張新民:從鄉賢文化的興衰看社會秩序的重建

引 言

鄉賢的產生是與中國主流文化及相關價值系統——特別是儒家德治理想——密切相關的。德治思想在現實世界的展開和落實，便是禮制和禮教的廣受重視。禮既可以用來治人，即所謂倫理修身，也能夠用來治國，即大家熟悉的禮治?！蹲髠鳌罚骸岸Y，經國家，定社稷，序人民，利后嗣者也?！?《左傳》“隱公十一年”)即可見禮所涉及的范圍極為廣大，幾乎涵蓋從個人交往到國家政治行為的各個層面。其中最突出的便是在長期歷史發展過程中，形成了一套完整的禮樂典章文明制度。鄉賢的產生固然離不開個人的倫理修身，但也必須受到相應的文明成果的訓練，身上必然攜帶著地方文化信息，但也不可能不受到大傳統文化的影響。第一義的評判標淮當然是內在于生命之中而又可以時時顯現的德行，但也必須注意國家政教原則與鄉土秩序交叉互動所產生的影響。德行固然應該與生命發生關聯，但也不可須臾脫離政治。無論任何左的或右的制度建構訴求，開明君主制度也好，民主制度也好，社會主義制度也好，都不會公開主張將德性從制度的存在中剝離出去，否則便會遠離君子政治而退墮為小人政治。更嚴重的是，德性一旦遭到制度的剝離,就有可能產生赤裸裸的暴力，站在中國文化的立場上看，便難免不會上違天道，下失人心，不僅喪失了存在的合法性，而且也應該遭到歷史的唾棄，必須依據德性的原則改造或重建。足證道德的正當性必然關涉政治的合法性，只有具足了正當性與合法性，政治才有可能清明，擁有繼續存在的理由。重建鄉賢文化實際即是重建德性政治，但必須先有一文化秩序的扎根，因而必然涉及美麗鄉村建設，需要逐層展開分析和討論。

一、德行倫理的人格化表率

儒家的德治理想及與之相應的 典章禮樂制度，乃是傳統中國鄉賢能夠存在的基本前提。早在先秦軸心時代，孔子就一再告誡人們要做君子儒，不做小人儒，鄉賢的原型實際就是先秦的君子儒，屬于孔門四科——德行、言語、政事、文學——中的德行人物，盡管他也可以同時兼有言語、政事、文學等多方面的才能，在歷史文化中立德、立功、立言做到三不朽，但無論如何德行是第一位的，否則便不能在稱名上冠以“賢”字，更不能進入鄉賢祠。我們不能設想老百姓會將一個無德無行的人物請進鄉賢祠，能夠長期安享百姓香火祭祀供養的，一定是在歷史文化中獲得普遍認同，能夠與他們的生存生活產生親和感的有德有行的地方賢達。不妨試試以元代張之翰的《壽孫教授詩》為例：“故國河山兩鬢皤，新亭風景五噫歌；鐵筒盡貯詩書句，銀管先書徳行科?；瞻咭螺娌菔?春風白酒海棠窠；他時擬續鄉賢傳，應數先生壽最多。”(《西巖集》卷八“七言律”)詩中的孫教授無疑高壽，據云當時“已八十余歲”，而且十分“康健”，故詩人強調如果以后撰寫鄉賢傳，較諸其他入傳之人，其人一定得壽最多。但細究詩人本意，擬將其列入鄉賢傳的根本原因，顯然不在壽多，而在符合孔門四科中的“德行科”。易言之，鄉賢必須符合“德行科”的基本要求，如果能加上諸如立功、立言乃至長壽一類條件，當然是錦上添花，但如果或多或少有所缺項，則并不意味著就會影響入錄鄉賢傳的可能。足證德行乃是鄉賢的第一判識衡量標準，缺少了德行便意味著喪失了成為鄉賢的必要條件。

