提要：1936年費孝通在吳江開弦弓村進行的江村調查及在此基礎上寫成的《江村經濟》一書，不僅實現了現代人類學對“文野之別”的歷史跨越，也切實推進了社會學、人類學及整個社會科學的中國化進程。事實上，無論是對“文野之別”的跨越，還是對社會科學中國化的推動，都與費孝通晚年倡導但青年時代即逐漸養成的“文化自覺”意識休戚相關：就前者而言，成功地實現對自己生存其間的文明社會的洞悉，既有賴于對與漢民族相對應的其他弱小民族的實地考察，更有賴于對來自西方的現代社會科學理論的把握，這兩者使得研究者能夠相對抽身于自己生存其間的文化，將自己熟悉的場景置于客體的位置；而就后者而言，正是因為研究者對自已的文化有自知之明，他才能夠自覺地站在主位立場，借用源自西方但研究者又深知其局限的理論，恰如其分地解釋自己的社會。換言之，文化自覺保證了研究者從事研究時“進得來”和“出得去”，也賦予了他們在不同文化場景中相互切換，以“他山之石”雕琢中國之“玉”的學術潛能。
關鍵詞：費孝通；江村調查；文化自覺；社區研究；社會科學中國化
正如年月日是時間的標志，里程碑是空間的標志，距今80年前的1936年和地處蘇州吳江的開弦弓村，是現代中國社會學和人類學發展歷史上的重要時空節點。那一年夏天，年僅26歲的費孝通在毗鄰太湖的這個小村莊進行的社區調查及其后在此基礎上寫成的博士論文《江村經濟》，后來成了馬林諾夫斯基所言的“人類學實地調查和理論工作發展中的一個里程碑”（費孝通，1986：序1）。
其實，上述里程碑事件所具有的意義從來就是雙重的：其一，就人類學在世界范圍內的推進而言，江村調查邁出了人類學跨越“文野之別”的關鍵步驟，實現了馬林諾夫斯基所設想的“研究人的科學必須首先離開對所謂未開化狀態的研究，而應該進入對世界上為數眾多的、在經濟和政治上占重要地位的民族的較先進文化的研究”的愿望（費孝通，1986：序3）；其二，從人類學、社會學及整個現代社會科學在中國范圍內的發展而言，江村調查最早體現了中國社會學家的文化自覺，費孝通及其所代表的“中國學派”由此在“社會學中國化的道路上”走出了堅實的一步（周曉虹，2012），也曾使中國社會學達到了歐美以外的巔峰地位（O’Hara,1961；阿古什，1985:73；Freedman,1979/1962:379）。
一、觸摸江村：緣起與發現
盡管費孝通生長于距開弦弓村不過30公里的吳江松陵鎮，但這個自幼受西式教育長大的人，嚴格地說直到1936年才有機會真正從靈魂上“觸摸”養育自己的土地。此前一年，從清華研究生畢業的費孝通獲得了公費留學的資格，按慣例本應于當年暑假出國，但卻按導師俄裔人類學家史祿國（S.M.Shirkogoroff）教授的意見，偕新婚妻子王同惠赴廣西大瑤山從事體質人類學研究。這年冬天因在瑤山里迷路失事，王同惠身亡，費孝通也身受重傷。傷愈后費回到北京準備出國留學事宜，因從1936年6月下旬到9月初尚有兩個多月的時間，便應長期在開弦弓村幫助農民開辦生絲精制合作社的姐姐費達生之邀，去鄉下住一段時間，“一則恢復一下情緒，一則休養一下身體。我在鄉下……反正沒有別的事，開始問長問短，搞起‘社區研究’來了”（費孝通，1999:第7卷，106-107）。
從上述敘事，以及費孝通后來一再強調的前往江村的初心來看，似乎《江村經濟》的寫成是一棵“無心插下的楊柳”（費孝通，1999:第14卷，186），但在這看似偶然的選擇中實則有太多的必然。從大的社會背景而言，費孝通的江村調查與20世紀30年代前后中國青年知識分子對農村的關注密切相關。雖然最初的農民運動是20年代早期風起云涌的國民革命的一部分（包括“農民運動大王”——共產黨人澎湃也曾任國民黨農民部的領導人），但實際上無論是工人還是農民一直“處于朝氣蓬勃的年輕共產黨員的影響之下”（費正清主編，1993：609）。最有頭腦的一批共產黨人意識到了動員農民對中國革命的意義。