隨著改革的全面深化，中國貧困問題呈現(xiàn)出不同以往的演變特征，相對貧困問題逐漸呈顯性狀態(tài)出現(xiàn)。現(xiàn)有的不合理分配體系帶來的收入差距引發(fā)了社會中分配正義的失序失衡。此外，公共資源的不公平、不均等配置所導(dǎo)致的個人機會與能力差異更使得相對貧困群體被排斥在應(yīng)享有的國民待遇體系之外，而這種不正義又成為一種惡性循環(huán)再次誘發(fā)相對貧困。因此，如何從人的全面發(fā)展視閾重新構(gòu)建當(dāng)代社會發(fā)展的價值，重塑人們對于發(fā)展的信心、重拾發(fā)展對于每個人的意義，以及如何實現(xiàn)對相對貧困群體的倫理關(guān)懷，實現(xiàn)人的整體性的自由而全面的發(fā)展，已成為當(dāng)前發(fā)展所面臨的重要議題。
一、構(gòu)建“相對貧困”倫理關(guān)懷的現(xiàn)實依據(jù)
中國早期貧困問題的研究主要集中在經(jīng)濟學(xué)視角下的貧困誘發(fā)因素與形成機理分析，諸多經(jīng)濟學(xué)家認為改革開放所帶來的經(jīng)濟高速增長使中國貧困問題得到緩解。隨著經(jīng)濟增長的涓流效應(yīng)擴散，社會整體普遍享受到了改革初期的紅利，貧困群體的收入水平和生活狀態(tài)得到了極大提升。以“經(jīng)濟建設(shè)為中心”的國家發(fā)展戰(zhàn)略和“效率優(yōu)先，兼顧公平”的分配體系推動了經(jīng)濟總量快速上升，實踐證明這兩項戰(zhàn)略使絕對貧困問題得到了根本性扭轉(zhuǎn)。然而，收入得到一定的提高只解決了絕對貧困人口的溫飽問題，貧困群體僅僅是擺脫了基本日常生活的“赤貧”狀態(tài)而已。對于國家整體發(fā)展而言，通過生產(chǎn)力的提高和物質(zhì)的豐裕只是實現(xiàn)了發(fā)展中的部分正義，不平衡增長所帶來的收入差距讓越來越多的普通公民為社會所邊緣化。而且，由于“社會排斥”【1】的存在和維持，優(yōu)勢階層增強自身特權(quán)以實現(xiàn)自身利益最大化，使相對貧困群體享受不到公正的社會待遇，分配正義的失序和日常生活中倫理關(guān)懷的缺失等難題依舊存在。
在社會主義初級階段，社會各階層的收入在市場經(jīng)濟資源配置作用下呈現(xiàn)一定差距是不可避免的，這也正是社會主義市場經(jīng)濟充滿活力的內(nèi)在原因。但是承認差距存在的同時，我們必須進一步反思形成收入兩極分化加大的原因以及社會適度性問題。如何從制度層面兼顧社會各階層利益，避免為了一己之利而展開毀滅性爭奪，促進社會命運共同體形成與和諧發(fā)展，這是當(dāng)前社會發(fā)展正義必須直面的基本問題。
市場經(jīng)濟主要是在初次分配中發(fā)揮作用，而社會二次分配中的正義失序使得不少地方相對貧困群體人數(shù)劇增，呈現(xiàn)出交互性、拓展性的趨勢，并在社會范圍內(nèi)多維度展開。隨著社會階層利益板結(jié)化趨勢加快，中國現(xiàn)代化進程面臨著相對貧困問題帶來的巨大困擾：社會不同階層在不同區(qū)域的經(jīng)濟收入水平差距、不同性別之間的福利差距、社會參與能力的差距、基礎(chǔ)公共服務(wù)享有水平的差距明顯拉大。相對貧困群體在快速擴大的同時朝向多元化發(fā)展，主要體現(xiàn)在區(qū)域、性別、人文這幾個維度。
第一，相對貧困以地域維度表現(xiàn)。相對貧困作為社會經(jīng)濟發(fā)展分化的一種常見結(jié)果，不僅存在于發(fā)展中國家的經(jīng)濟體內(nèi)，發(fā)達資本主義社會中也比比皆是。一國之中，不同區(qū)域之間也會存在不同層次上的相對貧困。區(qū)域相對貧困往往發(fā)生在特定的經(jīng)濟發(fā)展區(qū)域內(nèi)，此類區(qū)域往往是社會中邊緣弱勢群體的集中地，生活在這個區(qū)域里面的群體由于缺乏足夠的資源以及獲取資源的能力，無法公平地享有基本的教育、醫(yī)療等社會保障。雖然這些社會成員的生活條件已越過絕對貧困線，但是他們的生活狀態(tài)改善速度與其他人群相比起來要緩慢的多。
1979年英國社會學(xué)家彼得·湯森運用“區(qū)域相對剝奪”的概念解釋了區(qū)域相對貧困的誘因，他認為這類群體的基本需求會由于受經(jīng)濟能力的限制而處于被抑制狀態(tài)，原本應(yīng)得到的資源反而被其他強勢群體剝奪。隨著馬太效應(yīng)的加劇，他們逐漸被排斥在一般常規(guī)生活之外，又逐漸地陷入被侵占、被剝奪的境地，這便形成了相對貧困的惡性循環(huán)。在中國協(xié)調(diào)區(qū)域經(jīng)濟平衡的過程中，區(qū)域相對貧困長期存在于城鄉(xiāng)二元之間和東西部二元之間，尤其部分西部農(nóng)村地區(qū)甚至至今仍處在絕對貧困狀態(tài)。此外，在一些城鄉(xiāng)結(jié)合部存在著相對貧困群體，這類群體的來源一部分是20世紀(jì)國企改制中的下崗職工，在失業(yè)后他們難以在短時間內(nèi)獲得其他謀生技能；另一部分則是在快速推進城市化進程中的失地農(nóng)民，失去土地意味著他們失去了賴以生存的生產(chǎn)資料。這兩類群體絕大多數(shù)處于“區(qū)域相對剝奪”情況下的相對貧困狀態(tài)。