如同政治制度的建構無論任何時候都不能允許德行缺位以致造成漏洞或弊害一樣，人的生命生活也必須隨時防范邪惡膨脹造成自我的失墜和存在的異化。因此，無論德性倫理或德性政治，都要求施政者必須修身，不僅個人行為習禮、守禮、行禮，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，而且也教化人民習禮、守禮、行禮，“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”(《論語·里仁》)因而德行政治也可稱為教化政治，而身教即有德者主事，乃是教化工作得以推行的前提，最終的理想則是由個人誠意正心的修身功夫，達至家齊國治天下平的社會政治文化理想，既以個人的倫理處境行為為核心，而不脫離群體或社會和諧關系的參與性建構。無論個人或群體都以生活的世界為根基，從事立足于人性及相互交往關系的秩序建構工作。這是一條從個人的善通向天下人的善的政治哲學實踐之路，盡管其間充滿了各種坎坷、曲折、矛盾和沖突，但修身正心與治國平天依然是不可區隔的同一過程，始終都表達了人們對生活美好和社會完善的永恒期盼。而孔子要做君子儒，不做小人儒的告誡，不僅是對別人的要求，同時也是對自己的勖勉，更重要的還是對時代丑惡現象的針砭。個人的成德發展方向不能僅僅局限于個體的精神修養，它必須轉化為客觀的社會歷史文化的實踐才具備真實的意義?？梢妼︵l賢的德行要求實際就是對自我的德行要求，對自我的德行要求同時也是對生活世界必須充滿價值與意義的要求。

評判一個人是不是鄉賢的依據是什么呢？從孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的王道政治視域看(《孟子·梁惠王上》)，一個有德行的人由己推人，一定是會有家國天下情懷的，不能一涉公共領域事務，便以個人利害為出處進退的判斷依據。如果他們對社會公共空間的共同價值——包括鄉村社區或百姓的福祉利益——都漠不關心的話，請問能成為民眾口碑相傳的鄉賢嗎？鄉賢的權威固然來源于自身固有的的德性和人格，但也植根于公共事務處理的正派與公道。任何真正的德行，都必須見諸具體的行事，顯現為可知可感的生命實踐活動，活化為真實可靠的人格風姿，亦即必須以樹立風教的方式，自然而非人為造作地將其德行落實在公共事務之中，成為可供口碑傳頌和聞風效法的身教典范。嚴格地說，天下是沒有邊界的，大愛也是無疆的。這是鄉賢存在的前提，即以真實的德行及與之相應的事履為衡量判斷的標準，聲望很高而德行不夠，無論生前曾經在朝在野，是成是敗，均一依民情輿論，不能稱其為鄉賢。

當然，傳統文化意義上的鄉賢，一般都是生活在鄉村民間，具有一定的民眾基礎和草根身份，與百姓的日常生活關系密切的。傳統中國鄉賢祠遍布在大大小小的聚落社區，正好說明政治秩序之外另有一相對獨立的文化秩序，國家體制之外尚存著廣袤的社會空間，國家與社會乃是可以相互制約的兩大客觀實體。自動自發的秩序及與之相應的價值生活理想，顯然已歷史性地凝聚在鄉賢的象征符號之中了。鄉賢作為文化秩序的象征性代表，其影響范圍必然也有或大或小的區分。如果能在一村一鄉立德、立功、立言，得到一村一鄉百姓的懷念或奉祀，當然就是一村一鄉的鄉賢。同樣的道理，如果能在一縣一州立德、立功、立言，得到一縣一州百姓的懷念或奉祀，顯然就是一縣一州的鄉賢。再進一步擴大范圍，如果能在一省一國立德、立功、立言，得到一省一國百姓的懷念或奉祀，必然就是一省一國的鄉賢。這是一個多元的立體的文化空間生態結構，鄉賢則在縱橫兩個空間維度上依其影晌范圍散點式分布，既可以進家譜入祠堂，也能夠入方志登國史。也就是說，鄉賢雖然主要活躍于鄉間，關涉地方微型倫理，但未必就不能風行天下，影響國家巨型建制。而史志文獻中的鄉賢傳或孝義傳，實際已與政績傳或名宦傳并列，顯示政治秩序之外，尚別有一文化秩序，人在其中一樣能夠大有作為，后者的重要性未必就在前者之下。表彰鄉賢與表彰名宦，前者關涉文化的合理建構，后者牽聯政治秩序的良性運作，都同樣是官書記載的大事。