緊隨澎湃之后，1927年初，在國共徹底決裂前夕，毛澤東就開始在自己的家鄉湘潭等地考察農民運動，并預言在“很短的時間內，將有幾萬萬農民從中國中部、南部和北部各省起來，其勢如暴風驟雨，迅猛異常”（毛澤東，1967：13）。主張改良的知識分子晏陽初和梁漱溟則開始身體力行，先后在河北定縣和山東鄒平推行“鄉村建設”運動。費孝通江村調查前的1935年，不僅當時流行的《東方》雜志有關農村的文章從20年代的每年1篇上升到每年80篇，甚至發端于1919年的“五四”新文化運動此時也將文學的視野聚焦于農村和農民，提倡“到民間去”（洪長泰，2015:206-207）。如此，盡管此時各種思潮和知識相互碰撞，但“不管這些知識是無產階級用來分析資本主義的馬克思主義，還是美國城市使用的基督教青年會的方法，還是研究芝加哥市的派克的社會學概念，應用到中國就意味著研究農民”（阿古什，1985:51）。
從小的個人動機上說，此時“研究農民”對費孝通來說有著個人生涯和學術研究兩方面的意義。從個人生涯而言，愛妻王同惠的死使費孝通背負了沉重精神重壓，以致“覺得除了工作之外，再也得不到一些人生的樂趣”，而這工作就是研究“中國鄉村社區的社會組織”，如此他才會感謝“意外地得到了兩個月的‘余暇’。上天給了我一個‘除獲得知識之外毫無其他目的及責任’的研究機會”（費孝通，1999：第1卷，369-371）。從學術研究角度上說，從他進入江村第一天寫成的《江村通訊》來看，在進入江村之前年輕的費孝通已胸懷大志，希望能通過自己的研究在兩個向度上向傳統人類學提出挑戰：一是跨越“文野之別”的清規，即人類學只能研究“野蠻社區”的“錯誤的見解，因為事實的本身無所謂‘野蠻’和‘文明’，這些名詞不過是不同族團相互蔑視時的稱呼罷了”；二是打破研究者只能研究異文化的戒律，以使研究者“獲得一個客觀的態度來研究他們自己所生長于其中的文化”（費孝通，1999：第1卷，370）。其實，考慮到在江村調查之前費孝通就參加過梁漱溟的“鄉村建設”運動（阿古什，1985：30），以及費孝通與好友林耀華關于“研究目的”的爭辯，并在《花籃瑤》“編后記”中表達“我拖著半殘廢的身體，拖著我愛妻的尸首，從瑤山里出來，‘為什么我們要到瑤山去呢？’我要回答這問題”（費孝通，1999：第1卷，477）時的執拗，就不難理解在上述大的社會背景和小的個人動機之間有著千絲萬縷的勾連。
正是上述勾連使費孝通摯信，“‘到實地去’是我們認為最正確的求學之道”（費孝通，1999：第1卷，405）。在1936年7-8月兩個月間，費孝通來到開弦弓村，借住在蠶絲合作社的工廠內，對這個小村莊的家庭與親屬制度、財產與繼承關系、土地占有與農業生產、勞作與日常生活、職業分化、貿易以及此時正處在變革之中的蠶絲業進行了細致的調查。除了借助姐姐費達生的關系對熟悉情況的鄉紳、村長和普通農民進行訪談，獲取了與開弦弓村的經濟生活與社會關系相關的一系列田野資料，費孝通還通過悉心查閱文獻資料，尤其是1935年的人口普查資料得到了諸多相關數據，為日后撰寫《江村經濟》做了充分準備。
在這一年的8月25日，費孝通完成了他在開弦弓村的調查，“離（開）了我已發生了親密感情的一村人民”（費孝通，1999：第1卷，391），于數日后的9月初從上海乘坐郵輪趕赴英倫，并在行船之中將開弦弓的調查資料整理出來。這樣一來，進入倫敦經濟學院人類學系攻讀博士學位的費孝通實際上有了兩份田野研究報告：一份是得自廣西大瑤山調查的花籃瑤社會組織，一份是得自開弦弓調查的江村報告。在與最初的導師雷蒙德·弗思見面時，他首先介紹了更符合傳統人類學研究的大瑤山報告，但隨后介紹的江村調查才真正引起了弗思的注意。此后，經過多次接觸與溝通，弗思幫助費孝通將開弦弓調查作為博士論文選題，并將其基本線索確定為“中國農民的生活”。如此，在費孝通因各種機緣轉由馬林諾夫斯基指導之前，已由弗思幫助邁出了關鍵性的一步，以致多年以后費孝通還念念不忘：“他這個選擇可以說是扭轉方向盤的第一手”（費孝通，1999：第14卷，21）。
