【摘要】鄉村振興離不開文化主體性。文化遺產和文化景觀構成其顯性記憶與符號表達，而社會結構和非物質文化遺產則是其隱性基礎與活力象征，綜合而成文化生態區。保護和振興文化主體性，需基于文化自覺，處理好“保人”與“保文化”的關系，避免“見物不見人”。
【關鍵詞】鄉村振興; 文化主體性; 文化自覺
自20 世紀70 年代末以來，隨著土地政策的變革與社會經濟的快速發展，中國鄉村發生了翻天覆地的變化。黨的十九大做出了重大決策部署，提出的實施“鄉村振興戰略”是今后一段時期我國鄉村發展的總綱領，是推動城鄉融合、鄉村治理和構建和諧社會的實踐指南。鄉村振興離不開文化傳承，“傳承發展提升農耕文明，走鄉村文化興盛之路”是鄉村振興戰略的重要路徑。對鄉村文化“主體”及其內涵的討論，有助于促進鄉村社會的文化建設，實現鄉村與人性的共同發展。
一、鄉村振興離不開文化主體性
在古拉丁文與英文中，中文譯為“文化”的“culture”一詞兼有“耕作”與“栽培”之意。而中文譯為“農業”的“agriculture”一詞的前綴意為“耕地”，后半個單詞意為“文化”，可見“農業”和“文化”之間的密切聯系。農業是文化模式中的最基本要素，而農業又是以占用各種地貌資源為基礎，這種資源利用尤其是土地資源的利用所形成的文化景觀是人類最基本的文化景觀。
較之于“鄉村文化”，“傳統村落”這一概念則更顯得具體。它是對特定自然生態景觀、歷史文化價值、審美價值及游憩價值的人類聚落的指代，超越了“古村落”一詞對時間的限定。傳統村落保護以農業文化景觀保護為核心，涉及村落整體空間形態、傳統街道格局、建筑風格、古代文化遺址、古樹名木等和非物質文化遺產方面的村落傳統技藝、戲劇、民俗節日、生計模式等主要內容。隨著工業化、市場化的推進，改變了傳統村落的村貌布局，不僅如此，土地、勞動力、農產品等生產要素也發生著結構性的轉型。對現在保存較為完整的傳統村落的保護、提升和轉型，依然是迫在眉睫的課題。特別是以人為出發點的文化主體性，對于傳統村落的活化和保護，鄉村振興具有現實意義。
費孝通先生在晚年非常關注文化的時代意義。他提出了諸如“文化自覺”“人文價值”和“心態秩序”等一系列理解“和而不同”全球社會的概念，明確指出文化自覺的目的不是別的，而是“文化主體性”，即對現代化的“自主的適應”。這種“適應”，既是對傳統文化與現代化相契合要素的挖掘與選擇，更是在本土文化與異文化相沖突之時，主動參與、學習與調適的能力，從而實現文化轉型、適應新環境、新時代所表現出的自主性、選擇性和創造性?？梢哉f，“文化主體性”是對本民族或地方文化在面對現代化訴求時的能動性理性認知。其核心意義是強調自主意識、凸顯實現本土文化個性與多元包容性，特別是在文化的實踐過程中，文化的生產和再造，是文化主體性的內在動力。
作為現代轉型社會正在發生的鄉村化進程，也可以說是與城市化同時發生的一種可能趨勢。而鄉村化的精神支柱就是鄉村文化的復興，意味著重審文化主體在社會轉型中的內在張力及其存續的現實意義，是理解鄉村振興的重要基礎。
本文擬通過以記憶、景觀、文化遺產、社會結構和文化生態區五重面向為核心線索，重新考察中國鄉村文化復興及其鄉村文化主體性的實踐過程(參見圖1) 。
如圖1 所示，文化主體性的五重面向相互影響，呈現出多元復雜的互構關系: 鄉村記憶是文化景觀的基質和養分，記憶會涉及到歷史記憶、集體記憶，也會涉及到身份、地方以及權力的問題，成為鄉村遺產延續的文化基因和核心。另一方面，對過去的記憶怎樣被依照“我者”或者“他者”內在的社會秩序和倫理制度加以塑造，強化了文化符號化和物化的社會構成的價值。非物質文化遺產，作為一種特殊的活態的文化遺產資源，成為景觀化的活態載體，同時與鄉村社會的個體、家庭、宗族、群體等社會組織相互聯系，很多非物質文化常常依靠社會的力量得以傳承。景觀激發的不僅有記憶，也有情感、鄉情、民間藝術等，成為鄉村主體在日常生活實踐中的人文、藝術理想圖景。無論是鄉村記憶、文化景觀、社會結構還是非遺傳承，最終都是個性與共性、多樣性與統一性的統一。從空間上把遺產、人與地理環境整合于同一場域，構筑“見人見物見生活”的文化生態系統。我們從這五個向度理解鄉村文化主體性的價值，既要關注各種要素，在鄉村文化復興中的特殊意義，更需通過它們的共同表征，尋找出鄉村文化主體從過去到現在，不斷與地方生態相適應，并逐步形成自我調適、自我更新與發展的內在規律。