二、儒家德治理想的深刻影響

從整體上看，傳統中國皇權代表政治秩序的權源核心，固然層層等級顯得極為威嚴，但仍為一般百姓留有足夠的社會活動空間，存在著一個可以上下流動的士紳階層。士紳階層擁有民間社會認可的大量自治權力文化資源，乃是橫亙在國家與社會之間的中堅力量，能夠發揮溝通雙方的作用。傳統鄉村的治理可說是他們與皇權合作的結果。但嚴格說皇權往往只是象征性地在場，或者也可稱作是隱蔽地管理，士紳則穿梭往來于國家與社會之間，以上下溝通的方式進行實質性的管理。這樣管理當然可以稱為自治，但卻是以皇權的存在為前提的自治。士紳大多是血緣與地緣合為一體的宗法組織結構的代表，鄉賢則為其中耕讀傳家德行聲望甚高的身教楷模。后者既可以是處士即終生未仕能為鄉民辦事的地方精英，也可以是致仕退休能為地方造福的在野官員?？婆e作為可以上下流通的選官制度，則在其中發揮了連結兩方的重要作用。鄉賢在野未必就不能向國家傳達維護地方利益的自治呼聲，官員在朝則更容易敦促政府出臺傾斜民間社會的讓利政策。當然，理想的方式是找到一條平衡國家與社會共同利益的中道之路，實現雙方之間和諧一致的發展，歷史上國家與社會孰輕孰重的爭論很多，但要為社會留夠必要的利益空間仍為多數人的共識。就地方士紳與致仕官員而言，如果真要成為地方民眾認可的鄉賢，則前者論德必有良行，論功必有佳話，后者在官必為循吏，在野必為賢達。鄉村秩序的建構固然不能不有代表國家體制力量的皇權的參與，否則便很難設想大一統秩序架構或天下觀念的產生，但體現民間文化力量的鄉賢的活躍及參與也是不可或缺的重要積極因素，否則就難以理解朝代更疊帝國解體之際鄉村往往還保持著良好穩定的秩序。

觀察鄉賢文化與儒家德治理想的關聯，則可說自古迄今，真正的儒家都有難以化解的秩序情結，在朝則美政，在鄉則美俗，從來都是他們的價值理想或心志宿愿。溯源至早期先秦時代即看到，面對周文疲憊的時代困局,孔子便已開始反思秩序建構的深層依據問題，認為它即是內在于人心時常以“不忍”的形式表現出來的“仁”?？鬃拥娜蕦W思想不僅開出了人生應有的成德發展方向,更重要的是以后經孟子之手遂得以與國家意識形態結合，形成了影響深遠的王道仁政思想，提供了判斷政治生態好壞與否的天道性命互通的德性人心標淮。太史公強調“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正天下無之”(《史記》卷二十五《天官書》)，顯然決非個人一時偶發之議論，而是當時多數學者目睹秦王朝急遽滅亡，經司馬遷之口發出的補弊糾偏的時代共識。孔子有德無位，后人尊他為“大成至圣先師”，人格形態不是“賢”而是更高一級的“圣”，也反映無論個人誠意正心修身或家國天下治理，人們都有一“至善”的價值訴求或終極性的托付承諾，從而為一切政治建構事業和批判活動樹立了一個可供參照的人格金柱。孔子的門下如顏回、曾子以及稍后的子思、孟子，再到兩宋時期的廉、洛、關、閩，一代又一代的儒家學者接踵繼起，其中不乏德行才能兼備從祀孔廟者，均暗含著廣受民眾尊崇奉祀的國家賢達的高規格意義。至于山東孔廟更絕難僅視為孔家一姓之私廟，本質上也發揮了國賢祠的重大教化意義，成為足以代表一國民族最高人格完善成就的象征符號，從來都是凝聚其他地區范圍頗廣的鄉賢文化資源的核心標志。大家知道，與孔廟類似，西方國家也有同樣意義上的先賢祠，例如法國國家級的先賢祠(Panthéon)，便供奉了伏爾泰、盧梭、雨果等著名人物，大仲馬能不能進先賢祠，法國人長期聚訟紛紜，最后是在他死后的23年才通過投票順利進入的，可見衡量的標準也很嚴格。先賢祠是法國人民的圣殿，他們供奉的先賢不僅在國內享有盛譽，即在世界文明史上也有重要的地位，稱得上是思想自由的精神旗幟。只是與中國多尊重圣賢而較少崇拜英雄相較，西方人更多地膜拜英雄而較少頂禮圣賢。遺憾的是今天的中國已很難找到先賢祠的蹤影了，對比法國先賢祠發揮的巨大教化作用，固然可以喚起我們對無數故國先賢事跡的歷史文化記憶，但也不能不自省自責虛無主義主流意識形態泛濫所造成的毀滅性的文化自戕和精神失墜現象。