這本1938年答辯獲得通過、出版時題為《開弦弓：一個中國農村的經濟生活》的博士論文，用作者自己的話說“是一本描述中國農民的消費、生產、分配和交易等體系的書”（費孝通，1986：1），用其導師馬林諾夫斯基的話說，兩個基本的主題是“土地的利用和農戶家庭中再生產的過程”（費孝通，1986：序4），但在我看來，真正驚心動魄的是“它有意識地緊緊抓住（了）現代生活最難以理解的一面，即傳統文化在現代西方影響下的變遷”（費孝通，1986：序1）。
中國近代以來的變遷始于1840年的鴉片戰爭。帝國主義用堅船利炮打開中國大門后，在來自外部世界的生存挑戰和現代化示范面前，中國被迫踏入現代的門檻。此時，因為人口的增長達到了前所未有的水平，而且因為依賴工業技術和資本主義經濟擴張的帝國主義的西方提出了比中國以往的游牧民族入侵者更為根本性的挑戰，“僅僅這兩個因素，就意味著變化會超越循環模式”（費正清、費維愷主編，1993：8）。正是在這兩個因素的相互作用下，不僅中國傳統的自給自足的自然經濟開始面臨解體，而且中國經濟也被卷入了世界經濟的洪流之中。像費孝通所言，僅僅半個多世紀，中國“已經進入了世界的共同體中。西方的貨物和思想已經到達了非常邊遠的村莊”（費孝通，1986：6）。在這樣的背景下，當1934年日本的蠶絲大量向美國傾銷之時，中國蠶絲的出口量被壓縮到1930年出口量的20%，而“市場縮小的結果帶來了農村地區傳統家庭蠶絲手工業的破產”（費孝通，1986：12）。
作為中國沿海最發達的區域之一，吳江所在的江南一帶最先感受到了西方資本主義的壓力，也最先對這種壓力予以了回應。進入20世紀后，隨著農村資本主義因素的增長、現代交通和郵電的出現、現代教育和傳播的初創、民主革命思潮和各種改良運動的推行，江浙鄉村在遭際了巨大的經濟和社會壓力的同時也開始出現了一些變化，現代性在傳統極其深厚的中國農村開始了緩慢而微弱的生長（周曉虹，1998：106-114）。不僅以柳亞子、陳去病為首的“南社”社員以吳江、昆山為大本營積極鼓吹革命，而且以鄭辟疆及學生費達生為代表的江蘇女子蠶桑學校的師生們也身體力行實施科學救國、科學下鄉之實踐，立志“把科學研究成果推廣到農村中”（費達生語，轉引自劉豪興，1996：437），以現代合作工廠代替破產的傳統手工業。費達生1929年在開弦弓村開辦的生絲精制運銷合作社，作為“我國農民辦的最早的鄉鎮企業”（費孝通，1999：第12卷，300），也因此成為“在中國工業變遷中有代表性的例子”（費孝通，1986：18），為人們鳥瞰中國農村的現代化進程并把握其間的問題與動力提供了可能。
如果說，作為現代教育體制培育的第一代中國知識分子，費孝通不但明了此時發生的整個世界體系東擴的必然性，而且明了資本、市場和現代工業進入中國農村的必然性，那么正是在開弦弓村的調查才使之有可能“進一步了解傳統經濟背景的重要性及新的動力對人民日常生活的作用”（費孝通，1986：1）。換言之，正是因為開弦弓的調查，才使費孝通深知自己民族的傳統或農耕文化的特性，以及面臨西方沖擊時的問題所在：與世界市場之間的直接關聯導致了原本作為小農之補充的家庭手工業的衰落，并進而導致了農民的入不敷出，以致此時“中國農村真正的問題是人民的饑餓問題”（費孝通，1986：200）。
正因為了解中國傳統經濟的特性，又了解來自西方的沖擊所帶來的“新的動力”的意義，年輕的費孝通才有可能意識到“中國經濟生活變遷的真正過程，既不是從西方社會制度直接轉渡的過程，也不僅僅是傳統的平衡受到了干擾而已”，其結果自然“也不會是西方世界的復制品或者傳統的復舊”。如此，包括農村在內的整個中國現代化的轉型，最終取決于包括費達生這樣的現代知識分子或技術精英在內的“人民如何去解決他們自己的問題”（費孝通，1986：1），取決于如何將來自西方的技術、資本甚至觀念接入我們悠久的傳統和生存系統之中。