二、鄉村記憶: 文化遺產的重要構成
“鄉村記憶”是文化主體動態實踐的過程，需要不斷地提取地方性的歷史文化資源作為記憶的承載體，再現鄉村傳統儀式以保證鄉村記憶的延續。這是鄉村歷史發展對村民(鄉村主體) 記憶的映射，也展現了村民在鄉村發展進程中對生計資源與地方情感傳遞的差異性，依附于特定的物質與非物質形式的資源進行記錄和保存，才能實現橫向交流及縱向的代際傳播。傳統民居、生產生活用具、方言和儀式等都屬于其載體形式，是社會實踐的關系紐帶與文化遺產。對歷史資源與鄉村記憶的關照，是實現保護和傳承傳統文化遺產資源、創新發展鄉村產業和建設美麗鄉村的重要理論啟示。
費孝通先生在《鄉土中國》中指出，中國鄉土社會的單位是村落，是“面對面的社群”，是“生于斯死于斯”的地方，也是“地方知識體系”成就之所。“傳統村落”是對特定自然生態景觀、歷史文化價值、審美價值及游憩價值的人類聚落的指代，傳統村落保護中，鄉村的文化記憶，空間、歷史、傳承等是重要組成部分。包含物質文化遺產和非物質文化遺產，也可以折射出生活美學的文化基礎。傳統村落的文化記憶也是中國文明歷程、尤其是農耕文明的最佳見證。
自 2012 年起，住房和城鄉建設部已公布了四批中國傳統村落名錄，入選的傳統村落達4157 個，而這僅占全國上報12000 個傳統村落的3.5%左右，這標志著我國已經形成世界上規劃最大、內容和價值最豐富、保護最完成的農耕文明遺產保護群。2014 年國家多部委聯合出臺的［2014］61 號文件，再次確認傳統村落的歷史地位和現實價值。但隨著現代化與城鎮化進程，我國傳統村落面臨著嚴峻的存續危機，據“遺存實情”統計數據顯示，我國平均每年傳統村落數量正以7.3%的速度遞減，每天消亡1.6個傳統村落。究其原因: 其一，傳統村落由于歷史原因，自身發展受限，導致大量人口流失與耕地荒廢，呈現村落“空心化”狀態，鄉村發展內生動力不足，主體缺失，造成村落的傳統文化失語; 其二，快速的城鎮化進程中片面追求經濟效益最大化出現的“建設性破壞”和“開發性破壞”。伴隨而來的消費異化、傳統割裂、利益紛爭，鄉村文化失去光彩，地方的連續性和原真性受損; 其三，法規制度界定不清與保護體制不完善加劇了“多頭管理”與“部門推諉”等困局，傳統村落在物質結構、人居環境與非物質文化遺產等方面均面臨著保護與發展的矛盾。20 世紀80 年代起，全球化背景下鄉土文化受到威脅成為研究熱點。全球化帶來時空壓縮( time－space compression) ，經濟與文化的交流打破了原有的空間界限，在更大尺度上對“傳統”和“地方”的建構方式進行顛覆。在這樣的背景下，傳統村落對于地方認同的構建和鄉村文化的延續有著更為特殊的價值。因為它不僅是歷史記憶的空間載體，承載著家園情感與地方依賴，而且是作為地方符號意義的重要文化景觀，可以讓成為歷史的過去在特定的象征物或主題中再現。但由于長期對名錄制的依賴和多元化利益群體的介入，讓傳統村落的保護一度陷入“空殼化”“遺產化”與“特色危機”等困境，對文化主體和非物質文化資源有所忽略，更造成地方社群在文化遺產的歸屬與表述中的失權。