中國祭祀先賢的傳統起源很早，我們只要讀一讀司馬遷撰寫的《史記·孔子世家》，他所發出的“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之”的慨嘆，就足以了解祭祀先賢的根源固然涉及社會文化及政治思想等多方面的復雜因素，但也深植于人們內在深層的心理運作機制。屈原忠貞愛國而受讒遭謗，以自沉汨羅江的方式來見證自己的清操志節，后人世世代代紀念他，以致形成了端午節的民間習俗，反映華夏民族的心理認同始終站在委屈者的一邊，顯然也是世界文化史上的一大奇跡。伯夷、叔齊毫無事功可言，卻是求仁得仁——以道德為目的而非手段——的高潔人格表率，司馬遷將其置于《史記》七十列傳之首，實也有表彰一國民族之賢達的用意，影響后世既深且廣，說明祭賢之禮源遠流長。

三、秩序結構的建設者和維護者

不過，尚有必要指出的是，司馬遷之前的秦王朝，乃是“以吏為師”的高度集權專制時代，不僅國家權力無限膨脹擴張，甚至社會空間也完全萎縮窒息，除了一元化的政治秩序不斷得到強化之外，其他涉及文化的任何秩序都遭到了粗暴的踐踏，產生鄉賢的社會生存空間和文化培育土壤，實際早已蕩然無存。在一個酷吏四處橫行，專制體制神精系統布滿社會空間，文化創造活力完全窒息的世界，很難設想能產生什么鄉賢。也就是說，只有到了漢代，以設立五經博士為重大歷史性標志事件，中央政府開始以儒家倫理特別是“孝”來治天下，國家為社會騰出了必要的自主空間，專制政體一變而為君主政——君主政體非暴政政體，因而乃是開明而非絕對專制的政體——文化秩序重新復活的時候，鄉賢才具備了適合自己生長的社會文化土壤，開始大批地涌現。不妨試舉西漢初期的文翁為例，他很早便在朝廷政令之外，自覺地以儒家文教來建構地方秩序，不僅激起了地方社會人人好學的風氣，而且也促使偏處一方的蜀地成為了儒學傳播的中心，在大一統國家體制格局下必有的政治秩序之外，又開出了以儒家價值為中心的文化秩序。文翁的文化秩序建構活動尚在漢武帝獨尊儒術之前，說明只要給社會留足必要的自由空間，當然最好再加上國家鼓勵政策的積極配合，鄉賢就會在自動自發的文化秩序中自動產生。以后延及東漢，隨著國家力量的擴張，又有一西南地方學者尹珍，北上中原跟從許慎、應奉等經學大師求學，學成后返歸貴州高原故里創辦教育事業，同文翁一樣也在僻遠的山區再開文化秩序新天地，成為滇黔地區最早傳播儒學的鼻祖。文翁與尹珍，他們一前一后，都以文化傳播者的身份受到世人的尊重，都是可圈可點的鄉賢人物。《漢書·循吏傳》明確載：“文翁終于蜀，吏民為立祠堂，歲時祭祀不絶，至今巴蜀好文雅，文翁之化也。”祭祀他的原因顯然在德行而不在官階，在文化而不在政治，無論德行或文化，他都影響世道人心既深且遠。明代的楊慎就特別指出：“昔漢代文治，興之者文翁?！?根本就不在意他的循吏身份，只是認同他的文教行為。無怪乎天下學問廢于秦而興于蜀的感慨，會時常見諸后世學者的評判議論了。而晚于文翁的尹珍，則更純然一儒者，祭祀他的祠社遍布云、貴、川三省，而尤以貴州為最多，均無不奉其為開辟文教的先驅。足證祭祀鄉賢的風氣不僅始于西漢，而且首創于民間，屬民間自動自發的行為，體現了民心的好惡向背，以后才提升為國家體制化的措施，以制度安排的方式設立祀社，目的主要化導民間習俗風氣，穩定地方社會秩序。

比較秦漢兩代的國家行為，我們已經可以清楚地看到，政治秩序固然重要，但決不意味著可以包打天下，乃至僭越或取代文化秩序。即使越到傳統社會發展的后期，儒家的禮就越能影響百姓日常禮儀或行為舉止，形成了“禮治社會”，但也決非就意味著民間社會的自動消失，俗文化的主動解體。社會的多層復雜結構決定了鄉村自治社會的長期存在，“禮治”所發揮的作用不過是移風易俗而已。無論士人的倫理世界或鄉民的風規禮俗，都決然不可能與國家意識形態整齊劃一，盡管鄉民社會或士紳階層對主流價值的模仿或依歸，也同樣是長期存在的客觀歷史事實。