二、文化自覺，或如何跨越“文野之別”
馬林諾夫斯基在《江村經濟》一書的“序言”里稱這部著作是社會人類學歷史上的里程碑，而其最重要的依據就是作者研究的“并不是一個小小的微不足道的部落，而是世界上一個最偉大的國家”。換言之，“作者并不是一個外來人，在異國的土地上獵奇寫作的；本書的內容包含著一個公民對自己的人民進行觀察的結果”（費孝通，1986：序1）。一直到60多年后，費孝通在反思自己的學術生涯時，還自謙道：“馬林諾夫斯基老師在序言對它的評語，說這本書可以說是社會人類學里的里程碑，我當時不僅沒有預料到，甚至沒有完全理解。也就是說我在江村調查時并不是有意識地要用此把人類學這門學科推進一步……我是憑著從當時留我寄宿的農民合作絲廠給我的深刻印象和啟發中想為這‘工業下鄉’的苗子留下一點記錄而開始做江村調查的”（費孝通，1999：第14卷，186-187）。
盡管費孝通并沒有意識到自己的作為后來能成為人類學跨越“文野之別”的標志，但從前面提及的他進村之時寫成的《江村通訊》來看，作為一個在人類學領域已浸淫數年的研究者，他應該清晰地意識到自己對開弦弓村的造訪將會觸犯人類學“文野之別”的清規。但對于這一“觸犯”是否會被人類學界尤其是自己的導師所接納，以及這種“觸犯”會產生什么樣的結果，從他與弗思最初談話時的選題設想以及多年以后對當時“無心插柳”的強調來看，年輕的費孝通確實沒有明確的意識和充分的把握。
人類學“文野之別”的清規形成與這一學科最初形成于地理大發現后歐洲殖民的歷史有極大的相關。正是在此后實現的現代世界體系的建立過程中，按華勒斯坦等人所言，“歐洲人開始與世界上的其他民族相遇，并且在多數情況下還伴隨著對這些民族的征服”。如此，在19世紀形成的以研究歐美社會為對象的經濟學、社會學、政治學以及蘭克之后的歷史學之外，還逐步形成了以研究中國、印度和波斯等所謂停滯了的“高級文明”為對象的東方學，以及以無文字的部落社會為研究對象的人類學。在被現代大學接納并成為制度化的學科體制的一部分之前，它的知識基礎是“探險者、旅行者以及歐洲列強的殖民機構官員的活動”（華勒斯坦等，1997：22）。
30年代以后，隨著越來越多的未開化民族開始接觸現代文明，人類學內部開始滋生出文化相對主義，加之學科之間的不斷交叉，這一學科也開始不再像華勒斯坦等所言依舊“是一個與其他研究西方世界的社會科學完全隔絕的學科”（華勒斯坦等，1997：22），以未開化民族為研究對象的人類學與以西方現代社會為研究對象的社會學之間發生了接近與融合。這種接近與融合的促進者是芝加哥大學的兩位大師：社會學系的派克（Robert E. Park）和人類學系的布朗（Radcliffe-Brown）（張江華，2015）。如果說派克和布朗是這場學科聯姻的兩大“媒妁”，那么如費孝通所言：“派克是從社會學這方面去攀近人類學，布朗則是從人類學這方面去靠近社會學”。具體來說，派克將人類學從部落社會調查中發展出的微型社區調查方法用于社會學，布朗則提倡將“整個地球上存在的形形色色的人類社會全都包括在”人類學的研究視域內，甚至因此不惜將人類學“拱手相讓”，認為它“應該是社會學這個大領域里的一個學科”（轉引自芮德菲爾德，2013：14）。如此就不難理解，為什么派克和布朗后來到了燕京大學施教，會簡單地憑著這“一推一拉就在中國實現了這兩門學科的通家之好”（費孝通，1999：第13卷，9）。
