提要：改革開放以來我國各大宗教都有不同程度的發展，但與其他四大宗教相比較，基督教發展尤為迅速。作者認為，當代中國農村宗教（尤其是基督教）的發展是鄉村社會個體化的一種反應，鄉村社會個體化為農村宗教發展創造了極好的機會和條件，一些農民通過皈依宗教在信徒之間重新建構一種互助、合作關系，宗教的團契生活，也在一定程度上彌補了農村公共生活的消解和缺失。這些被新興宗教所吸引的農民往往是被市場經濟邊緣化的群體，與之相反，那些不信教的農民往往可以借助市場化機制來解決他們生活和生產上的合作問題，他們能夠較好地適應市場經濟。鄉村社會個體化還導致了宗教信仰的多元化，在各種新興宗教競爭之中，基督教因為提供了更好的“信仰產品”而在宗教市場中占有更大的份額，成為當下農村宗教發展不可小覷的力量。
關鍵詞：農村宗教 個體化 宗教熱
改革開放以后，隨著我國高度集中的計劃經濟體制的解體，國家權力逐漸從社會中收縮回來，社會開始擁有一定的自主發展空間，并日益向世俗化方向發展。依據傳統的宗教世俗化理論，隨著社會日漸世俗化，宗教會逐漸走向衰敗乃至消亡。但是我們反觀當今世界及中國，宗教是不是在消亡呢？不但沒有衰敗，相反地出現新一輪勃興之勢，在20世紀80年代以后，不僅西方的宗教出現了某種程度的復興，改革開放以來我國各大宗教也有不同程度的發展，但跟其他四大宗教相比較，基督教的發展尤其迅速。
雖然至今仍然沒有一個精確的統計，但一些機構和學者所提供的數據卻毫無疑問地肯定了這一現象。在眾多的估算數字中，最高的認為中國目前基督徒人數約為1.2億，最低的認為約5千萬，居中的數字為7千萬。一些研究基督教的學者測算，家庭教會成員大概是“三自”教會成員的3倍，照此計算，“家庭教會”信徒的數量大概在3800～9000萬之間。這個數字也得到一些“家庭教會”領袖的認同。不過，根據一項全國性抽樣調查，美國普度大學社會學系的報告表明，當代中國有18%即近1.85億人自我認同為佛教信仰者，道教信仰者為1200萬，這還不包括大量的民間信仰者；自我認同為基督信仰者（含新教與天主教）只有3.2%，最多只有3300萬人。同樣，中國社會科學院世界宗教研究所課題組公布的最新數據顯示，基督徒（新教）約占全國人口總數的1.8%，總體估值為2305萬人（高師寧、何光滬，2011）。另外，還有人通過“圣經計量法”估測我國基督徒人數應該是在3000多萬至4000萬之間（Pastor樸，2010）。
事實上，即便使用最謹慎的數據跟改革開放之前進行比較，也可以輕易地發現基督教在當代中國的驚人發展。如此眾多的基督教徒，一般認為80%左右生活在農村地區。改革開放以來基督教在我國農村的快速傳播，已然改變了中國農村社會的宗教生態，成為當代中國農村社會的一大“奇觀”。在200余年里，為什么基督教在長達180年時間里發展十分緩慢，而在近20多年卻發展異常迅速？
對于當前中國社會出現的宗教熱研究，學界主要有兩種解釋，即宗教發展的“空間論”與“市場論”。所謂“空間論”，它試圖從政策空間或體制空間這個角度解釋改革開放以來基督教在我國快速發展的原因，認為當下基督教的發展主要得益于國家在政策上或者在基層治理領域讓渡了一定的自由空間。而“市場論”是由美國學者羅德尼·斯達克（Rodney Stark）與羅杰爾·芬克（Roger Finke）提出來的，所謂“市場論”，它認為各種信仰之間是一種競爭的關系，信仰領域仿佛是一個“市場”，誰能夠提供更好的信仰產品誰就能占有更大的市場份額?！霸谶@里，人們易于回應的是那些盡最有效的努力來吸收成員的宗教”（羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克，2004:45）。