由此可見，國家既然不能等同社會，政治也就不能驅逐文化，二者必須適當分割，防止單方面的權力坐大。民間文化秩序的建構活動，主要依托于有生氣活力的社會土壤，權力的過度干擾有害無益，必須在二者之間劃定適當的邊界。當然這并不意味著不需要權力世界的支持，理想的狀態是長期實現國家與社會的良性互動。鄉賢則是官方與民間都認可的文化秩序的代表，他們體現的是社會自動自發的力量，營造適合他們生存的環境和土壤，恰好有利于國家與社會各種資源的合理配置。這顯然是西漢以來，多數有識之士總結秦代暴政達成的共識。正是在漢代崇儒風氣及文翁開創文教活動的影響下，四川以后又率先修建了“周公禮殿”，無論以周公為代表的歷代圣賢，抑或以孔子為代表的儒林大德，都有畫像陳列其中供人憑吊，說明道統、學統、政統三者，本質上都是秩序建構不可或缺的構成要素，相互之間既有可能發生沖突，也有可能和諧共處。以后盡管孰重孰輕的問題長期爭論，但合理的政治文化生態秩序仍必須以多元結構為前提，決然不能以任何一方取代另一方，否則便會造成嚴重的生態失衡局面，出現秩序解體的風險危機，仍為國人長期一致的共識。儒學不僅在國家權力結構上層深入意識形態，發揮了規范政府官員施政行為和建構政治秩序的作用,而且也在下層民間社會滲入生活世界，扮演了規范民眾倫理行為與建構文化秩序的角色。正是有鑒于此，歷代多數王朝采取了德主刑輔的施政策略，以求國家和社會的長治久安，即使有時政治秩序上主刑治，但社會秩序仍多主禮治，其所沿襲的顯然是漢制而決非秦制，所謂盛世則必須以刑措不用為前提，所謂美德也不能不以減刑輕訟為根本。而對代表文化秩序的鄉賢的認可及表彰，便是有意提倡禮治而非刑治的一個顯豁例證。

縱觀中國整體歷史，則不難發現，無論政府、士大夫或鄉紳，都決不愿意看到秩序的失范或解體，因而表彰鄉賢遂成為人人認可的歷史性共識，目的主要是強化地方文化秩序，但也意味著承認了地方自治的合理性與必要性，必然就開啟了社會活動的廣大空間，避免了秦政國家吞噬社會的流弊。盡管各種關系的失調也會導致秩序的失調紊亂，難免不出現沖突乃至血腥暴力戰爭，但相對獨立的文化秩序始終存在，產生鄉賢的社會機制也依然內聚活力。譬如隋代就明確詔令天下：“自古以來，賢人君子有能樹聲立徳，佐世匡時，愽利殊功，有益于人者，并宜營立祠宇，以時致祭，墳壟之處，不得侵踐。”(《隋書》卷三《煬帝本紀上》)。歲時依禮祭祀鄉邦賢達，實際已成了國是政策。以后延至明清兩代，先賢祠按制一般都設在學校，左邊奉祀“賢牧”，右邊奉祀“鄉賢”，后來一概改名為“名宦”和“鄉賢”，前者代表惠政，不能不歸屬政治范疇，后者體現清修，主要突出個人德行，反映政治秩序與文化秩序長期博奕調和，鄉賢作為文化秩序的象征符號，已完全可與代表權力系統的名宦并埒共祀，雖難免不染上政治秩序的色彩，可說是廣義的政治文化秩序的產物，但仍可見文化秩序獨立存在的重要，即使官方意志也決然不能輕慢。今天只要稍微翻檢一下從正史到方志的各種典籍文獻，即不難發現越到后世，出于不同之手撰寫的鄉賢傳或鄉賢祠記，其數量和種類就越多。這不能說都是為了發抒心志才情，當然也反映了文化秩序存在的份量和重要。

