傳播孝文化。[5]同樣，流傳于農村社區中口頭傳承的孝道故事、歌謠和村民的尊老習慣也驗證了精神載體對村民孝行的積極影響。[6]
特定社會環境是孝文化傳承的重要條件，農村社區、學校、家庭等外部日常生活環境影響孝文化傳承。以農村為背景，良好社區氛圍是孝文化得以傳承下去的關鍵因素，農村社區對孝文化的宣傳教育，表先進、樹榜樣等形式，都能引導社區農民關注孝文化，實踐孝行為。[7]學者們一直認為學校、家庭環境因素對孝文化傳承起著重要作用。[8]
對孝文化傳承在現代社會所遇到的問題，許多學者分別提出各自看法。杜維明《儒家思想新論》指出孝文化在現代化下的解體，以及孝文化對自我道德、自我修養的重要性。[9]成中英則在《文化、倫理與管理》中，提到現代化對傳統孝文化造成的消極影響，以及在現代化背景下，應該建立一種符合現代社會倫理的新孝道倫理。[10]有學者撰文認為農業文化的破壞，勢必使孝文化的傳承發生斷裂。[11]由于現代農民價值觀念的轉變，傳統的鬼神信仰對農民已經起不到約束性，祖先崇拜減弱，孝文化在如此情況下必定難以傳承。[12]
本研究以具體村落為案例，以日常生活理論為基礎，考察孝文化在“變化的鄉村社區”環境中如何留存與復制，進而對農村社區中的人們的行為、習慣發生影響。關于日常生活，英格利斯曾指出，“日常生活形塑個人，同時受文化情境影響，并影響文化”。[13]（P7）在阿格妮絲赫勒看來，日常生活是事物、習慣、語言等客觀世界的對象化，是重復的、規范、符號化的系統，以及它們在特定情境下的不斷產生，同時增加對他所處的環境、對象和社會條件適應。[14]在此基礎上，曾有學者為日常生活下了較翔實的定義：“以個人家庭、天然共同體等直接環境為基本寓所，旨在維持個體生存和再生產的日常物質活動、日常交往活動和日常觀念活動總稱……它憑借傳統、習慣、經驗以及血緣和天然情感等文化因素而加以維系的自在類本質對象化領域?！?/span>[15]（P31）簡單概括，日常生活理論包含兩層含義：一是事物、習慣在特定情境下的不斷重復并適應。二是日常生活是與文化的、物質的、觀念的、交往的聯系在一起，并在天然共同體下展開，即“天然共同體是直接的自然環境，自然而然的、他們熟悉的、充滿安全感的世界，以村莊為活動的閾限發生的”。[15]（P19～20）
所謂“變化了的鄉村社區”是指在鄉村發展過程中物質環境發生巨大改變同時，精神生活也較之傳統具有很大不同，有些公認的孝文化傳承的物質載體已經或正在消失，那些公認的有助于孝文化傳承的習俗、生活方式也不同程度地發生著變化。筆者所選取黑龍江?。问?/span>T村正是這樣一個變化著的村莊。T村是一百多年前來自山東的移民建立起的村莊。建村之初全村由馬、王、劉、張、李、叢六個姓氏組成，現在這幾個姓氏仍然占到全村60%左右。全村現有452戶，2046人，村域面積21200畝。選取該村為研究案例主要考慮三個因素：其一，移民村的生活方式很大程度上承襲山東“禮儀之邦”文化，不僅村里的老年人仍以山東方言交流，而且村民保持山東人重孝、尚義、好客的性格特點，使得村莊中孝觀念濃厚，有助于窺探傳統孝文化全態。其二，T村中許多承載孝文化的傳統器物如家譜、寺廟等已經消失，但仍有一些器物，如房屋建筑結構、家堂得到保留并繼續孝文化傳承，演繹著T村孝文化傳承載體的轉變。其三，現代要素的輸入和村民流動，改變了T村傳統的封閉空間，該村建有大型馬鈴薯加工企業，提供了一百五十多個就業崗位，從而改變了鄉村的產業結構和生產方式。因年輕人向城市的流動對孝文化傳承的影響也具有普遍的代表性。為此，我們從器物與建筑、藝術與民俗、鄉村空間環境等三個方面對T村的孝文化傳承方式的變革進行了研究。