學術研究強調師承，這意味著先賢的思想往往會由后來者付諸行動。考慮到雷德菲爾德（Robert Redfield）作為派克的“乘龍快婿”和布朗的同事影響到了他20年代末起對墨西哥文明社會的鄉村研究，那么，30年代在燕京大學先后受業于派克和布朗的費孝通選擇自己的家鄉——富庶的江南水鄉做研究就更沒有什么意外。其實，因為與西方不同，上述兩門學科的研究對象在中國只是同一國度中的不同族群而已，以致“在那里，幾乎在社會科學建立之初，人類學和社會學即開始了相互纏繞”（Freedman,1979/1962:373）：1928年，纏繞最緊的清華社會學系即將社會學與人類學并重更名為社會人類學系，1932年則進一步更名為社會學及人類學系。這一切都使得在最初接受社會學訓練的費孝通的腦中，“文野之別”的界限本就不是不可逾越的“雷池”。
不過，如果說“文野之別”的跨越動因，“在很大程度上是人類學與社會學的結合促成了人類學向文明社會研究的轉變”（張江華，2015），那么對傳統上研究“異文化”的人類學來說，這種轉變在費孝通那里還存在著對“他己之別”的跨越。許多年以后，費孝通當年的同學埃德蒙特·利奇（Edmund Leach）仍然對費孝通、許烺光、林耀華、楊懋春等以研究自己社會而成名的人類學家耿耿于懷，他一再強調：“某些社會人類學家欲圖研究本社會的愿望可以理解，事實上也值得稱贊，但卻危害重重。先入之見有可能造成研究的偏見，但卻不會影響單純的陌生人（naive stranger）的工作”（Leach，1982:125-126）。
利奇的非議并非出于常人理解的“嫉妒”，甚至也不表明他對“文野之別”的固守。他只是深信，對人類學家來說，“在你已經掌握了第一手經驗的文化背景中做田野研究，要比一個完全陌生的人用樸素的觀點去做田野研究困難得多”（Leach,1982:124），因為受到生存其間的社會或文化的制約，本土研究者難以保證結果的客觀和公正。我們也曾以中國研究為例，討論過研究者對自己的國家或社會進行研究時可能存在的限制：除了一般認為的價值偏好、認識旨趣、個人經歷和教育背景外，還包括“民族主義情感”的驅動，以及文化偏見和制度安排的制約，甚至研究者自身也會受到對社會地位、社會聲望甚至生活需要追求的驅使（周曉虹，2010a）。充分考慮這些因素，利奇的擔憂不僅不是一種“杞人憂天”，在獲得對自身文化的確切自省或反觀自照時，有時甚至是一種“金玉良言”。
我們這樣說，并不是要去反對“一個民族研究自己民族的人民”（費孝通，1999：第14卷，20）；相反，我們還十分認同馬林諾夫斯基的看法，“如果說人貴有自知之明的話，那么，一個民族研究自己民族的人類學當然是最艱巨的”（費孝通，1986：序1）。不過，要避開“利奇之憂”，保證研究的客觀公正，或者說要實現充分的民族自省，研究者就必須具備費孝通晚年一再強調但青年時代已逐漸養成的能力——文化自覺。筆者以為，如同在社會學領域必須具備米爾斯所說的“社會學想象力”，研究本土文化的人類學家則必須養成費孝通所言的“文化自覺”，即“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它的發展趨向”（費孝通，1999：第14卷，196）。可以說，正是有賴于這種同樣能夠增進理性、看清世事的心智品質，費孝通才能在江村調查中實現對“文野之別”的從容跨越。
如果說社會學出身的費孝通本來就對“文野之別”的界限不甚敏感，那么這場跨越實現的關鍵就在如何跨越“利奇之問”所隱含的“他己之別”。其實，對社會心理學略有了解的人都知道，“己”對自身的主觀洞悉常常是通過對“他”的客觀了解來實現的。庫利利用“鏡中我”（a looking-glass ego）的概念來說明他人是自我之鏡，而每種社會關系也都反映著自我；費孝通也曾形象地將自我的獲得途徑稱之為“我看人看我”（費孝通，1999：第8卷，514）。進一步，利奇強調研究“他者”的最終目的也是為了理解“自己”，所以他會說：“研究‘他者’而不是‘自己’的正當性在于，雖然我們最初總是將他者視為怪僻的，但到頭來還是得承認他人的‘怪誕之處’正是我們的自我之鏡”（Leach，1982: 127）。這一切都說明，對自身的真實洞悉即養成費孝通所言的“文化自覺”，在相當的程度上有賴于與“異文化”或外來文化的充分接觸。