第二，相對貧困以性別維度表現(xiàn)。將性別差異納入貧困研究考慮范疇起源于西方女權(quán)主義思潮的興起，強調(diào)女性權(quán)利和社會兩性均衡發(fā)展成為女權(quán)主義的代表性特征。之所以相對貧困會與性別差異聯(lián)系到一起，根本性因素還是在于社會中對女性的歧視與排斥造成性別之間不對等待遇。
一般而言，女性占據(jù)了貧困群體中的大多數(shù)。第四屆世界婦女大會通過的《行動綱領(lǐng)》中就指出：“當(dāng)今世界上10億多人生活在令人無法接受的貧窮狀況下，其中大多數(shù)是婦女，多數(shù)是在發(fā)展中國家”。“在轉(zhuǎn)型期的國家中，婦女貧窮人數(shù)日增的現(xiàn)象也成為一個重要問題，這是政治、經(jīng)濟和社會改革的一個短期后果。除經(jīng)濟因素以外，造成婦女貧窮的原因還有僵硬的社會認定的性別角色，婦女獲得權(quán)力、教育、培訓(xùn)和生產(chǎn)資源的機會有限以及其他所出現(xiàn)的導(dǎo)致家庭不穩(wěn)定的諸因素。”【2】可見，很多女性承受著明顯的社會相對剝奪與相對排斥壓力，相比男性，其社會地位與法律保障也時常處于弱勢。【3】雖然，中國經(jīng)濟增長取得舉世矚目的成就，但經(jīng)濟總量的絕對值增進無法自動通過涓流效應(yīng)惠及弱勢群體，更不能自動平衡男女兩性之間的現(xiàn)實受益。因此，中國現(xiàn)代性進程中更應(yīng)加強對女性群體的關(guān)注，尤其是加大對受到社會相對剝奪的女性的補償力度，否則兩性之間越發(fā)懸殊的差距將嚴(yán)重影響社會秩序的穩(wěn)定。
第三，相對貧困以人文維度表現(xiàn)。作為對傳統(tǒng)的GNP指標(biāo)的挑戰(zhàn)，聯(lián)合國開發(fā)計劃署使用人類發(fā)展指數(shù)HDI（Human Development Index）指數(shù)來衡量聯(lián)合國各成員國經(jīng)濟社會發(fā)展水平的指標(biāo)，并在此基礎(chǔ)上提出了人文貧困指數(shù)HPI(Human Poverty Index)來衡量群體內(nèi)部的人文匱乏狀況，它由三個指標(biāo)構(gòu)成：壽命的剝奪、教育的剝奪和生活質(zhì)量的剝奪。由此可見，人文貧困指數(shù)的提出表明貧困不僅是一個收入不足的問題，更是指獲取體面幸福生活能力的相對匱乏，這個指數(shù)與相對貧困的核心概念是吻合的。可見，人文相對貧困指數(shù)將相對貧困從傳統(tǒng)的經(jīng)濟要素分析路徑扭轉(zhuǎn)到對個人權(quán)利和文化要素發(fā)展?fàn)顩r的衡量上來。權(quán)利貧困指的是公民缺少應(yīng)然享有基本公民權(quán)、政治權(quán)、人權(quán)等；文化貧困指的是公民匱乏獲取與創(chuàng)造知識信息的機會與能力。這兩者組成了新的貧困劃分范式。這種新范式對中國的相對貧困具有相當(dāng)?shù)慕忉屃Α?/span>
當(dāng)下中國的貧困不再局限于物質(zhì)的匱乏，而更多是較物質(zhì)貧困內(nèi)涵更復(fù)雜的權(quán)利貧困。譬如相比中國發(fā)達的東部地區(qū)，西部欠發(fā)達地區(qū)的人口普遍缺乏自身應(yīng)有權(quán)利的明確概念，他們對社會公共政策的民主參與權(quán)、知情權(quán)乃至自身利益的訴求自由很難得到保障。部分少數(shù)民族聚居地區(qū)想延續(xù)保存本民族悠久傳統(tǒng)的文化權(quán)利也常常得不到重視和額外扶持。這類群體迫于生活壓力多數(shù)會選擇去較為發(fā)達的城市尋求生存的機會，但往往又會淪落為城市的邊緣性群體。另外，由于受戶籍制度的影響，他們的基本權(quán)利甚至是下一代的權(quán)利也仍然得不到保障。可以說，文化貧困在社會弱勢群體的身上尤為突出，弱勢群體貧困的外在形式是低生產(chǎn)率導(dǎo)致的低于人均收入水平的經(jīng)濟貧困，實際上隱含的卻是教育缺失所導(dǎo)致的文化相對貧困。進城務(wù)工的農(nóng)民工子女的教育權(quán)利無法享有和城市居民同等的地位，因此他們只能和父輩一樣在城市邊緣生存。