二、農村社區傳承孝文化的器物與建筑
日常生活中的器物、建筑代表著人們早已形成的文化與習慣。文化借助于某種物質作為傳承途徑，孝文化也不例外。孝文化通過承載孝文化的器物如家譜、家堂、具有象征作用的地標性建筑如祠堂、寺廟等滲透日常生活。伴隨“老規矩”的意識和行為在現代生活中的淡化，承載孝文化的物質實體如家譜、寺廟也日漸消失。20世紀60年代的“破四舊”使T村多數家庭的家譜被燒毀，時至今日也少有家庭再續家譜；同時作為一個移民村，傳承孝文化標志性的祠堂并沒有興建，村中唯一可以祭拜的地標性建筑———“胡三太奶”廟，在20世紀60年代也已被毀。被認為孝文化表達有效途徑的家譜與寺廟淡出人們的視野，但承載孝文化的物質實體并沒有在六合村消失，村民使用簡便的家堂替代了家譜，保存了民宅房屋老格局以替代宗祠和宗廟成為具有地標性的孝文化物質載體。
（一）供奉家堂的普及性
所謂家堂是指春節時懸掛的大幅祭祖圖畫。圖畫以一座大型院落布局，院外左右各有一群身穿官府服的人物；院內一對夫婦端坐于堂上，夫婦兩邊各有一警句，大多圍繞忠孝展開，筆者在T村見到的家堂警句是“累世立業文兼武，百代存心孝與忠”；圖中院內的空白部分，有紅色線條形成的網格，網格內按照從上至下、從右至左的順序，將已故先祖、父母姓名寫入其中。整幅圖看似簡單，內容卻豐富。按照駱承烈先生的說法：孝道可以看作“養親、尊親、遵親、禮親、光親”的一個盡孝行動與心理過程。[16]這“五親”可解釋為奉養父母、尊敬父母、尊崇父母遺志、父母過世要遵守下葬祭祀等禮儀、并要光耀門楣顯父母之名。家堂的內容正是圍繞其中四親展開，即“尊親、遵親、禮親、光親”。
首先，院內端坐夫婦，不僅象征祖先，也象征已逝父母，其威嚴端坐與院外穿戴朝服躬身而立的子孫形成對比，突出子輩對先人和已逝父母的尊敬與禮待，表現出父母在上“不謂之進不敢進，不謂之退不敢退———此孝之行也”的尊親態度。[17]其次，圖中警句，無疑是勸慰子輩的行為操守，規定家族成員為人的準則。再次，按輩分將已故先祖、父母姓名從上至下的排列寫入圖畫上紅線網格內充分表現出長幼有序的傳統倫理品德，是子輩們對已故親人的慎終追遠，更是后人寄予先人的惦記哀思，它既是“禮親”的主要內容，也是“孝道”的具體體現。最后，圖中院外穿朝服彎躬而站的人群，則是對光親的直接表達。
家堂作為孝文化物質實體，在太和村已經完全取代了家譜的地位，筆者在太和村走訪發現，除了少數后來戶，絕大部分家庭均保持著供奉家堂的習慣。對于為什么要供奉家堂，73歲的Ｚ回答很具有代表性。他說：“這東西主要讓家人有個念想，也是對親人的一種懷念。盡管‘文化大革命’時期被取消了一陣子，‘文化大革命’過后，家家又重新供奉家堂。”年輕人也會與父母一起供奉。但他們的目的超出懷念逝去父母的范疇更為多元化。筆者在詢問本村務農的Ｌ姓年輕人供奉家堂的目的時，他說：“周遭的人供奉，我也就供奉了?！薄按蠹叶脊┓?，不供奉，心理就不平衡?！倍?/span>M姓年輕人認為：通過供奉家堂除了懷念親人，希望自己的子女們能夠不忘祖，長大也能為父母盡孝。不難發現，家堂替代家譜成為新的孝文化傳承方式，在日常生活中供奉家堂的目的不單單是懷念親人，它包含著個人的心理滿足、警示子女、孝敬父母等實用目的，也是受到群體壓力的結果。在滿足自我需要的同時傳承了孝文化。