楊鳳崗在宗教“市場論”的基礎上，結合國家對宗教的管制行為（或宗教的“空間論”），討論了中國宗教市場的“三色”結構及其互動關系。他認為：加強宗教管制只能是導致宗教市場的復雜化，即出現三個宗教市場：合法的紅市，非法的黑市，以及既不合法也不非法或既合法又非法的灰市。只要宗教組織在數量和活動上受到政府限制，黑市必然會出現；只要紅市受到限制和黑市受到鎮壓，灰市必然會出現；宗教管制越嚴，宗教灰市越大。需要引起注意的是：宗教灰色市場越大，新興宗教就越有可能興盛，從而帶來社會的不穩定。灰色市場的存在及其運作機制，顯示宗教管制效果的局限并不以人們的主觀努力為轉移。（楊鳳崗，2006）楊鳳崗的這一研究結論，再次論證了斯達克、芬克的基本觀點，即宗教市場越開放越能改善信仰產品的供給。在政策主張上，他們都反對宗教（市場）管制。而阮榮平、鄭風田、劉力通過對河南省農村調查數據的分析，檢驗了公共文化供給對宗教信仰具有“擠出效應”：對于村莊而言，公共文化供給增加能夠顯著降低村莊內的信教比重；對于農戶而言，公共文化供給能夠顯著降低農戶的宗教選擇概率和宗教參與程度。這說明，公共文化供給對宗教信仰具有擠出效應。這一結果可以對目前農村“宗教熱”現象進行解釋，農村公共文化供給的長期缺乏是農村“宗教熱”興起的推力之一。按照宗教“精神合作社”假說，正是宗教的這一功能才使得宗教頗具吸引力。農村公共文化供給與農村宗教之間將為此構成競爭關系，彼此具有替代效應，因此，農村公共文化供給與農村宗教之間具有負相關關系（阮榮平、鄭風田、劉力，2010）。雖然這一研究沒有直接運用“市場論”的邏輯進行論證，但他們得出的結論卻十分簡潔明了——國家的公共文化供給跟宗教信仰產品的供給之間也存在競爭關系。由此不難得出這樣的政策建議：應對當前農村“宗教熱”的有效方法是加強并改善公共文化服務。
無論是“空間論”還是“市場論”甚至世俗化理論，其實都把討論的焦點聚集在宗教本身，研究的落腳點也是宗教，而不是社會或信眾。為什么宗教在當代中國農村得到快速發展，而基督教發展異常迅速？無疑，在當今中國社會，人們對于宗教信仰已經有了更加多樣化的選擇，而這一過程是伴隨著我國經濟的市場化及社會的世俗化的腳步逐漸展開的。但要解釋這一現象，不能僅僅從宗教本身尋找答案，因為這無法解釋不同時期同一宗教的發展變化；也不能僅僅從國家政策角度進行解釋，因為這不能回答面對同樣的宗教政策調整不同的宗教為何有不同的發展。
當然，簡單地否定宗教本身的特點和國家宗教政策的調整對當代中國農村宗教產生的影響，似乎也不符合實際。很顯然，原因是多方面的，但主要原因是什么呢？對于當代中國農村新興的宗教運動，除了國家與市場的視角外，還必須放在改革開放以來農村變革的脈絡中去理解，放在寬闊的社會視野中重新解釋。正是因為當代中國鄉村社會的“個體化”或“公共性的消解”導致了農村宗教的發展。農村宗教的發展，在某種程度上不妨解讀為農村公共生活的衰落和亟待重構的一種變相反應。為了進一步論證這一觀點，本文擬就個體化與當代農村宗教發展的關系進一步探討。
一