物質(zhì)貧困可以通過經(jīng)濟指標(biāo)來衡量，相比之下，人文貧困由于其難以通過量化指標(biāo)來衡量其程度水平，致使其極具隱蔽性。在反貧困理論和實踐中，相對貧困群體的人文教育問題長期被忽視。人文維度上的相對貧困比物質(zhì)貧困的影響要更為持久，更難以根除。當(dāng)下，人文精神上的先天不足、后天缺失構(gòu)成了相對貧困最主要的誘因。因此，在未來反貧困的戰(zhàn)略布局中，應(yīng)將過去單純對物質(zhì)匱乏造成的絕對貧困的眷注更多地轉(zhuǎn)向人文相對貧困，注重提高相對貧困群體的社會地位、教育水平和精神尊嚴(yán)。
實際上，相對貧困在區(qū)域維度、性別維度和人文維度的三種體現(xiàn)在現(xiàn)實中的情況并不是割裂或單獨存在的，往往是呈多維度交互狀態(tài)集中地體現(xiàn)在相對貧困群體的生活中。相對貧困不同維度的交織伴隨著這些弱勢群體，在一定情況下還會成為彼此間互相誘發(fā)因素。最典型的如人文維度中教育權(quán)利的相對匱乏會直接帶來能力與財富的貧困，而這類現(xiàn)象又高發(fā)于西部地區(qū)女性的身上，并在代際傳遞的影響下，造成更為持久的相對貧困。因此，局限于關(guān)注某單個維度的相對貧困是無法緩解相對貧困群體的多維貧困狀態(tài)，無法實現(xiàn)對弱勢群體的倫理關(guān)懷。
二、構(gòu)建“相對貧困”倫理關(guān)懷的歷史依據(jù)
對社會弱勢群體的關(guān)懷體現(xiàn)人類對理想世界的期望，是人類的類意識從不自覺走向自覺自律的一個過程，其中倫理關(guān)懷更是折射出人類對自身價值和意義的珍視。類意識作為倫理規(guī)范的產(chǎn)生之源，是人類不斷擺脫自然支配下的無意識，邁向意志自由自主世界的必經(jīng)之路。隨著“類”意識的衍生，人類整體逐漸會對公共生活達成一定的共識，從而不斷凝練出形成適合人類社會的道德規(guī)范體系。【4】因此，類意識最初就表現(xiàn)為對同類的關(guān)注與悲憫，尤其是對身處底層同胞的同情與關(guān)愛。但綜觀中國對相對貧困群體的認知現(xiàn)狀，我們對此群體的倫理關(guān)懷存在種種不足，有時甚至背離了原來的道德初衷。
第一，關(guān)懷行為主客體關(guān)系不平等。首先關(guān)懷主體往往擁有較為豐沛的物質(zhì)資源，相對于處于生活困境【5】中的相對貧困群體來說，他們享有更高一層的社會政治、經(jīng)濟地位。而作為關(guān)懷客體的弱勢群體一般處于社會底層，這種社會地位差異無形中導(dǎo)致社會身份的落差。資源從強勢上層向弱勢下層的流動，不可避免地會造成類似于施舍的舉措，反而強化了不平等的落差感。這種“倫理關(guān)懷”過程中的不對等關(guān)系實際上也揭露出我們關(guān)懷工作中的倫理缺失。目前中國的社會幫扶與救助工作主要是自上而下推動的，這就注定了倫理關(guān)懷的開展目前只能依賴體制內(nèi)部力量的推動。在此制約下，相對貧困群體在接受幫助時還需要表現(xiàn)出“感恩”（情感回饋）以維持后續(xù)受援，而不是作為平等地位的公民享有自己應(yīng)得的那份社會救助與關(guān)懷。與之相應(yīng)，作為關(guān)懷行為的主體也不將自己的社會救助與幫扶任務(wù)視作是自己的應(yīng)盡職責(zé)，其基本理念不是為了如何提升相對貧困群體自我“造血”功能，而是仍停留在政策性、道義性的救濟階段。因此，在缺失正義原則指導(dǎo)下的現(xiàn)實制度框架內(nèi)，倫理關(guān)懷的合理性只能依靠作為施予者自身的德行與偏好來確立，這就導(dǎo)致原本應(yīng)充滿倫理意蘊的人性關(guān)愛活動在種種不對等因素的干擾下孕育出相對貧困群體的逆反心理，背離了預(yù)期效果。因此，轉(zhuǎn)變關(guān)懷理念、改良關(guān)懷關(guān)系是實現(xiàn)相對貧困群體倫理關(guān)懷的首要問題。
第二，現(xiàn)實關(guān)懷活動中功利色彩濃厚。現(xiàn)實倫理關(guān)懷活動中，部分政府機構(gòu)或社會組織為了彰顯其政績和社會影響，使倫理關(guān)懷活動異化為一場作秀，相對貧困群體淪為了他們汲取政治資本和不當(dāng)利益的工具，公共福祉沒有得到根本性提升。此外，受傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟思維模式的影響，一些地方政府為了維護地方利益而出臺地方保護主義性質(zhì)的社保政策，將社會關(guān)懷群體的范圍局限于本地戶籍。在當(dāng)代社會高度流動性沖擊下，這類單一劃分標(biāo)準(zhǔn)的保守政策已失去其歷史價值和合法性基礎(chǔ)，制度性的歧視實際上是平添了社會潛在矛盾。可見，出于關(guān)懷主體自身功利目的而形成所謂的“社會關(guān)懷”實際上嚴(yán)重侵犯了相對貧困群體的人格與尊嚴(yán)，與原要實現(xiàn)的價值目標(biāo)背道而馳。沒有倫理內(nèi)涵的關(guān)懷不僅不能讓相對貧困群體得到實在的受益，而是一種勞民傷財?shù)摹岸枵保y免會導(dǎo)致相對貧困人群產(chǎn)生心理防御和逃避心態(tài)。一旦關(guān)懷的實際內(nèi)容與關(guān)懷目標(biāo)群體所能接受的預(yù)期效果發(fā)生嚴(yán)重沖突時，關(guān)懷行為就會遭到強烈的抵制。