四、公共事務的熱心參與者

鄉賢以德行著稱鄉里，遺愛在民間，身教在鄉里，所以民間要建祀社，官方一般是允許的。他們或者窮不易操，或者直躬行道，或者救獎拯艱，或者決策倡義，在民間看來是儀型風范，在官方看來是有裨風化，反映國家與社會之間本來便有一致的利益，而鄉賢的號召力量甚至可能超過官員。按照《禮記》“門內之治，門外之治”的古訓，門內他們必然是修身齊家的典范，門外則多為公益活動的儀型。舉凡架橋鋪路，賑災濟急，扶弱幫困，排難解紛，只要是鄉里的公共事務活動，往往都由他們倡議發起或直接參與。更重要的是他們中的不少人積極倡辦義學，發揮了醇化地方社會風氣的作用。例如晚清時期的武訓，早年即痛恨自己不識字，發誓要積資設義學，后來靠行乞三十八年一點一滴的積蓄，竟然創辦了三所私塾，義學教育有蒙學也有經學，培養了無數窮家子弟，一生事跡極為感人。《清史稿》將他列入《孝義傳》，是傳統中國叫花子在正史唯一有傳的人物。鄉賢只講德行不嫌貧濺，他當然可以進入鄉賢祠享用香火。上世紀因為電影《武訓傳》而對他展開激烈批判，想要摧毀的其實不是他個人而是整個傳統價值世界。而我們今天重新呼喚鄉賢的到來，其實也是在重建新的文化價值世界。

鄉賢之所以能在地方公共事務中發揮作用，乃是因為他們是地方民眾主動認可的精英權威。這是民眾生活世界自然產生的真權威，不是外部權力世界強加的假權威。因此，如同前面已經說到的，即使在民國軍閥割據那樣的混亂時期，政府的權威已遭到嚴重削弱或蔑視，鄉賢或士紳依然存在，鄉村的社會秩序便十分穩定。余英時說他少年時代是在安徽的潛山度過的，從他的筆下就可以看出,無論外部世界如何混亂，當地的精英權威仍然存在，社會秩序就在穩定中延續?？梢娻l賢在地方社會中的作用是何等的重要，政府的權威無論如何都難以取替。

鄉賢扎根于鄉土社會，但大多來源于士紳階層。士紳作為重要的鄉村秩序治理價層，必然涉及與皇權打交道的問題?，F在問皇權究竟下不下鄉，學術界的討論已經很多，但仍有進一步分析的必要。從傳統中國皇權制度的安排看，國家體制的確只到縣，但皇權是不是完全不進鄉呢？顯然又不是。如同思想的彌漫大多難有清晰的界劃一樣，權力的滲透往往也是遍及一切的,甚至思想本身傳播或接受的過程或方式,也脫離不了暗中隱蔽著的權力的支配作用。但無論任何仍應承認，皇權進鄉中間有尚有一個過渡帶，或多或少經過了紳權的過濾，進鄉的方式未必都是面對面直通車似的。也就是說，皇權一般不直接跟農民打交道，與農民直接打交道的其實是中間過渡帶的士紳，皇權進鄉必須經過士紳的有效過濾，通過士紳階層才能實現穩定地方的國家治理目的.也就是說，皇權之下我們必須承認尚有紳權，紳權是與鄉權——鄉村治理權——合為一體的，他們往往是負責鄉村公共事務管理的地方精英，皇權要通過他們才能實現國家管控目的，鄉民也要依靠他們來向官府表達自己的利益訴求。一旦國家利益與地方利益發生矛盾沖突，他們即是重要的中間協調者。他們可以是皇權的代理發言人，科舉制度的仕進升遷是國家對他們設下的最大誘惑，但也可以是地方利益的維護者，利用國家來實現社區的利益訴求是他們樂于與官府打交道的根本原因。只是科舉錄取的數量遠遠小于基層士紳的數量，因而鄉村社會總是存在一定數量規模的士紳，與普通百姓相較，他們才是適合與包括皇權在內的外部世界打交道的人。可見傳統國家體制首先是集權的，但同時也是分權的，鄉村社會的皇權到場只是隱性的存在，象征性的管理，紳權則在其中發揮著重要的溝通作用，是實際的公共事務的掌權者與管理者，二者之間既對立又合作?？浯髧覚嗔υ卩l村社會治理中的作用固然不對，完全忽視其作用也顯得片面，同樣的道理也適用于對地方紳權的判斷，否則我們就難以準確把握傳統中國國家與社會復雜多元的組織結構。