如嶺南地處我國南疆邊陲，北枕南嶺，南臨南海、西連云貴、東接福建，是一個“枕山(南嶺) 、環海(南海) 、帶水(珠江) ”的獨特地理單元，且與東南亞有著密切聯系。我多年前把其歸納為上山、下海、入江，是人類學嶺南研究的基本文化生態的特點。嶺南復雜的自然環境與多元的文化交融，成就了異彩紛呈、豐富厚重的嶺南文化，而散落其間的無數傳統村落則是嶺南文化的“根”，是活態的遺產，是歷史的“活頁”，是我國重要的文化遺產資源。尤其是在全球化背景下的今天，嶺南傳統村落的保護與利用既關乎中國傳統文化多樣性的存續，也關乎我國環南中國海地區鄉村重構與人文復興的成敗，進而關系到我國現代化進程中的城鄉均衡與可持續發展。自20 世紀80 年代以來，嶺南文化的研究在海內外蓬勃發展，中外學者們確認了傳統村落是嶺南最珍貴的空間遺產，在政治、經濟、文化等領域都發揮了舉足輕重的作用。但工業化、市場化的推進，改變了傳統村落的村貌布局，不僅如此，土地、勞動力、農產品等生產要素也發生著結構性轉型。嶺南地區的傳統村落同樣正經受著物質性和結構性衰敗的雙重考驗，目前面臨著自然衰退、文化斷裂、“特色危機”等棘手問題。如何使嶺南傳統村落可以在生計資本得以傳承的基礎上獲得持續發展的動力和生機? 近幾十年來市場化潮流下的中國村落，已經找不到“原生態”意義的“傳統村落”，對現在保存較為完整的傳統村落的保護、提升，凸顯和再生鄉村的文化記憶應該是鄉村振興中文化主體性的重要表達方式。
三、文化景觀: 文化的符號化表達
“文化景觀”是1992 年作為“人與自然的共同作品”項目被納入《世界遺產名錄》中的，是繼自然遺產、文化遺產、自然與文化復合遺產之后的另一項世界遺產。一般來說，文化景觀有以下類型: ( 1) 由人類有意設計和建筑的景觀;( 2) 有機進化的景觀(包括化石景觀和持續性景觀) ; ( 3) 關聯性文化景觀。從文化景觀的各類型出發可發現“文化景觀”是結合歷史、文化、居民、生態、宗教、政治、經濟和藝術等元素的地景( landscape) ，是人類活動在自然生態環境中的空間記憶。任何文化景觀都包含著特定的文脈，如時間(歷史的) 、空間(地理的) 和社會的，如果文化景觀脫離了這些文脈，就會失去其存在意義和重要性。
如我國嶺南農業文化景觀經過千余年的化育與積累，聚合了農業生產生活的全部資料，包括田野、園林、祠堂、屋舍、門坊、石板路、石碑、墓葬、文物、作坊、飲食、節慶、表演藝術、宗族關系、家譜等等，它們都成為“嶺南”這一具體時空記憶中的一部分。農業文化景觀，曾為嶺南留下一份豐富而獨特的鄉村文化遺產。但隨著城市化和市場化的加劇，農業文化景觀是否真的會成為子孫后代只有在書本上才能找到的回憶，這為很多人所擔憂。
中國社會有著廣泛的草根性和鄉土性。在快速城市化和劇烈的社會變革時期，中國傳統鄉土景觀也似乎經歷著Jackson 描繪的“三類景觀”的理解變遷，其中景觀一是傳統的鄉土景觀，包括村落、民居、農田、廟宇甚至墓地等，是普通人的景觀，是千百年來農業文明生產的藝術結晶，是鄉村主體的草根文化的載體，安全、豐產且美麗，是文化主體的歸屬和認同的基礎，更是族群認同的根本性元素。
將鄉土景觀的構建分為: 聚落景觀、居民景觀與土地利用三方面。其中，聚落景觀是由村落空間擁有的各種房屋建筑以及農作物集合而成的景觀圍合體，包括社區民居、公共建筑群、廠房、院落等; 民居景觀是特指村落區域居民所屬的房屋景觀體，既包括住宅區的內景、外觀形態，也包括住宅的結構和功能等要素; 土地利用景觀則包括鄉村區域內的不同功能用地所形成的景觀，包含農業、工業、旅游、綠化、公共服務設施等多種類型的土地利用形態，及其構成的景觀要素。我們認為鄉土景觀的回歸是通過空間演化、外部環境作用改變景觀的起點狀態，從遺傳到變異再到回歸的過程: 最終表現出的這種鄉土景觀及其構成中，政治景觀的空間痕跡很大程度應該不復存在，或完全不存在。