（二）房屋格局的道德規定對
中國人而言，房屋不僅是人們日常生活的棲息之所，也是人倫秩序的反映。所住房間的位置決定個人地位，如妻子住正房，稱為正房夫人，妾住廂房，稱為偏室。古人房屋的禮俗觀念關聯到尊卑等級地位。對于一個家庭把正房或主房間給予長輩居住，是“敬孝”的重要表現形式。盡管T村已經沒有了房室之分，卻依然在住房上保持著對長輩的尊卑禮數，漢族“東為尊，西為卑”的文化崇尚早已有之，空間位置的內在道德規定，把“東”作為尊貴地位加以看待，如若顛倒對外人來說是主人不禮，而對父母來說則是子女不孝。
自20世紀80年代以來，隨著T村民居民生活水平的提高，房屋也在不斷翻新重蓋。但其房屋格局卻始終保持傳統樣式，仍由正房與倉房組成，正房由東西兩間屋與做飯的后屋共同構成。在居住上延續了“東為上，西為下”的傳統禮俗觀念，家中長輩住于東屋，晚輩住西屋。從孝道觀念層面說，這種居住方式的安排承襲傳統倫理秩序，暗示長幼有序的人倫關系。在T村安排老人住東屋，會受到尊敬和尊重，如果有誰家反其道而行之，則會受到村落群體的非議和歧視。T村的房屋坐北朝南，老百姓說東屋冬暖夏涼，居住舒適，利于身體健康，把長輩安排住東側房間是對長輩關心的實際表達。房屋居住的禮俗把盡孝的習慣、意識傳遞于子代，代代相傳。正如48歲的W介紹他年輕時，父親住在東屋，他和哥哥住西屋，等哥哥娶妻后單住去了，他就獨自睡西屋，父親過世之后他才搬進東屋，現在孩子們則接替了它的位置睡在西屋。當房屋的特定格局和居住方式成為一種習慣、信仰和價值觀時，個人由順應就轉化為對孝文化的自覺與理性。
當然房間居住特點的內在規定，也被認為是一種家教禮法，是衡量老年人是否得到尊重的標尺。老幼房屋居住次序的變動，在今天的T村依然被認為是不孝行為。W媳婦說，“Ｌ是嫁過來的媳婦，不僅讓老人睡西屋涼炕，而且還虐待老人，大家都認為她沒家教、心眼壞，現在他們離婚了”。走訪發現，房屋結構的變化是存在的，一些村民由于人口多，把西側房間建造的會比東屋大些，使家里小輩能夠住得下。這種出于實用目的的變動既遵守尊卑秩序，滿足讓老人住東屋、東為上西為下的價值觀念，同時也滿足了人們實際生活需要。
家堂、房屋等作為日常生活中物質實體，在鄉村中具有存在的內在邏輯和文化內涵，承載著孝文化理念和象征意義，在村民的日常生活中，供奉家堂與住房的格局是密切聯系在一起的，幾乎所有家庭中家堂都是供奉在正房的東間，可以認為供奉家堂和尊卑有序的居住禮俗是T村民居格局得以保存的重要原因之一，我們了解到那些已經在縣城里購置樓房的村民，由于上樓的緣故，房屋東尊西卑的倫理格局安排已經被打破，而且供奉家堂現象也少見了。因為各種各樣的樓房的室內的建筑構造不再會表現出東尊西卑的價值觀念，人們更會因自己的實際需要選擇各自的房間，而不會繼續遵循東尊西卑的居住方式。傳統房屋格局倫理價值的消解，家堂更是很少能出現在樓房當中，在T村人的觀念中，樓房還被看作洋樓，住在樓房應該裝修的洋氣，才能與之相配。因此，在這樣的居住條件下，家堂在傳統中的空間地位也被剝奪。那些搬進縣城里樓房的村民，家堂過年時也很少拿出來，小輩親屬去拜訪時也不需要再向生活在鄉村平房那樣必須磕頭供奉。