皇權作為隱蔽的體制在場者，其對鄉村社會的治理，也可說是無為政治，無為不是根本就不作為，而是透過士紳階層來作為，將自己的無為暗中轉換成了士紳階層的有為。這顯然是無為政治，以無為的方法來管理鄉村的政治，不僅有效地節約了成本，而且實現了維系秩序的目的，不能不是一種高明的管理方法，體現了大國治理舉重若輕的智慧。分析傳統中國政治管理智慧，應該看到國家之所以自始至終都有存在的必要，即在于它能發揮維護社會秩序正常運作的功能。國家與社會，或者說政府與民間，當然也包括皇權與紳權，合作是最最理想的狀態，因為合作即意味著秩序，秩序則表征著福祉，不能設想秩序一派紊亂黑暗，生活在其中的百姓會有安寧和福祉。即使是社會轉型或改革，也必須以良好的秩序和百姓的幸福為基本前提。無論農民起義也好，鄉民抗爭事件也好，即使固有的秩序一時打碎毀壞了，請問是不是仍要按人們的福祉重新再造或重建？起義或抗爭只是釋放矛盾的一種方式，最終仍要尋求化解之道,否則社會長期無序混亂,結果必然是政府百姓兩頭共同受害。

一般而言,傳統中國百姓是可以告官的，但告官的訴訟代理人往往是士紳。士紳既然可以調解鄉民內部之間的矛盾，當然也就能夠調解官民之間的沖突，盡管我們不排除他們組織或參加抗爭和起義的可能，歷史上確實也存在著不少有他們參與的反暴政事件，但大量的客觀史實仍足以揭示他們是秩序的維系者和建構者，鄉村社會的矛盾常常因為他們的存在而消歸于無形。換句話說，他們大多是鄉村協調機制的執行者或化解人，社會矛盾不必告官便在他們手中得以有效解決。他們的政治學是生活的政治學，化解矛盾的秘訣或方法，顯然是遵循生活的原則，而非僅憑教條主義的訓戒。也許一袋煙一壺酒就化解了你死我活的沖突，較之衙門的官司訴訟根本談不上成本。傳統中國的鄉村從來都高度自治，但又長期維持了大一統的局面，這是世界史上罕見的奇跡，士紳在其中發揮的作用決不可低估?；蕶?、鄉權、紳權的共同合作，不僅構成了權力關系的復雜網絡，更維系了社會秩序的長期穩定，完全可以看成是一個全面而整體的政治生態結構。

鄉賢盡管與士紳關系密契，但更多的是以德性人品著稱。德性人品由善行的積累而來，因而他們必然也是地方秩序的積極維護者和建構者。從根本上講，任何人都必須生活在一定的社會秩序之中，決定社會秩序的往往是人們共同創造的文化，鄉賢恰好是以他的身教顯示了人們應該共同遵守的規范，表明了人人都必須生活于其中的文化的重要。規范本身就內在于文化之中，是與文化合為一體的存在。無論規范或文化，都有賴于生活群體所有成員的共同創造，也能夠為生活群體所有成員所分享。鄉賢不過是與其相應的規范和文化所淬瀝出來的人格，不僅以自己的實踐顯示了人人應該共同遵循的行為模式，而且根本就是規范與文化合為一體的秩序結構的身教者。他們在秩序建構活動中所發揮的作用，決非任何外部權力的強壓所能替代，他們的行為模式遵循的是“活”的生活政治學邏輯，而不可能是“死”的體制政治學邏輯，何況規范與文化合為一體的生活秩序運作方式，根本不可能由單方面的朝廷政令或官員主觀意志決定。鄉賢憑借他們的文化身份或生活政治學，顯然更容易找到符合鄉民內部文化運作特征的秩序建構方法。

余 論

傳統中國大一統格局下的國家基層治理，透過以上不厭其詳的論證，已不難從中看到，其所依托的重要力量是地方士紳。但1949年以后，或向前推到更早的武裝奪取政權戰爭時期，由于邊緣與中心的不斷錯位，不僅鄉賢已經徹底消亡，即士紳階層也連根拔除。無論鄉村士紳精英的缺位，抑或地方自治權力的真空，都決定了國家必須將權力體制向下延伸至村落基層，以填補士紳缺位和權力真空所造成的管理空白，防范國家與社會中間過渡階層的流失可能引發的危機。也就是說，1949年以后的鄉村治理是國家權力直接進入基層的治理，不僅國家權威取代了地方權威，而且政治秩序也取代了文化秩序，形成了國家大社會小，官治重民治輕的畸形局面。社會結構尤其是上下與城鄉之間，一切可本來可以流動的邊界都已完全凝固；意識形態的強勢話語表述，舉凡一切可能的空間都為其充斥布滿。“道德化”、“美感化”、“神圣化”的政治無處不在，恰恰詭譎般地制造了各種最邪惡、最丑陋、最粗鄙的的社會現象。無論文化公共領域或社會經濟活動市場，都空前罕見地日趨凋零或萎縮。最后不僅社會荒蕪為一盤散沙的個體組成的沙漠，完全缺乏公民社會必需的民間社會組織，而且文化也褪墮為點綴意識形態的工具，逐步喪失了滋養心靈和智慧的主體自覺精神。