第三，關(guān)懷內(nèi)容缺乏精神內(nèi)涵。馬斯洛需求理論認為，除基本物質(zhì)需求之外，人還有安全、理解、尊嚴(yán)、自我實現(xiàn)等需求。但中國針對相對貧困群體的倫理關(guān)懷的理論和實踐比較缺失，仍然主要圍繞物質(zhì)層面的救助，較少考慮到目標(biāo)群體的思想、精神和道德方面的需要。實際上，倫理關(guān)懷中人格尊嚴(yán)、人文情懷和心理信心對弱勢群體的意義更大。對相對貧困群體而言，作為生存前提條件的物質(zhì)基礎(chǔ)固然重要，但并不意味著在關(guān)懷過程中可以忽視精神層面上的安慰和鼓勵。社會轉(zhuǎn)型的時代大背景下，相對貧困群體受到不公平的待遇以及其經(jīng)濟、社會的弱勢地位，加之自身人文教育的缺失，導(dǎo)致部分相對貧困群體自身的思想精神狀況令人堪憂。不公的利益分配格局與理想社會狀態(tài)間的巨大反差誘發(fā)出不少畸形現(xiàn)象。很多相對貧困群體在面對巨大的社會財富分化與反差時或多或少都會產(chǎn)生仇富心理和極端反社會行為，造成社會嚴(yán)重的潛在危機。
綜上，相對貧困群體倫理關(guān)懷的核心問題就是如何在社會正義的基礎(chǔ)之上實現(xiàn)個人的自由與全面發(fā)展。這不光是要全面深化改革現(xiàn)有的分配體系，在保證社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定發(fā)展基礎(chǔ)上使社會群體普遍享有均等的發(fā)展機會與自由空間，在社會二次分配中實現(xiàn)基本的正義與公平，有效遏制社會二元分化擴大趨勢。此外，還要反思現(xiàn)有關(guān)懷議題，修正陳舊的倫理關(guān)懷理念與方式，由道德施舍轉(zhuǎn)為人道扶持，由義務(wù)性、臨時性的關(guān)懷轉(zhuǎn)為自覺的、制度性的關(guān)懷。進一步說，我們必須要突出被關(guān)懷者的主體地位，根據(jù)目標(biāo)群體接受程度的差異，制定富有倫理內(nèi)涵、符合人性發(fā)展的關(guān)懷方式，結(jié)合相對貧困群體的實際生活狀態(tài)進行高效的倫理救助，讓目標(biāo)群體欣然接受關(guān)懷的同時，也能恢復(fù)和重建其自我價值與尊嚴(yán)。
三、構(gòu)建“相對貧困”倫理關(guān)懷的理論依據(jù)
相對貧困之所以出現(xiàn)在社會發(fā)展中，關(guān)鍵在于公共資源分配過程中出現(xiàn)了某種程度的正義失序，分配體系中對弱勢群體的社會排斥導(dǎo)致了相對貧困的不斷生成。社會正義“離場”帶來的惡果并不局限于此，不公正的境遇使底層群體失去應(yīng)有的資源配額，同時還逐漸失去獲取追求體面生活的能力，社會發(fā)展正義的失序給社會穩(wěn)定和發(fā)展帶來了極大的風(fēng)險。
傳統(tǒng)意義上來說，社會正義是通過社會資源的合理分配形式來實現(xiàn)的。恩格斯就認為社會正義的本質(zhì)實際上始終只是現(xiàn)存經(jīng)濟關(guān)系在其保守方面或在其革命方面的觀念化、神圣化的表現(xiàn)。作為一種歷史性的范疇，社會正義在不同的社會制度下體現(xiàn)著不同的內(nèi)涵，而且會根據(jù)社會關(guān)系實際境況來調(diào)節(jié)不同社會群體之間的利益結(jié)構(gòu)與分配模式。羅爾斯也指出“對我們來說，正義在此的首要主題是社會的基本結(jié)構(gòu)（The Basic Structure），或者更準(zhǔn)確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式”【6】所以，分析社會中相對貧困群體的產(chǎn)生與困境，探究消除相對貧困、彌合社會分裂和實現(xiàn)對弱勢群體的倫理關(guān)懷，仍需從社會正義的發(fā)展脈絡(luò)中尋求治理之道。
當(dāng)代西方學(xué)者對社會正義的研究主要分為三大流派：功利主義、羅爾斯主義和自由至上主義。其中，功利主義以人性的抽象描述為邏輯起點，認為趨利避害的人類本性是人類生活中最重要的驅(qū)動因素，幸福快樂是扎根于生命欲望中的根本追求。只要在社會整體范圍上形成最大的效用（Utility），那么這樣的舉措或制度就是正義的。功利主義者認為：每當(dāng)社會出現(xiàn)矛盾激化或階級嚴(yán)重對立的時候，為了社會整體效用的最大化，社會上層應(yīng)該向下層群體轉(zhuǎn)移他們手中邊際效應(yīng)已極低的過剩效益，以緩解社會危機，在妥協(xié)中維持社會穩(wěn)定。