在論及中國農村社會個體化時，德國社會學家貝克（Ulrich Back）夫婦指出：“在中國，個人正在變得越來越重要，但并不是像歐洲那樣發生在制度上得到保障的架構中，……將個人從無所不包的城市單位和村集體等社會主義機構中解放出來。這導致了一種有限的、國家認可的個體化過程，在此過程中，個人被告知必須發揮自己的主觀能動性，而中國社會主義安全網卻消失殆盡?！保鯛柪锵！へ惪恕⒁聋惿住へ惪恕穸魉购Ｄ罚?011）閻云翔也認為：“中國的個體化進程確實給個體公民帶來了更多的流動、選擇和自由，但國家卻沒有給予相應的制度保障與支持。中國的個體為了尋求一個新的安全網，或者為了再嵌入，被迫回到家庭和私人關系網絡中尋求保障，等于又回到他們脫嵌伊始的地方。”（閻云翔，2012:343）
可是，如今的家庭和私人關系網絡卻不同于以往?！霸趥鹘y關系模式中，個人是為了延續其家庭而存在，不是為了服務于個體的需要而創造家庭”，現在“家庭不斷變動以服務于個體對其如何參與家庭制度實踐的需要，而傳統已經失去了其絕對權威”（閻云翔，2012:22）。對于許多人來說，現今的家庭已經不再是當初那個情感所系、意義所在的溫馨的地方，一個溫暖而又舒適的場所，而是無所退縮的“角落”、走投無路的“終點”。一些年輕人甚至把家庭當作向年邁父母索取的處所。在傳統的家庭中，“敬上”（或敬老）是家庭關系的主軸，而現在的家庭關系則徹底翻轉過來，變成父母對子女單一地承擔無窮無盡的責任。而且，現在的家庭更加容易破碎，婚姻關系日益不穩定，性交易越來越隨便，即便是夫婦倆也不可避免地相互算計著過活。不但子女靠不住，就連夫妻也靠不住。改革開放以后，一個個個體不單從高度集中的、整齊劃一的、無所不包的“總體性社會”中“脫嵌”出來，而且越來越多的個人從家庭、親屬關系、單位或集體、社群（社區）和階級等結構性藩籬中脫離出來，日益成為“為自己而活”和“靠自己而活”的原子化個體。
在私人的交往方面，人際關系變成了待價而沽的交易關系——當人們行動時，總是要問自己“我能從中得到什么好處”。正是因為過分注重這種交易關系，以至于把社會關系量化為金錢的形式（保羅·霍普，2010:60-61）。農村社區鄰里之間傳統的互惠性換工、幫工、互助、合作在越來越多的地方已不復存在，無論是在生產上還是在日常生活上農民之間的勞動關系變成了即時性的金錢交易。社區內人際關系的金錢化，既從根本上削弱了傳統的農村社區認同，也從根本上消解了傳統農村社區自身。隨著貨幣關系的泛化，農民之間越來越原子化，缺乏有效結合而處于孤立無緣的狀態。
英國社會學家鮑曼（Zygmunt Bauman）贊同法國社會學家卡斯特（Robert Castel）的看法，他們認為現代社會的個體化應該對這種局面負主要責任?！艾F代社會用自我關注、個人利益、自愛和自我關心的個人責任代替緊密聯系在一起的社群和組織，因而現代社會是建立在突發性的流沙上面的?，F代社會的個人每天都被勸導、鼓搗著去追求他們自己的利益和滿足，即使關心別人的利益和滿足也是在其對自身的利益和滿足產生影響的時候才會發生，因而現代社會的個人認為他們身邊的人都是由類似的自我中心主義動機指導的——因此，對于無私同情和團結精神而言，也不能指望別人能給出多于他們自己被建議、要求并愿意給出的份量。在這樣一個社會里，把人類的伙伴關系當作一種外部不安全的來源，當作布滿陷阱和埋伏的領域，這種想法變得流行起來。在這樣一個類似惡性循環的怪圈中，它會依次加重人類關系長久以來的脆弱性，并且會進一步增加這種脆弱性容易產生的恐懼”（齊格蒙特·鮑曼，2012a:145）。