不可否認的是，上世紀80年代初期改革開放以來，社會和文化長期畸形發展的局面，經過社會各界人士的共同努力，尤其是國家宏觀政策的全面調整，已有了很大的改觀。如果認真考察兩個前后三十年的歷史變化進程，所謂“改觀”既可說是破壞之后的秩序重建，也可說是創痛之后的自我療傷，成就固然不勝枚舉，但只有村官而無鄉賢的現象依然存在，國家吞噬社會所造成的弊害仍未完全清除，文化秩序的建構尚有大量的工作要做，新農村建設問題面臨著巨大的挑戰?？偨Y60多年的建設發展經驗，似乎不能不承認，長期以來我們都以為政府強行主導的制度變遷才是最革命最重要的變遷，不懂得傳統誘導的制度變遷才是更具合理性和長遠性的變遷，結果不僅窒息了依靠自動自發的演進程序才能產生的社會活力，而且消解了透過長久的歷史發展過程才能形成的文化秩序，既在國家治理問題上背上了沉重的包袱，也在文化建設問題上留下了大量的欠債，不能不重新引起我們深刻的反思和檢討。所謂“一抓就死，一放就亂”，便清楚地說明，由于封閉了社會自治的空間，缺少了必要的諸如士紳一類的中間階層，政府已在“管”和“放”之間陷入了兩難，而現在由于有了中產階層的興起，才慢慢實現了由“管”到“放”的過渡，但要真正建立長久穩定的社會自治秩序，依然有緩慢漸進的長程路途要走——尤其在“娛樂化”取代了“政治掛帥”的時代氛圍中，社會的自我調整力量必須透過較長的時段才能清晰顯現。

因此，不管自覺或不自覺，現在我們呼喚鄉賢——領悟消逝或藏匿已久的鄉賢文化世界所能透顯的信息和意義——實際即意味著文化秩序的缺位，道德資源的稀薄。從積極面講，就是呼喚人的主體自覺精神，呼喚重建鄉村社會，呼喚再造文化秩序；從消極面看，則是呼喚拋棄政府管理萬能的幻覺，呼喚警惕世界的去魅性異化，呼喚防范人的物欲化沉淪。新鄉賢的出固然離不開人的道德實踐理性自覺，離不開人的獨立精神和自由意志，但也不能缺少社會環境條件的配合，必須依靠文化土壤的培育，不能不為人的生命和生活留足充滿個人色彩的自由發展的公共空間，每個人都享有營造充滿了價值與意義的人性與人文生活的不可剝奪的權利。所以除了象征政治、權力、管理、支配的意識形態話語之外，我們還需要一套與其不同的符號、常識、思想、觀念來長征民間社會和日常生活。只有給予社會必要的生態自治環境，重新激活生活世界的創造性活力，實現國家與社會的良性互動，在建構合理健康的政治新秩序的同時，也開出生機勃勃的文化新秩序，鄉村社會才有可能涌現大批鄉民自動自發認可的新鄉賢，神州大地才有可能會產生大批充滿草根氣怒的新楷模。這顯然是一個充滿了詩意的人文化成的世界，必然能夠融凝為實踐化的人格風姿?？梢娭匦潞魡拘锣l賢實際即意味著新的文化秩序的產生或重建，符合時代需要的新的人文精神的展示或涌現，向異化的病相的生命或秩序告別，對工具理性的囂張敢于說不——大家共同期盼的仍是人的存在狀態的真實改善，是未來更美好的德性倫理實踐生活，是自然生命向上翻轉之后的道德生命的創造，是剛健的自強的充滿青春活力的人格品性的還原，是人的善良人性的回歸與淳樸民風的客觀再現。

作者附注：本文是2016年4月15日在“新鄉賢文化與美麗鄉村學術研討會”上的發言，由貴州大學王進教授組織學生根據錄音整理，再經筆者增益損削定稿，謹向王進教授及參與整理的學生衷心致謝！

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