總體上看，功利主義遵從的是效益原則，而不是平等原則，當(dāng)平等被功利主義者重視的時候，是因為這種平等有利于效益。進一步說，即便在西季威克那里，最終也不過是拿“仁愛原則”來彌補古典功利主義中個人與社會之間的人為割裂，他的修正本質(zhì)上仍然是他試圖在準(zhǔn)則功利主義與行為功利主義之間尋求一種平衡，雖說要以“準(zhǔn)則”來指導(dǎo)“行為”，但最終還是用功利來檢驗“仁愛原則”。可見，效益才是功利主義的核心價值，公平與正義居于從屬地位。這就導(dǎo)致在處理相對貧困問題的現(xiàn)實中，極易忽視相對貧困群體的利益訴求及其人格意義。
羅爾斯的正義論是在對功利主義的批判基礎(chǔ)之上提出，他認為：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣。”【7】他將正義視為衡量社會價值之首要標(biāo)準(zhǔn)，而不是最終將社會帶入巨大分化的效益至上原則。實際上羅爾斯關(guān)于個人基本自由的觀念與以往其他自由主義者并無太大區(qū)別，也是在個人自由本位的基礎(chǔ)上突出自由應(yīng)當(dāng)優(yōu)先排序，但是其理論最大特色在于強調(diào)社會框架中要實現(xiàn)差別對待原則。從倫理關(guān)懷的角度看來，羅爾斯從社會利益最少受惠者來衡量社會正義程度，體現(xiàn)了他一貫以來對社會弱勢群體的人道主義關(guān)懷。在“無知之幕”的制度設(shè)計下可以充分保障社會資源的公平分配，即便是有相對貧困群體的出現(xiàn)，每個人還是能有機會實現(xiàn)自由的均等，最起碼也能保證其基本日常生活。【8】而在西方現(xiàn)實情況中，若是想要通過差別原則來彌合社會的嚴(yán)重不平等境遇，就意味著對富人群體進行更多征稅，以此來“劫富濟貧”。羅爾斯正義二原則中折射出來的平等主義傾向一方面會可能帶來社會上層的過度反彈，導(dǎo)致社會原有秩序的紊亂；一方面來說也可能造成對除相對貧困群體之外的社會階層財富不合理的掠奪性分配。
因此，諾齊克對羅爾斯的理論發(fā)起了猛烈的批判。諾奇克以個人自由神圣不可侵犯為起點，否認任何形式的社會分配的合法性，他認為如果像羅爾斯論述中國家差別對待社會底層的分配正義必然帶來對個人權(quán)利的嚴(yán)重侵犯。諾奇克的國家理論延續(xù)發(fā)展了古典自由主義“守夜人”的觀念，主張構(gòu)建所謂的“最弱意義的國家”，國家的終極目的與正義就是保護公民的私有財產(chǎn)和個人權(quán)利不受侵犯。所以諾齊克主張用“持有正義”代替分配正義，他提出：“如果一個人根據(jù)獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則或者根據(jù)不正義的矯正原則（由頭兩個原則所規(guī)定的）對其持有是有資格的，那么他的持有就是正義的；如果每一個人的持有都是正義的，那么持有的總體（分配）就是正義的。要把這種一般綱領(lǐng)變成一種詳細的理論，我們需要闡明持有正義之所有三個原則的細節(jié)：持有的獲取原則，持有的轉(zhuǎn)讓原則，以及對違反頭兩個原則的矯正原則。”【9】諾奇克從個人私有財產(chǎn)合法物權(quán)的法理起點出發(fā)，進一步否定了一切干涉?zhèn)€人權(quán)利的社會調(diào)控機制。他主張用“歷史原則”來看待正義，因為正義本身就是來源于權(quán)利在社會發(fā)展中的歷史確立過程。
功利主義以社會總體效益最大化為目的，羅爾斯以改善最少受惠者的不利地位為目的，都是目的論原則。諾齊克認為任何目的論原則、構(gòu)建主義式的原則都必然造成對個人自由的侵犯，是自由社會無法接納的。自由至上主義雖然極其強調(diào)程序正義、自由本體價值以及對歷史現(xiàn)有結(jié)構(gòu)合法性的維持，但是過度提倡個人權(quán)利優(yōu)先實際上存在極大問題，尤其是當(dāng)多重自由價值無法進行合理排序的時候就導(dǎo)致社會價值體系的劇烈沖突。對此，阿馬蒂亞·森批評道：“毫不妥協(xié)的自由至上主義的權(quán)利優(yōu)先性有時會是很成問題的，因為行使那些權(quán)益的實際后果，可能會包括非常可怕的情況。特別是，它會導(dǎo)致?lián)p害人們用以實現(xiàn)他們有理由認為很重要的事物，包括逃脫可以避免的死亡、享有充分的營養(yǎng)和保持健康、有能力閱讀、寫字、計算等實質(zhì)自由。這些自由的重要性不能因為‘自由權(quán)優(yōu)先’的理由而被忽視。”【10】所以，相對貧困群體本就處于弱勢地位，很容易會被列為社會價值鏈的末端，在強勢群體“保護自身自由”借口的推動下很可能就會淪為社會發(fā)展中首先犧牲的對象，還是逃脫不了遭受社會剝奪的現(xiàn)實。