三、農村社區傳承孝文化的藝術與民俗
鄉村藝術與儀式多以“孝”為內容和主題，在很大程度上是對孝文化傳統和意識的反映，雖然很多民俗儀式被簡化，但其主題依然是孝文化傳承。以葬禮為例，傳統葬禮分為小殮、報喪、奔喪、停靈、守靈、大殮、出殯和下葬、燒七、五七、守孝、牌位、掃墓等過程，現今停靈、守靈、大殮、守孝環節均已被簡化甚至刪除，即便如此，葬禮過程中子孫們對辭世長者表達的孝教育并未減少。筆者調研的T村，從聽戲、祝壽和對已故親人的祭禮等方面均能感受到濃厚的孝文化傳承與教化內涵。
（一）扎根鄉村的“二人轉”
二人轉作為東北民間藝術，不僅具有娛樂功能，也承載著倫理秩序的教化功能。在內容上，二人轉許多曲目都以描寫孝道為主，例如傳統經典劇目《楊香扼虎》講述楊香怎樣孝敬父親，從虎口救父的故事。里面的一段唱詞這樣唱道“可是楊香不一樣，不能那樣度時光，她的把家務活計做，還要下地把爹爹幫，每天都擔水劈柴燒火做飯，還時常碾米磨面縫補衣裳，特關心父親的吃喝穿用，早上茶晚上飯冷暖溫涼。”另外，《丁香孝母》《十跪母重恩》等劇目，也帶有濃厚孝文化色彩。隨著時代的變遷，二人轉這種形式也通過變化內容適應社會的需要，在保存傳統二人轉的插科斗諢的同時，進一步強調其倫理性意義，展示現實生活的過程中增強了諷寓性。
由于二人轉貼近底層群眾生活，是民眾在勞累之余，獲得歡樂與陶冶重要途徑，在太合村的影響力很大。這種天然與農村社會聯系的藝術形式，不僅疏導人情、慰藉情感，也使村民在其表演中得到共鳴，獲得心理滿足，成為保存與傳承鄉土意識與價值觀念的理想載體。在T村，由于二人轉比較受歡迎，村民在2013年成立了兩個二人轉娛樂隊，每個娛樂隊都有五六十人，在農閑時節的傍晚會聚集在廣場上相互對唱二人轉作為娛樂，而其中經常曾參與二人轉表演與觀看的群眾，更是占到全村百分之七十以上。老的唱小的學，不僅表演的隊伍后繼有人，創作人員更是不斷涌現。52歲的M是村里二人轉改編人，他改編的詞曲反映現代村民生活故事，滲透傳統孝文化內容。如“孝子賢孫個個棒，多數都為好兒郎；今個我把諸位勸，孝順父母記心上；做人該把父母敬，養育之恩代代傳；自古忠臣多孝子，君送良臣訪孝賢；孝道貴在心中孝，打爹罵娘老天怨”。這些唱詞在村里耳熟能詳，村民們生活在這些唱詞里，聽得多了也就影響到孝行為。尤其是對孩童的影響，村里的孩子們都能唱上一兩段二人轉，并能頭頭是道說出一二，有的孩子甚至進入縣里以及省里的戲班學習。
扭秧歌、廣場舞是除了二人轉藝術在村里較盛行的其他娛樂活動。盡管它們沒有直接承載孝文化的任何內容，但是扭秧歌與廣場舞同樣為T村的村民聚會提供了條件，間接的為孝文化在村中的傳播提供了基礎。潛移默化地將“孝”內化到村民個人精神世界，進而融入日常生活行為之中。
（二）廣泛接受的祝壽紀念
父母壽辰時，子女宴請親朋好友共同為父母慶祝，表達對父母的感恩與敬愛，是孝文化的表達方式之一。T村流傳這樣一句老話：老人過九，不過零。九代表“久”，有長久之意，所以在老人五十九、七十九歲生日當天過六十、八十大壽。這天對老人來說是重要的人生時刻，子女們精心準備，廣邀親朋好友赴宴，通過繁縟環節一步一步陪同老人度過認為不吉利的六十、八十關口。祝壽儀式選擇村里德高望重的人來主持，壽辰禮儀通常分為長子念祝壽詞、子輩行禮、觀看表演三個部分。