任何文化景觀都包含著許多文脈，如時間(歷史的) 、空間(地理的) 和社會的，如果文化景觀脫離了這些文脈，就會失去其存在意義和重要性。任何物件都不可能單獨存在，所以也不能將它們看成相互孤立的個體。因此，在討論鄉村文化和傳統村落的保護時，絕對不可以撇開其所包含的文脈。以廣東番禺傳統村落為例，其所在的地理空間是絕對的，其所在的社會脈絡處于不斷變動之中，唯有具有時間跨度的歷史文脈可以被重新整理、發掘、重塑。如果將番禺和廣州作一個區分的話，番禺置縣，可從秦始皇三十三年(公元前214 年) 開始，比廣州建置(公元后226 年) 還早四百多年，在漫長歷史時期，雖然王朝更替招致“番禺”的地理指向存在差別，但是基本上都包含著今天番禺區的大部或者全部。尤其是對現存的村落景觀產生直接影響的明清時期，此時期內大量沙田的生成以及由此形成的沙田農業和?；~塘特色構成了現在可捕捉的也是最易捕捉的歷史文脈的主線。
“?；~塘”曾經在珠三角分布很廣，并在農業經濟中占有最為重要的地位。它起源于珠三角的低洼平原，它的形成必須具有兩個最基本的條件。一是必須具有排、灌、防潦兼備的水利系統，田地必須是圍田類型，二是種植業和水產養殖業的結合。這兩個條件在明清時期都已經具備，并且逐步完善。然而到了20 世紀90年代，蠶桑業已經完全退出，現在基塘區已經沒有?；~塘的芳蹤。而在珠三角桑基魚塘衰落的同時，這一古老的生態農業模式卻受到了聯合國教科文組織的高度重視。該組織在20 世紀80 年代資助華南農業大學建立了研究機構。其實自20 世紀50－60 年代開始，廣東的學者一直沒有停止過對桑基魚塘的研究，聯合國教科文組織的資助更推動了這一方面的研究。世紀之交，基塘農業一直是生態農業研究中的熱門話題?；赁r業經過現代科學的改造，新的面貌出現。
“?；~塘”作為傳統農業技術中最有生命力的類型，它能夠最大限度地協調人與自然、環境之間的關系，能夠很好地協調發展經濟和保護環境這一對矛盾，它符合中國古代的“天人合一”的哲學思想、更深深扎根于古農學“天、地、人”的農學理論的深厚土壤之中。因此不要僅僅將它作為一種農業技術，而是將它作為有著深刻哲學內涵的歷史文化資源來開發，生態農業就走出了農學的范疇，而顯示出它的審美價值和教育價值?？梢哉f，把握了?；~塘的歷史綿延及其精髓，也就盡可能捕捉到了番禺村落文化景觀的歷史文脈延續的主線之一。
四、社會結構: 文化主體性延續的載體
費孝通先生在20 世紀90 年代末和李亦園教授的對話中，特別強調社會文化延續的問題。費孝通先生談到“中國社會的活力在什么地方，中國文化的活力我想在世代之間。一個人不覺得自己多么重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養育出色的孩子”，“看來繼承性是中國文化的一個特點，世界上還沒有像中國文化繼承性這么強的。繼承性背后有個東西也許就是kinship，親親而仁民?！睆闹锌梢钥闯觯M先生同樣在強調文化的繼承性問題，而能延續此種繼承性的要素kinship(親屬制度) 即社會結構是非常關鍵的。中國社會人類學中的親屬關系，主要通過家的文化觀念和其社會性的結構與功能體現出來?！凹摇敝钡浇裉烊匀皇钦J識中國社會文化延續的關鍵詞。而世代之間的活力，正是鄉村社會文化得以延續的結構基礎。
費孝通通過對中國家庭日常生活的細致觀察，以家庭變遷過程的研究切入，來分析中國社會發展中的文化主體性問題。如在20 世紀80年代，他通過對江蘇等地城鎮化模式的比較研究，為他認識與把握中國家庭的現代化變動軌跡，中國傳統鄉土社會結構對政治、經濟、文化等社會背景變化的自主適應過程奠定了基礎，最終形成了中國的內發型發展論。內發型發展論的核心就是強調地方文化的主體性。其主體性強調中國社會的發展具有適應地區的自然生態體系，按照社會結構、思想結構的傳統，依靠地區居民的創造性，同時創造、發展新的生產和流通組織，在衣食住行諸方面都有新的生活風格的文化主體的可能性。這一內發型發展的觀念成為總結中國傳統社會變革的重要理論依據，再次論證了現代化的過程可以是多元的，并非有一個普通的模式可以指導一切地方性的發展。此外，這也證明地方知識現代化并非只有一種標準化的、普通性的模式和路徑，暗含了傳統與現代在某種層面上實現契合的可能性，證實了中國傳統文化如何在現代化的進程中捍衛了自身秩序，并以能動的方式適應現代變遷。事實上，傳統和現代二者并非截然對立或者二分，“事物的現代性特征離不開傳統，一切現代性都可以在傳統中找到根源”。