阿馬蒂亞·森在研究世界范圍內(nèi)的貧困問題時，借鑒吸收羅爾斯差別對待原則理論，提出了能力平等的分配正義原則，其理論具有代表性。森認為世間上的不公正歸根到底還是出于個體之間能力的差異，或是先天能力之間存在差距，或是后天能力培育無法跟上社會發(fā)展節(jié)奏。他從過去對人性的抽象假設(shè)轉(zhuǎn)型到對“社會人”現(xiàn)實生存狀況的分析，因此森認為能力平等原則超越了效用平等或機會平等的原則，而且更是肯定了人的基本尊嚴(yán)與價值。“事實上，可行能力方法正式提出了超越對于生活手段的關(guān)注，而轉(zhuǎn)向世界的生活機會的視角。這也有助于改變以手段為導(dǎo)向的評價方法，即適用于各種目的的手段，如收入和財富、權(quán)力和職權(quán)、自尊的社會基礎(chǔ)等”【11】可見，能力平等原則強調(diào)人類發(fā)揮潛力的可能性而非效用原則中的最終分配結(jié)果。同時，森鑒于“作為自由的發(fā)展”的邏輯，并不認為應(yīng)該將所有能力都均等化設(shè)置為一項絕對性衡量指標(biāo)，而是強調(diào)個人生存與發(fā)展中所需要的一些“基本能力”，人們可以通過基本能力的拓展進一步擴大生產(chǎn)能力。反過來說，森眼里的貧困就是人的基本生存能力的一種相對剝奪，是對基本人權(quán)的一種忽視。解決絕對貧困問題要從維護個人的經(jīng)濟權(quán)利入手，解決相對貧困問題更是需要通過平等、民主的社會制度來保障作為個體的自由。森認為公平的衡量標(biāo)準(zhǔn)不能局限于收入分配結(jié)果，用人的可行能力作為衡量社會正義的標(biāo)準(zhǔn)會更加合理。除了制度上的結(jié)構(gòu)性調(diào)整外，還要不斷消除社會對個人能力發(fā)展的相對剝奪，這樣才有可能消解正義的失序狀態(tài)，消除相對貧困群體的產(chǎn)生土壤。從這個角度來看，森的理論更凸顯了對社會上弱勢群體和相對貧困群體的人性關(guān)懷。
中國學(xué)者從20世紀(jì)80年代便展開了對西方正義理論的系統(tǒng)性梳理，他們的研究基本集中在社會分配正義領(lǐng)域。中國學(xué)者大多從中國分配結(jié)構(gòu)體系中效率與公平的二元關(guān)系展開分析，并結(jié)合中國發(fā)展實際，反思造成當(dāng)前社會分化和相對貧困群體擴大化的社會正義失序問題。就如王紹光指出：“經(jīng)濟的繁榮不必然會自然帶來社會的穩(wěn)定，GDP的增長也不代表著社會的發(fā)展進步。所以經(jīng)濟發(fā)展是硬道理，社會公正也是硬道理。只有公平的增長才會帶來社會穩(wěn)定，不公平的增長則往往帶來社會不穩(wěn)定甚至社會的動蕩。”【12】
總的說來，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界在多個層面對社會分配正義問題進行了研究，為我們在社會分配正義視域下的相對貧困群體研究提供了借鑒。然而，在面對中國現(xiàn)階段的正義失序與相對貧困問題時，很多學(xué)者依然直接照搬西方理論來分析中國實際情況，將馬克思主義正義理念同中國相對貧困問題的實際結(jié)合起來的研究不多，對當(dāng)代中國經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型的特殊性和多元性的認識不夠，對社會各階層尤其是相對貧困群體的深入調(diào)查較少，更多的只是體現(xiàn)在對制度層面上造成相對貧困原因的探討，忽略對個體價值實現(xiàn)的微觀分析，對社會關(guān)懷之于個體的意義研究依然停留在表面，未能深入根本。
四、“相對貧困”倫理關(guān)懷的實現(xiàn)路徑
馬克思較早地認識到資本主義制度下自由市場競爭所產(chǎn)生的正義失序會帶來的一系列貧困問題以及資本主義制度性的先天缺陷，同時也較早意識到貧困問題會帶來階級矛盾的激化。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就指出，“在社會的增長狀態(tài)中，工人的毀滅和貧困化是他的勞動和他生產(chǎn)的財富的產(chǎn)物。就是說，貧困是現(xiàn)在勞動本身的本質(zhì)中產(chǎn)生出來，”【13】“工人生產(chǎn)的財富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮”。【14】馬克思也發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級的相對貧困問題：隨著資本的不斷積累，工人同資本家之間的貧富差距越發(fā)懸殊，二者之間生活狀況的差距也越來越大。這是因為隨著勞動生產(chǎn)力的不斷提升，工人雖然會比以往多得到一些薪酬來改善自己的日常生活，但是他們所得到的報酬在新創(chuàng)造的價值中所占的比重實際上在下降，而資本家榨取的剩余價值的比重卻在不斷提高，工人階級反而更加的貧困了。