大壽開席前，長子代表子孫為老人鞠躬念祝詞。祝詞內容圍繞“父母做人的品德”“父母的養育之恩”“子代對父母的感恩”來述說，概括起來有三層含義，一是遵循父母的道德品質；二是感激父母的養育之恩；三是承載敬養父母的現實責任。孝道中“遵親”的內在規定被展現得淋漓盡致：兒女回憶起父母的過去，肯定父母對自己的重要意義、對父母感恩。祝詞環節是凸顯孝文化的具體形態，并間接將溫馨氣氛傳遞給其他賓客回憶起自己兒時被父母照顧。簡單說來，祝詞是子女對父母感恩的表達，感染下一代的直接體驗。
在開席過程中，子輩按長幼次序為壽星行禮，齊唱祝壽歌、做長壽面，這些環節寄托兒孫們期望老人健康長壽的心愿，也表達著對老人的敬意。老人在過壽過程中，獲得養育兒女長大成人的成就感，在實現自我肯定的同時，得到身心愉悅和滿足。誠如60歲的H在回憶去年過壽子女給他行禮時所說的那樣：“看著兒女長大，現在孝敬我們，心理高興，覺得活著值當?！苯Y束宴席之后是樂隊、班子為老人和村民表演節目，具有娛樂父母，傳遞孝韻味，答謝參加宴會的親戚鄰里的作用。
一直以來，祝壽在T村獲得廣泛認可，這是因為祝壽儀式作為日常生活中的高峰體驗，使村民被日常操勞所壓抑的情感，借此迸發、釋放和得到表達。祝壽是老年人人生的重要日子，子孫如果逃避為老人過壽，那么丟失的不僅是家族面子，更是子女個人的尊嚴。直接結果是，家族在村子中地位的下降，受周遭鄰居親朋的嘲笑。因而，子女為老人過壽既能表達對父母的敬愛，維護自己在村中的尊嚴和地位，同樣也使單調的日常生活在這種過壽儀式中得到情感迸發。
（三）深入人心的祭祀
上墳是祭奠先人的另一種傳統方式，在中國孝文化體系占據獨特地位。T村村民在除夕前七天即民間稱的小年和清明節上墳，現在的祭奠儀式依然仍保持著傳統的風俗習慣，即掃墓與燒紙。子女對逝去父母墳墓的清掃即為掃墓，包括打掃祖先墓地、擺放酒、食物、煙等；燒紙的過程通常伴隨與祖先單方交流的過程，告知祖先家里最近發生的大事小情。
墳墓在中國人的觀念中是死去之后的住宅，墓地不僅僅是父母故去的象征，同時也是父母的安息之所。因而打掃父母住宅、保持父母住在干凈整潔是子女們應盡責任，是子女對父母照顧行為的延續。而叩頭祭拜，是虔誠的肢體語言表達對父母的思念，勉勵并重新認識自己作為家族身份延續的責任。在這之后，燒紙作為上墳的重要內容，燒紙過程是子女向父母訴說一年內家里的大小事情的過程。其目的一方面祈求父母保佑；另一方面告知父母，子孫取得成就，請其放心。就燒紙本身來講，是對物質贍養父母的承接。在中國傳統觀念認為父母祖先亡故只是肉體的離開，他們只是由現實世界到彼岸世界繼續生活，依然需要開銷，需要衣食住行。兒女們為了讓父母在彼岸世界過得更好，通過燒紙來為逝去父母提供物質基礎，達到子女繼續履行“贍養”責任的可能。不難發現祭祀包含著深刻的孝文化含義。
在T村，祭祀儀式深深扎根在每個家庭中。一方面，祭祀是客觀性所決定的，作為個體的家庭成員，無法脫離上墳掃墓這種傳統。在實際生活中它不會給村民帶來過多的經濟負擔，由于“上墳掃墓的花銷較小，即使在社會環境已經發生改變的今天，上墳掃墓行為還是被傳承下來”。[18]另一方面，T村村民緬懷父母的精神生活需求需要表達，而上墳祭祀又與這種表達緊密相連，因此上墳祭祀成為每個家庭恪守的行為習慣。