以華南為例， 16 世紀以來，隨著家族主義和王朝國家認同在華南地區的發展與興盛，整個社會的結構體系不斷趨于完善，血緣和地緣的體系都被人們廣泛認可并接受。特別是與之相應的禮儀規范在鄉土社會中被建構、演繹，并逐漸滲入人們生活當中，也為這一過程提供了助力。弗里德曼認為中國東南的家族傳統源于該區域的邊陲狀態、水利以及稻作生產模式。反之，這些條件只是為家族主義的產生和興盛提供了需求，地方社會內部的延續性，則需要經濟的、儀式的以及其他相關的方式來維持。20 世紀以來，華南鄉村經歷了革命浪潮的不斷洗禮——在新文化運動、土地改革、集體化運動、“大躍進”、人民公社和“文化大革命”的沖擊下，舊制度的合理性與合法性在逐漸減弱，但是這并未對社會深層結構產生致命影響力?？梢哉J為，農村中的革命實踐從來沒有在根本上動搖其結構。與傳統的家族、里坊制度相應的儀式、規程、信仰等民間文化，經歷了短暫的潛伏期后，又頑強延續到現代。因此，有序的社會結構如宗族等組織的存在，是文化延續的載體，如作者在福建、廣東的調查中看到，當地的祖先崇拜、游神儀式、龍舟競技、廟會、飄色巡游、燈會習俗等民間活動，都是在地方社會組織運行下進行的，文化的延續離不開社會的力量。當然，反過來，這些儀式又促進了社會結構的內聚力、促成了社會的結合。
可見在這樣的歷史與社會發展脈絡中，重新思考、定位那些被國家話語體系認定為文化結晶的傳統民俗事象，就會看到，這些文化形式的存在，與某個地域、族群乃至社會結構體系的建構和延續有著必然聯系，傳統文化的發展與地方社會的發展脈絡是同步的。人類學傳統上強調的文化研究的傳統和社會研究的傳統的兩分概念，在中國社會研究中是互為一體的關系，是一個硬幣的兩面。
五、非物質文化遺產: 鄉村文化主體的活
力象征文化有著變遷和發展的過程，非物質文化遺產都并非一種簡單存在的文化形態，它的存在是深植于民族、地域文化傳統之中的，是地域社會中最傳統、最具有延續性和活態性的文化事象?；舨妓辊U姆和蘭格在主編的《傳統的發明》一書中認為傳統可以為現實的需要而被發明和建構?；舨妓辊U姆在該書的“前言”中指出，那些聲稱古老的傳統常常源于近期的發明，被發明出來的傳統有象征的特性，并且暗含著過去的連續性。一些傳統是固有的，一些傳統是被發明出來的，一些傳統是消失了之后又被再次建構出來的，但這些都可以被稱之為傳統，或者被正式地確立為傳統，一段時間之后變成了真正的傳統。然而，在傳統被確立之初，需要灌輸一些價值和習慣以規范人們的行動和保持連續性，一旦傳統(不管是被發明的還是被建構出來的) 被固定下來，就會在社會中形成記憶，經過一代或者幾代人的努力之后成為歷史。雖然我們不能完全遵照霍布斯鮑姆的觀點去發明和創造傳統，但從他的觀點中可以得到一些文化創造和重構的啟示。首先，傳統的形成，經歷了從記憶到歷史的過程; 其二，傳統也是不斷地被再造、被創新的動態過程; 其三，即使是發明的傳統與過去仍保持著緊密的聯系性，這就是文化的主體性。即文化的主體性是傳統的延續和再造過程中的主軸。非物質文化遺產作為傳統的延續和再造的組成部分，在鄉村社會和諧發展過程中起到了不可忽視的作用，是鄉村文化的活力象征。
一些鄉村社會中的非物質文化遺產，如蠟染、傳統銀制品、制鹽工藝、制紙工藝等，都會涉及到生產性保護問題。其保護和利用非物質文化遺產資源，著眼點在于通過生產手段實現非物質文化遺產資源轉化，推動其融入當代、服務生活。因而，在生產性保護過程當中，應建立起科學、規范的體系，明確政府、行業組織、傳承團體或個人的角色與關系。