為此，馬克思在批判資本主義所有制的基礎(chǔ)上，進一步指出資本主義機器大生產(chǎn)的方式異化了人的本質(zhì)，使人變成畸形的“增值的工具”，即便是社會財富增加也還是會造成人的貧困，整個社會都會淪為“物的奴隸”，而社會正義也會被“人對物的依賴”所俘獲，成為上層統(tǒng)治階級不斷壓榨下層的工具。因此，馬克思主義經(jīng)典作家認為只有消滅人的異化才能實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，才能擺脫人類發(fā)展過程中的物質(zhì)和精神的貧困。
馬克思將人的發(fā)展作為其理論展開的邏輯起點，亦是將人類全面發(fā)展的實現(xiàn)作為理論的價值目標(biāo)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思首次系統(tǒng)地論述了人自由而全面發(fā)展的理論，指出勞動在人類最初形成和最終獲得全面發(fā)展過程中的關(guān)鍵性作用。雖然勞動過程中會出現(xiàn)種種偏離發(fā)展方向的異化階段，但是人類在生產(chǎn)力進步的基礎(chǔ)上可以不斷地通過“揚棄”以消除勞動中的異化，從而擺脫貧困，達到人的全面發(fā)展。人自由而全面的發(fā)展是人類自我意識完全覺醒和自我狀態(tài)的完善的最終結(jié)果，是未來社會發(fā)展的必然趨勢，同時也是當(dāng)下相對貧困群體倫理關(guān)懷的必然路徑選擇和終極價值所在。
由此可見，與西方傳統(tǒng)正義理論發(fā)展脈絡(luò)相比，馬克思關(guān)于“人的自由而全面發(fā)展”思想在當(dāng)今社會正義失序?qū)е碌南鄬ω毨U大化問題上顯示出獨特的意義，它既完成了正義又超越了正義。在面對相對貧困群體時，唯有體現(xiàn)出“生存”、“尊嚴(yán)”、“自由”這三重人類基本發(fā)展價值的倫理關(guān)懷才是真正地幫助其實現(xiàn)“人的自由而全面發(fā)展”——人類唯有擺脫“物的依賴”的異化狀態(tài)，才能實現(xiàn)對自己自由時間的全面掌握，在社會正義合理分配基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的本質(zhì)進步和社會的最終發(fā)展。
首先，倫理關(guān)懷構(gòu)建需要“生存價值”來進行物質(zhì)支撐。這主要是指從物質(zhì)層面對相對貧困群體實施的社會救濟。人類生命需要物質(zhì)保障才能得以維持，因此倫理關(guān)懷構(gòu)建的邏輯起點必然是對關(guān)懷客體生命的尊重。人類社會得以延續(xù)，其首要歷史前提就是人類生產(chǎn)活動提供了發(fā)展的物質(zhì)資料條件。在人類需要的各層次中，人作為生命體的生存需要是最基礎(chǔ)，最重要的，因為“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。”【15】只有滿足了基本的生存需要，人才能夠去追求更多的目標(biāo)。作為自由個體的人的存在和發(fā)展是整個人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。因此，倫理關(guān)懷中“生存價值”的構(gòu)建就是要凸顯出主體對關(guān)懷客體生命的關(guān)注，使其獲得基本的生存條件而得以體面生活。
馬克思指出：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。生活本身僅僅表現(xiàn)為生活的手段。”【16】因此他認為人的自由而全面的發(fā)展需要構(gòu)建在人的勞動實踐活動的全面發(fā)展的根基上。從內(nèi)涵上看，人的全面發(fā)展是在人的勞動全面發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷實現(xiàn)人的生存需要和未來全面發(fā)展的一個動態(tài)過程。相對貧困群體所遭遇的“能力瓶頸”恰恰是其無法有效參與社會實踐活動所導(dǎo)致的。所以，在人全面發(fā)展的角度上重新審視倫理關(guān)懷中生存價值的意義，將會促進人類勞動能力的提升和人性的解放。