與之同時，自由的市場經濟又起著推波助瀾的作用，因為“市場的繁榮是以不安全感為條件的；它利用人類的恐懼和不幸感從中謀利” （齊格蒙特·鮑曼，2012a:149）。這就為人們皈依宗教提供了重要的現實依據，因為宗教往往被看作治療恐懼的一劑“良藥”（也許是“鴉片”），由此它也從一個角度解釋了為什么伴隨著市場經濟的發展和社會的日益世俗化，人們的宗教信仰不但沒有萎縮，相反卻恢復了往昔的生機，“宗教熱”成為當今時代的一大景觀。
改革開放以后所開啟的鄉村社會個體化，同樣為中國農村宗教發展創造了極好的機會和條件，一些農民通過皈依宗教在信徒之間重新建構一種互助、合作關系，宗教的團體生活也在一定程度上彌補了農村公共生活的消解和闕如。宗教的團契生活，使那些無助、無靠、無所寄托的農民仿佛重新找到了已經遠遠逝去的守望相助、溫馨和諧的村社共同體的感覺——“它就像一個家（roof），在它的下面，可以遮風避雨；它又像是一個壁爐，在嚴寒的日子里，靠近它，可以暖和我們的手”（齊格蒙特·鮑曼，2007:2）。
對于那些外出務工的農民來說，他們過著“流動的生活”——一種生活在永不確定環境下的、缺乏穩定性的生活（齊格蒙特·鮑曼，2012b:2），它充滿著許多不確定性和太多無法預知的風險?？傊?，生活其中事情往往是無法管理的，“我們不能管理的東西對于我們來說就是‘未知’的；‘未知’的東西是可怕的?？謶质俏覀兘o自身的無助所起的另一個名字”（齊格蒙特·鮑曼，2012a:102）。因而，他們更加需要心靈的慰藉、伙伴的幫助和組織的依靠，加入宗教團體便成為其最便捷、最廉價、最容易獲取的選擇。
筆者基本同意楊倩倩、陳岱云的看法：“當今中國社會的轉型使得農村社會居民的社會支持系統功能弱化，使宗教具有的教化與慰藉功能成為農民獲得社會支持的重要依托，隨之出現了當前農村宗教熱的現象。農民宗教熱是中國目前社會轉型所導致的農村由計劃經濟時高度組織化、擁有大量各方面資源的利益聯合體的單位社會向社會聯結松散的社會發展的一種過渡現象?！保钯毁?、陳岱云，2011）但是，她們似乎輕忽了農村社會轉向個體化的長期性及其所產生的深遠影響，及早地判斷農村宗教熱是“一種過渡現象”未免過于輕率。
二
農村宗教的發展，可以看作對當代中國鄉村社會個體化的一個回應。農村福利制度的缺失、互助互惠網絡的消解、公共生活的式微和日益加劇的“流動的生活”，都為當下農村宗教的發展提供了現實理據。然而，為什么偏偏是基督教發展得更快呢？
這需要從兩個方面同時進行解釋：一是基督教本身的特點，二是鄉村個體化的作用，而且這兩個方面相輔相成。相對于其它宗教而言，基督教具有幾個明顯的特點：一是組織性強，并構成一個龐大的組織網絡；二是區隔性強，基督教徒與非基督教徒之間邊界明晰；三是平等性強，教徒之間如兄弟姐妹般友愛；四是傳播性強，（主動）傳教被認為是榮耀上帝的行為。這些特點使得基督教比其它宗教更加契合個體化鄉村社會的需要。