四、農村社區孝文化傳承的空間環境思考
社會空間允許某些行為發生，暗示另一些行為，但同時禁止一些行為。[19]（P10）孝文化重在孝行，孝行往往通過日常生活中空間環境實現和展開。傳統村落空間是由一系列要素構成的，諸如院落結構、村落形態、祠堂、宗廟、習俗、節日、民間信仰等等，孝文化就鑲嵌在這一特定空間結構中，且潛移默化地對置身其中的成員發揮教化作用。當一些要素發生變化或消失后，還會出現其他的替代要素取代它原本的功能，這就是所謂文化慣性的力量。盡管孝文化憑著其慣性具有適應社會環境變化的遺傳力，也可能會以我們從未想象過的方式重新表現出來，但是孝文化傳承的適應能力畢竟不是無限的，當孝文化載體被連根拔起時，孝文化就難以尋覓到安身之處。諸如村落格局的變化、農民上樓、平墳運動、年輕人進城打工遠離農村社區、婚喪禮儀的變化、民俗與信仰的消退、鄉土手工藝的消失等，都可能導致孝文化傳承的中斷。
（一）空間距離變化對孝文化傳承的影響
村落社區的范圍和家庭成員之間的空間距離是影響孝文化傳承的重要因素。T村孝文化氛圍濃厚，一個原因在于其聚落空間范圍不過0．5平方公里，便于村民交流。在這種人們彼此熟識的天然共同體內，易形成輿論氛圍。另一個原因是子女與老人空間距離較近，在T村至今仍有40%的家庭是父母與子女同院居住。馬鈴薯加工企業，也為年輕人“不遠游”創造了條件，構成實踐孝文化的可能因素。
但是，我們也看到，隨著工業化和城鎮化的快速發展，年輕人向往城市生活的動機十分強烈。在T村，有八十多名年輕人遠離父母外出務工，由于離開村子外出打工的年輕人數量增多，鄉村輿論教化體系被削弱，孝文化實踐的示范效應受到限制，外出年輕人的孝文化傳承受到空間距離的制約，村莊規范年輕人道德與行為的途徑和強度漸弱。一些人缺席葬禮、上墳、婚禮等民俗活動，甚至缺席了祝壽這樣的重要儀式也被認為是可以理解的。69歲的Ｆ，兒子在城市打工、女兒在貴州上班，盡管女兒經常郵寄些吃的、用的，但是日常生活的瑣碎事兒都是老人自己料理。他感嘆，養老照料不能指望子女了。子女親身照顧的減少會削減對老人盡孝的動機。正如柯林斯所指出的，人類的社會活動越是通過遠程媒介、以強度較低的互動來展開，人們越覺得缺少團結感，也越來越缺乏對共同符號物的尊重，而且個人的行為動機也就越少。[20]（P103）家庭成員之間空間距離的變化不僅影響著成員交往的頻率和方式，也影響著孝文化的傳承與實踐方式?；蛳?/span>T村那樣，引進農產品加工業，就地工業化，家庭成員依舊在同一塊宅基地上生活；或老年人跟隨年輕人進入城市，繼續施加言傳身教和提供孝行為實踐機會。有一點是肯定的，那就是避免或減少家庭成員的分離狀態是最大限度保持孝意識和孝實踐的重要條件。
（二）村落結構變化對孝文化傳承的影響