其次，倫理關(guān)懷構(gòu)建需要“尊重價值”來提供人格支撐。對相對貧困群體的人格尊重是物質(zhì)關(guān)懷基礎(chǔ)之上的一種高層次關(guān)懷，揭示出人在日常基本物質(zhì)需求得到滿足，生存條件基本無憂的時候會產(chǎn)生精神層面的需要。所以倫理關(guān)懷的構(gòu)建中應(yīng)考慮到關(guān)懷客體的人格尊嚴(yán)，賦予關(guān)懷方式更多的人性化內(nèi)涵。在保障其基本生存條件后，還應(yīng)繼續(xù)提供文化教育上的輔助，樹立其自尊自立自強的良好社會道德品性，提升他們在社會生活中的綜合能力，以實現(xiàn)作為人類應(yīng)然的社會價值和人生價值。發(fā)展倫理學(xué)家德尼·古萊認為：“尊重是指人們對于自身受到尊重、他人不能違背自身意愿而用以達到其目的的感受。”【17】尊重在某種程度上就是指讓人過上真正富有人性、有尊嚴(yán)的生活。尊重與以生存密切相關(guān)，也與經(jīng)濟地位相關(guān)。所以，只有當(dāng)人們“擁有足夠”的物質(zhì)財富時，“生存”條件得到改善，才有可能獲得尊嚴(yán)和尊重。按歷史唯物主義的觀點，人的基本生物需求在得到充分滿足后才能夠把一部分精力用于獲取溫飽以外的事務(wù)，才能夠體驗和享受作為多維度人的生活。馬克思認為人作為“社會關(guān)系的總和”，其自由而全面發(fā)展需要通過揚棄自身發(fā)展過程中出現(xiàn)的異化狀態(tài)，人的社會關(guān)系不斷豐富的發(fā)展將會使人擺脫“對物的依賴性”，從而實現(xiàn)主體在社會關(guān)系上的平等與尊嚴(yán)。
第三，倫理關(guān)懷構(gòu)建需要“自由價值”來提供終極意義價值支撐。倫理關(guān)懷不光是要使關(guān)懷客體實現(xiàn)個人勞動能力的全面提升，而且還要實現(xiàn)其與他人、與自然、社會的相互融洽。倫理關(guān)懷是對人類生命的關(guān)注，是對人的尊嚴(yán)的肯定，最終歸結(jié)到對人類自我的解放和對自由的追求。“自由”關(guān)乎人類決定自己命運的能力，其目標(biāo)是擺脫自然狀態(tài)下的貧困和人類愚昧的奴役。
隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進化，人和人之間的相互關(guān)系必然會從以人的依賴關(guān)系為特征的強制關(guān)系走向以物為依賴關(guān)系為特征的契約關(guān)系，乃至最后以“自由人聯(lián)合體”為特征的和諧關(guān)系三大階段。人在擺脫自然依附屬性的時候萌發(fā)了自由的意識，人類獲得自由的第一標(biāo)志便是通過能動的實踐活動使自身揚棄掉單純的自然存在，超越與自然的狹隘關(guān)系，成為社會性的存在。所以人的自由是個體自由和社會自由的結(jié)合，人類之間的相互倫理關(guān)懷其實就是人類社會性形成過程中自由本性聯(lián)合的自覺體現(xiàn)。因此，倫理關(guān)懷這種人類的實踐理性體現(xiàn)了自覺人性的不斷融合，從而以期實現(xiàn)全體社會成員的全面自由。
相對貧困的倫理關(guān)懷所要追求的人的全面發(fā)展，不光是關(guān)懷客體身體素質(zhì)和智力上的全面提升，更是為了促進整體社會成員自由個性的全面發(fā)展，促進個體從自然人走向社會人的發(fā)展。人的全面發(fā)展本質(zhì)上表現(xiàn)為人類整體性水平以及自決能力的全面提高。人的自由個性是人本質(zhì)力量發(fā)展的集中體現(xiàn)，是人的自主性、能動性、創(chuàng)造性的充分展示。
將人作為發(fā)展的終極價值來重新思考當(dāng)代相對貧困的倫理關(guān)懷，要求我們超越傳統(tǒng)解決方法和思路，從滿足基本生存需求的經(jīng)濟發(fā)展層次提升到構(gòu)建發(fā)展倫理價值體系的層次。從發(fā)展倫理角度來看，人類生活的最終意義在于追求自己的幸福，而這種追求的路徑和基礎(chǔ)便是人類的發(fā)展與進步，這也是擺脫相對貧困的唯一現(xiàn)實途徑。人人共享社會發(fā)展成果的發(fā)展，共同促進社會發(fā)展。在社會公平正義的倫理關(guān)懷下，社會成員才有可能平等享有社會發(fā)展所帶來的公共利益，實現(xiàn)個人能力和自由的提升，由此，相對貧困問題的嚴(yán)峻現(xiàn)實將得到緩解，人類社會整體的真正進步和發(fā)展也會得以實現(xiàn)。
作者簡介：張彥，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；孫帥，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《云南社會科學(xué)》2016年第3期
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