無論是“三自”教會還是“家庭教會”，基督教的教會組織相對于其它宗教而言聯結得更加緊密，并且形成了巨大的組織網絡，遍布城鄉社會。盡管“家庭教會”并未得到政府的正式許可，但地方政府往往并不干預它們。在許多農村地區，“家庭教會”實際上是“三自”教會的一種延伸，成為“三自”教會吸納社會成員的一種有效機制，因為“家庭教會”更加方便那些年老體衰、行動不便的老人以及顧及家庭和照顧農業生產的留守婦女的經常性集會，通過這種集會不但可以排解他（她）們的孤獨、愁悶，而且可以形成一定的互助模式，解決他（她）們日常生活和生產中經常出現的靠單個人無法解決的實際問題（譬如老人照料、相互關照和農業生產上的互助合作等）。一個“家庭教會”的規模往往與村社共同體的范圍具有極高的一致性，也較好地說明了它更容易滿足信徒日常生活的需要。即便是外出務工的農民，來到一個人生地不熟的城市，也容易在教會網絡中尋找到必要的幫助，得到類似于家的溫暖。
誠如涂爾干（Emile Durkheim）所言：“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統一體。每個集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個信念團結起來。集體成員不僅以同樣的方式來思考有關神圣世界及其與凡俗世界的關系問題，而且還把這些共同觀念轉變為共同的實踐，從而構成了社會，即人們所謂的教會?！保◥蹚泝骸ね繝柛?，2006:39）在那些政府公共服務缺位、村社共同體解體的地方，信仰基督教便成為個體化農民重新團結起來、再次“嵌入”社會的一個重要途徑。
基督教作為一種強“制度性宗教”（楊慶堃，2007:270），其區隔性一方面加強了信徒對教會的認同，另一方面又通過一套獨特且完善的儀軌體系增強跟非基督教徒之間的差異，乃至因此造成彼此的緊張與沖突，從而提升教會的內聚力。區隔增強了信徒之間的“我們感”，鞏固了相互間的合作和團結。而在教會內部，又主張信徒如兄弟姐妹，彼此友愛如家人，進一步增強了信徒的歸屬感。此外，跟其它宗教比較，基督教更加注重主動地發展信徒，傳教被視為教徒的神圣使命，并且可以榮耀上帝。就像何慧麗所言，“基督教有組織，有擴張性目的，有很強的排他性，在與其他宗教爭取信眾過程中很強勢。即使農民出于功利化考慮加入基督教，它也會比其他信仰更有誘惑力”（何慧麗，2011）。這些特點使得基督教在當下中國農村發展異常迅速。
楊慶堃認為，像民間信仰（臺灣學者稱之為“通俗宗教”）這樣的中國社會“分散性宗教”在現代社會“失去了其存在的基礎，沒落的命運是不可避免的”。并且，他認為，“分散性宗教很大程度上取決于世俗制度的命運，而且不像普世宗教那樣具有持久的特質，能形成獨立的宗教生活制度。當世俗制度的實力和效力出現興衰變動時，新的有作用的崇拜會應運而生并取代舊的”（楊慶堃，2007:273-274）。這也就是說，當鄉村社會趨向個體化，中國農村原有的世俗制度逐漸失去了效力，與之相適應的中國舊的分散性宗教必然趨于消解，“當世俗制度面對新的社會危機始終表現束手無策時，彌散其中的宗教也就因此失去了民眾的支持”（楊慶堃，2007:273）。這個時候，新興的基督教便取而代之，成為當下中國農村社會宗教發展的一支重要力量。
三
僅僅從基督教本身的特點來解釋，尚不足以令人信服?；浇套?807年傳入我國以來，在前180年時間里傳播相當緩慢。直到新中國成立初期，全國基督教徒總數也只有七八十萬人。隨后30年間，基督教信徒人數則不斷銳減。然而，在最近二三十年間基督教卻得到迅猛發展。在200余年里，為什么基督教在長達180年時間里發展十分緩慢，而在近20多年卻發展異常迅速？有一種說法是，不同歷史時期的基督教并非相同，改革開放以后在中國農村興起的基督教跟之前在中國農村傳播的基督教并非同一物。例如，梁家麟就曾認為：“當代中國農村教會的驚人發展，基本上是一個嶄新的信仰運動。自‘文革’以來在中國農村地區崛起的教會，大多是新建立的信徒群體，參與者多為新皈依者，他們與此前的基督教歷史只有極其淡薄的關系?！保杭吟?，1999:30）