從政府角度來講，它應當是生產性保護的引導者、規范者與服務者，相關政策與規劃的制定應充分尊重非物質文化遺產自身的發展規律，尊重非物質文化遺產承載者的意愿和要求，通過引導和服務措施激發承載者的積極性與創造力，從而實現非物質文化遺產的內源式發展。如我們調查的海南島洋浦鹽田村的古鹽田在洋浦管委會規劃下已經開發成為儋州八大旅游景點之一的“千年古鹽田”，而傳統的“日曬制鹽工藝”已于2008 年經國務院批準被列入第二批國家級非物質文化遺產保護名錄。無論是古鹽田的壯觀景色還是其獨特的制鹽工藝都已引來眾多關注，如歷史與制鹽工藝等方面、古鹽田的起始年代、地質特征與鹽之功效展開調查研究、特別是鹽工曾如何經營這片歷史悠久的古鹽場并同時傳承當地傳統而獨特的“日曬制鹽工藝”。鹽田村52 戶鹽工經營著一片古鹽田，以日曬制鹽為生并始終守護著鹽場的完整性，乃至能夠完好地保留著傳統的日曬制鹽工藝，本身就是生產性保護的典型個案。把保護和發展有機地結合起來，成為本地鄉村得以發展的文化基礎。
因此，在傳統非物質文化遺產中植入對其發展有利的成分是可能的，即使在那些真正的傳統社會里也是如此?！叭绻俏镔|文化遺產不能適應當代社會的需要，就需加以不斷地調整和重構，因為這樣才能使其‘活態’地被傳承和發展，否則就容易固化為博物館里缺乏社會內容的藏品”。
六、文化生態區: 區域性整體保護的空間實踐
將文化生態區的概念納入到鄉村振興的戰略中探討極具價值，它所體現的不僅僅是文化與自然之間的互動關系，更是社會結構投影到空間上的界限與政治、經濟和心態秩序的耦合。20 世紀20－30 年代，人類學界對文化與環境之間關系的解釋認為，歷史、社會及生物因素對于文化的解釋至少具有同等的重要性。20 世紀50 年代，斯圖爾德( J·H·Steward) 的文化生態學理論認為，文化特征是在逐步適應當地環境的過程中形成的，在任何一種文化中有一部分文化特征受環境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響; 并認為環境與文化皆非“既定的”，而是互相界定的; 環境在人類事務中的作用是積極的，而不僅僅是限制和選擇。生計方式在文化與環境中表現為一種技術、資源和勞動三方動態的創造性關系。文化生態系統是文化與自然環境、生產生活方式、經濟形式、語言環境、社會組織、意識形態、價值觀念等構成的相互作用的完整體系。文化生態保護區主要是指一個特定的區域中，通過有效的保護措施，修復一個非物質文化遺產(口頭傳說和表述，包括作為非物質文化遺產媒介的語言; 表演藝術;社會風俗、禮儀、節慶; 有關自然界和宇宙的知識和實踐; 傳統手工藝技能等及與上述傳統文化表現形式相關的文化空間) 和與之相關的物質文化遺產(不可移動文物、可移動文物、歷史文化街區和村鎮等) ，互相依存，與人們的生活生產密切相關，并與自然環境、經濟環境、社會環境和諧相處的生態環境。文化生態保護區的提出，是把文化生態上升到區域性整體保護的新舉措。
“區域性整體保護”的理念是直接源于近年來我國文化生態保護區建設的實踐與探索?！秶摇笆晃濉睍r期文化發展規劃綱要》中提出，要在“十一五”時期確定10 個國家級民族民間文化生態保護區。2007 年6 月，文化部正式批準設立閩南文化生態保護實驗區，這是我國第一個國家級文化生態保護實驗區。至2015 年，全國共設立了18 個國家級文化生態保護實驗區。這些國家級文化生態保護實驗區，如閩南文化、徽州文化、羌族文化、客家文化、海洋漁文化等都代表著某個地域、族群或某種文化類型，這些文化并不是只有單一的表現形式，而是知識、藝術、信仰、儀式活動等一系列內容的集合。