村落的空間結構影響村民朝夕相處的程度和村民日常交往活動頻率，更決定著村落的輿論氛圍和威力。這是因為，傳統鄉村作為聚合空間給人們提供了自由交流的可能，把早已熟識的意識和行為作為一種道德共享，形成農村內部秩序規范，易于展開輿論評價。村落中多以相鄰的農家院組成，為村民彼此監督和形成輿論評價提供了可能。在村落中，對某個人道德的評價往往會延伸到家庭其他成員，由評價獨立個體評價演變成對一個家庭的評價，由此增加家庭成員的彼此張力。在T村流傳著一個兒媳婦虐待公婆的真實故事，兒媳婦不僅不盡孝敬義務，還經常咒罵婆婆，甚至教唆村子里的其他媳婦孤立婆婆。這種行為很快成為公開場合議論、譴責和笑談的對象。變成家喻戶曉的反面典型，幾乎沒有人愿意與她交往。這種壓力從兒媳婦波及了兒子，村民笑話兒子是“蔫巴癟”“瞎巴眼”。在這樣的空間結構內，不僅妻子因虐待父母失去其社會關系，丈夫自己也成為被嘲笑對象，進而影響到對整個家庭的評價。如此鄉村空間結構下的輿論壓力，對孝文化傳承及其實踐的影響是顯而易見的。
盡管T村不斷發展著，但其村落空間結構并沒有發生大的變化。相接相連的農家院落、低矮院墻、村廣場、街道、路口、街角、學校等共同構成的空間，保持著開放性，溝通便利性等特點。建立在這種私人空間上的串門與公共空間上的街談巷議，發揮著對孝的道德監督與規范功能。但是我們注意看到目前存在影響孝文化的一種趨勢，就是農民上樓，有些地方讓農民就地上樓，有些地方則是把許多村莊合并在一起形成規?；闹行拇寤蛐〕擎?。無論哪種方式，上樓都是對村落形態和結構的重大改變。最為突出的是把開放的農家院落變成了封閉的單元住宅，因此也就失去了相互監督和輿論規范的條件。至于那些以消滅了街談巷議為指標的成績，更突顯了孝文化傳承路徑受阻的現實。
（三）村落風氣對孝文化傳承的影響
村落風氣或民風往往是一個村子在歷史進程中沉淀出來的道德氣質與傳統。村落的孝文化傳統對個人影響是巨大而深刻的。構成村落風氣的因素十分復雜，物質、結構、信仰、習慣、禮俗、輿論、聽戲、祝壽、祭祀等無不發生作用。不同的村落有不同的民風，有的村落世風日下，人心不古；有的村落則民風淳樸，弊絕風清，這種小環境是可以被營造出來的。T村的盡孝氛圍自建村時即已有之，這有來自山東文化重孝與尚義的傳統以及移民村內聚力的影響，也有后來各類因素作用的結果。在孝文化傳承中，村民認為最為重要的因素是民俗（婚禮、葬禮、祝壽）、孝行為示范和村落輿論。村民普遍的反映是孝行為是“家風決定的”，一個孝敬長輩的人給晚輩做出了示范，將來得到的回報是子女的孝敬。一些不孝敬老人的人，將來得到不孝敬的回報也是必然的。人們相信這種因果報應，因此，在村落里人們格外譴責哪些對賢惠的父母不孝敬的兒孫?，F代觀念和生活方式的出現，并沒有減弱和改變村落為人們“提供熟悉感、安全感、親近感和家的感覺”。[15]（P30）這種歸屬感和群體習慣維持了T村的日常社會氛圍特有的秩序和規范，是孝文化得以代代相傳的重要條件。隨著社會的變遷，村落結構、生活方式、文化信仰等也在發生著調整，當然村落的社會成員并非被動地接受社會變遷的結果，而是以一種主動的應對方式。如一些村落把孝文化融入到了現代鄉村文化建設過程中，如星級家庭、好媳婦、好婆婆等評選活動，信用等級評定活動，文化墻與婆媳澡堂的出現等，營造了良好文化氛圍，使孝文化的傳承在新的環境下不斷得到強化。
但是，我們也應該看到，伴隨工業化和城鎮化鄉村年輕人外流，村落的道德風俗和鄉土倫理在傳統與現代之間糾結著，傳統權威和倫理風俗的約束作用在降低，如何建立一種新的鄉村結構，形成新的凝聚力和文化氛圍，是新農村建設不能忽視的內容。從這個意義上說，揭示孝文化傳承途徑對新型城鎮化和新農村建設就顯得十分重要。
中國鄉村發現網轉自：《廣西民族大學學報》 2014年05期
(掃一掃，更多精彩內容！)