然而，諸多的研究表明，新興的農村基督教跟之前的基督教傳播往往具有一定的歷史關聯性，簡單地斬斷中國農村基督教的歷史聯系并不明智。根據于建嶸的調查，農村新興的“家庭教會”主要分布在淮河流域和閩浙沿海地區，這兩個“信仰帶”也是基督教傳統傳播區域。
總之，改革開放以后在中國農村新興的基督教與之前在中國農村傳播的基督教并不完全相同，也非毫無瓜葛。單從基督教本身來解釋其前后不同時期的發展狀況是十分困難的，這個時候，就有必要從社會角度進行分析，因為改革開放前后中國農村最大的變化是社會結構，個體化便是其中一個不可忽視的社會變量。
眾所周知，在個體化之前，像基督教這樣的外來宗教往往難以在中國農村立足，因為基督教跟中國人的傳統文化相互沖突，對于生活在傳統村莊的農民而言，對于基督教不敬祖宗尤其不能容忍。然而，鄉村社會個體化之后，人們對于宗教信仰不再像過去那樣干涉他人，認為這是別人的宗教信仰自由。非信教村民對信教村民的態度從一味排斥轉向溫和的選擇性認同。即便如基督教這樣與中國傳統捍格不入的外來宗教，也不再被農民所排斥。
個體化在另一個方面也意味著傳統的消失或者從傳統的生活方式中脫嵌出來，換言之，個體化的鄉村社會不再被傳統規范所束縛，人們在形式上擁有了更多的選擇自由。因之，農民在宗教信仰上日益多元化和自由化。如同劉志軍研究所發現：“鄉村都市化使得鄉村同質性遭遇化解，宗教信仰的多元化與自由化必然增強；同時，由于異質性增強導致的傳統文化網絡權力的削弱，以往因信仰叛逆導致的文化張力與社會壓力都開始減弱，使得人們轉變宗教信仰的機會成本下降，從而能為宗教的新一輪發展與轉變提供有利的契機?！保▌⒅拒姡?007:293）在各種新興宗教競爭之中，基督教因為提供了更好的“信仰產品”而在宗教市場中占有更大的份額。恰如柏格（Peter L. Berger）所言，“宗教多元化之后，在社會學或社會心理方面的主要特征是，宗教不能再強迫人接受，必須透過市場銷售。幾乎必須優先考慮的是，若要將宗教商品銷售給不受脅迫的消費者，就不能不考量他們對商品的期望”（彼得·柏格，2005:313-314）。在眾多宗教中，新興的基督教相對較好地滿足了個體化農民的“期望”和需要。
四
可是，在一個同樣個體化的村莊里，為什么有些農民信教有些農民不信教呢？在回答這個問題之前，似乎有必要首先分析一下信教農民的結構。從諸多田野調查和筆者在農村的經驗觀察來看，當前信教的農民絕大多數是老人、婦女、疾病患者、殘疾人和鰥寡孤獨，盡管每個人的信教動機各不相同。
接下來，再看看農民在面對個體化社會轉變時是如何解決其生活和生產上必要的互助和合作問題的。眾所周知，在傳統社會里，單個的農民主要依賴家族（或宗族）、村社共同體以及鄉紳階層的主導和協調來解決這些問題；在集體化時期，農民主要依靠基層政府和村社集體來解決這些問題。進入個體化社會，從理論上來講，至少可以采取三種方式來解決這些問題：一是組織的方式，通過把農民組織起來或者加入某種現成的組織（包括宗教組織），重構農民互助合作模式；二是政府提供的公共服務，可以解決其中某些問題；三是市場的方式，即通過購買、交易等途徑來解決這些問題。然而，一個完全個體化的農村，農民幾乎不可能重新組織起來了；更為糟糕的是，農村公共服務體系仍然沒有建立起來（即便有些地方建立了農村公共服務體系，但其公共服務的能力和效力并不令人滿意）。也就是說，在現實中，農民可以通過加入某種組織解決生活互助和生產合作問題，還可以通過市場化機制解決生活互助和生產合作問題。