區域性整體保護的著眼點在于如何體現保護的“區域性”，而關鍵則在于如何實現非物質文化遺產保護與地方社會協調發展。如廣東梅州客家文化生態保護區的建立，對于客家區域的鄉村振興起到了非常積極的作用。
客家作為廣東的三大民系之一，展現出清晰的文化特色與歷史延續脈絡?？图椅幕侵腥A傳統文化必不可少的組成部分。許多在中原已經消失的文化因素，在客家的文化底蘊中都還能夠找到。客家的山歌、梯田與圍龍屋，這些代表著客家特色的文化事項，無一不是中國傳統文化和嶺南的地域特色相結合的產物; 宗族社會體現出中國傳統社會的組織方式; 客家的婚喪嫁娶等習俗，也更多地展現出漢人傳統文化的魅力。而梅州作為“世界客都”，具有悠久的歷史傳承與積淀，代表客家文化的根，也自然承載著維護和延續客家文化的職能。梅州作為嶺南客家文化的代表地點，在此建立文化生態保護區，有利于保持客家文化的原生態，也有利于梅州整體經濟社會文化的發展。
在這個意義上，文化生態保護區的建設，維護了人與自然之間的和諧狀態。傳統生產生活方式的保護和利用，以一種更加持續的方式，維護了人與自然和諧的文化價值觀。文化與自然之間的沖突被降低與限制，可持續發展的生產觀與消費觀，在無形之中被人們所遵守，推動并實現“自然”生態、“人文”生態與“心態”秩序的和諧統一。
七、結語:“保人”與“保文化”
總體來看，鄉村傳統文化的活態性應當分為兩個層面: “人”的層面與“社會”的層面，前者突出承載技藝、知識的個體性，而后者則著眼于文化遺產的社會屬性。中國傳統社會中家庭(或家族) 結構與傳承機制的穩定性，在某種程度上造就了鄉土文化傳承制度的固定性——不管是依附于家族與地方社會的群體性傳承方式，還是父子、師徒之間的個體傳承形式，在過去較長時間段中均未曾有較大的變化。進而言之，不僅傳承的形式，就連傳承活動所依托的結構也少有變化。不管是出于社會本身的需求，還是傳統慣習的影響，鄉村文化就是在被限定的社會群體之中傳承與發展的——社會單體的結構被不斷分裂、復制、重構，從而保證了傳承的可持續性。這些在社會無意識中形成與保持的慣習，確保了文化傳統得以延續與重構——這正是文化的生產與再生產，在探究文化振興的主體問題時，再次向我們證明了“保人”與“保文化”的辯證關系。
因此，在全球化背景下的今天，如何實現人文家園、精神家園與自然家園的統一，在傳統村落多元文化生態系統的建構過程中，把握文化的主體性在鄉村振興中的意義，是當下鄉村文化保護與傳統村落再生之關鍵。在傳統的鄉村社會中，人是村落地方性意識的核心，是地方區別于其他空間的關鍵所在，更是鄉愁情結的發起者和歸因。歸根結底，“人”是鄉村文化復興中最為重要的因素。活態性、地域性和民族性是文化遺產最為根本的特性，人在生產生活中所承載、傳承和延續的各種傳統習俗、技藝、知識和藝術等，以一種相對溫和的、貼近生活的方式呈現在人們的世界中，從而有別于那些毫無生氣的歷史建筑、遺址、聚落遺存，等等。
在社會轉型與著手推進鄉村振興的今天，鄉村文化建設理應是中國傳統文化復興的重要組成部分。以鄉村文化主體的保護與發展為核心，探究全球化背景下如何實踐文化多樣性保護，如何從“保人”與“保文化”“見物不見人”的艱難選擇中，激活村民自我發展的內在動力，是文化自覺與文化自信的內在基礎。這正如費孝通先生所言，“文化自覺”指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，“明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發展趨向”，“自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代對文化選擇的自主地位”。
中國鄉村發現網轉自：《求索》2019年第2期
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