問題是，農村中的老人、婦女、疾病患者、殘疾人和鰥寡孤獨等往往是市場經濟中的弱勢群體或邊緣群體，他們無力也無法依靠市場化機制來解決生活和生產上的合作問題，因此加入教會組織便是他們最便捷、最廉價、最容易獲取的方式。相比較而言，那些不信教的農民往往可以借助市場化機制來解決他們生活和生產上的合作問題。也許有人問，一些農民為什么不加入經濟合作社、協會等類似的組織？稍微了解農村的人都知道，在農村里這些經濟組織也主要是鄉村精英（能人）的“游戲俱樂部”，農村弱勢群體或邊緣群體往往被排斥在外。
國外一些學者的調查也發現，年長者，尤其是年長的女性，整天忙于參加教會活動；如果一個中年人加入宗教組織，這可能意味著他/她正在被社會邊緣化（斯蒂芬·亨特，2010:106）?！斑@些研究得出的一個一般性結論是，靈異信仰是人們用來應對社會和經濟不利地位帶來的心理、生理壓力的手段。因此，對靈異事物的信仰在邊緣社會群體中擁有更多的信徒”（斯蒂芬·亨特，2010:119）。從這個意義上說，這些邊緣或弱勢農民未必（完全）是被某個宗教的教義所吸引，加入宗教組織或許是他們唯一可能的現實選擇而已。
并且，這些邊緣群體還可以借助宗教來建構自己的“隱藏的文本”（屬于弱勢群體的意識形態），消解自身在鄉村社會結構中的劣勢處境，或者建立屬于他們的認同感（以與優勢群體相區隔）、道德感（重新評價優勢群體）、自尊感（自我意義建構）。在這一點上，筆者贊同桂華的看法，他認為，基督教倫理被農民轉化以后，貧弱階層的農民以“信教”的方式來化解自身的劣勢處境，當作獲取尊嚴感的不二法門，當作改變命運和意義的手段。不過，桂華主要是從鄉村傳統“權力文化網絡”的角度把農民劃分為“貧弱階層”和“優勢群體”，認為“這些貧弱群體進入宗教組織，除了與農民的實用主義有關外，還與他們在村莊‘權力文化網絡’中的尊嚴感和意義感缺失有關。貧弱群體在道德價值上的邊緣處境本質上由傳統的‘權力文化網絡’定義，宗教教義則能夠為他們的生活處境提供新的價值和意義支持”（桂華，2013）。然而，自鄉村社會個體化以來，傳統的“權力文化網絡”實際上也趨于消解，再以它界定農村社會階層并不合適，取代它的是權力的“市場網絡”。市場經濟本身包含著一種篩選機制，它往往將一個村莊分化為兩大群體，一部分人能夠較好地適應市場經濟，這些人往往被稱為“能人”，另外一部分人則被市場經濟所淘汰，淪為鄉村社會的邊緣人；相對于前者，后者更容易被上帝所恩寵，成為祂的信眾。
此外，還有人調查發現，信教群眾呈現從“三多”（老年婦女多、有病的多、無文化的多）到“三增”（男性增多、年輕人增多、知識分子增多）的變化趨勢（胡述寶，2008）。對此，不能簡單地從農村宗教熱上加以解釋。更為重要的是，它表明在個體化鄉村社會，越來越多的農民被市場經濟邊緣化?？傊?，鄉村社會個體化與農村宗教發展，恰恰折射了當前中國農村治理的深層次問題，必須引起高度注意。
參考文獻：略
中國鄉村發現網轉自:《中國農村社會學研究》（第二輯）
(掃一掃，更多精彩內容！)