費孝通與西方文明這一“異文化”的接觸始于他母親創辦的“蒙養院”，一直到從倫敦經濟學院獲得博士學位，這些經歷使其對西方文明了解多多，也使其面對“中西方文化接觸……并沒有感到嚴重的矛盾”（費孝通，2013a：49）。而作為人類學家，他與另一種特殊的“異文化”的接觸，即通過閱讀和田野與瑤族等少數民族文化的接觸一樣意義深遠。所以，在回答“利奇之問”時，他才會堅持：“本土人類學者的工作實際上不只是在一個單一的參考系下面展開的，在想我所做的那一類研究中，有兩種‘異文化’作為我的參考體系，這兩種‘異文化’便是在國內外其他民族中我自己親身的閱歷以及從社會人類學和其他社會科學的學習中獲得的關于世界各國和各民族的知識”（費孝通，1999：第14卷，198-199）。
其實，能夠養成“文化自覺”意識的并非只有有關“異文化”本身的知識，己文化與異文化的關系一樣有助于研究者對自己的民族或文化的真實了解。具體到費孝通身上，中國在與西方的接觸中所處的“弱勢”地位，以及少數民族在與漢族的接觸中所處的“弱勢”地位，都使其能夠設身處地、更好地超越文化偏見，形成文化自覺。用費孝通自己的話說：以致“我在許多著作中確實能夠廣泛參考、評論西方觀點，甚至能夠在中國文化內部格局中強調弱小的‘草根文化’或‘小傳統’的動力”（費孝通，1999：第14卷，192）。
如果說與“異文化”的充分接觸使得費孝通能夠充分地反觀自照，那么進而言之，這種文化自覺意識的養成還有賴于現代社會科學的訓練。在80年前進入江村之時，費孝通就強調過“有相當訓練”是本土研究者“在研究自己生長的地方時……（能夠）在語言上、訪問及觀察的機會上都比一個外地人方便”（費孝通，1999：第1卷，370）的前提。不久之后，弗思在為另一本同樣由本土研究者寫成的著作《金翼》撰寫序言時，也點明林耀華們的成功在于“他們作為身臨其境的參與者從童年起就熟悉自己敘述的場景，而且精通現代社會科學的方法”（林耀華，1989：序6）。在我看來，現代社會科學的訓練不僅使研究者能夠熟練掌握分析社會的概念體系和研究方法，而且最為重要的是，它使一個來自于本土的人能夠通過對西方視角（這多少是一種“他人之眼”）的把握，相對抽身于自己生存其間的文化，將自己的民族或國家多少置于客體的位置上“反觀自照”，從而實現對“利奇之問”的超越或文化自覺意識的養成。其實，縱觀費孝通一生的研究，你可以發現這種訓練對其文化自覺意識的養成不無裨益。比如，李亦園就認為，費孝通的“‘差序格局’的想法，是從舊學出來的學者很難提出來的”。這一有關中國社會的“理論是一個有了一番國外經歷和西學訓練的中國學者提出的對自己民族的看法和理論”（費孝通，1999：第14卷，385）。
三、“出得來”與“進得去”：“陌生化”與“他者化”的辯證統一
一般而言，在從事文化或社會研究之時，與研究者的地位或身份相關的問題通常包括兩個方面：一是研究自身文化或本民族成員之時，能否以及如何抽身其間，以避免熟視無睹或情感涉入，再或無法客觀的問題？二是研究你所陌生的異文化（比如人類學通常研究的土著文化）之時，能否以當地人自己的世界觀或分析視角，去觀察被研究的文化或民族成員，以避免囫圇吞棗或以偏概全，再或隔靴搔癢的問題？
作為有寬闊的國際視野和鮮明的文化自覺的人類學家，費孝通對上述問題有過深入的思考。1997年，在《人文價值再思考》一文中，費孝通以“出得來”和“進得去”這六個字高度概括了上述兩大研究難題，他寫道：“傳統人類學主張，人類學不僅要研究異文化，以便避開自己社會的偏見，而且還要參與到別的社會中去深入理解他人的生活。用我自己的話來講，異文化容易使人類學者能‘出得來’，而參與觀察則是要求人類學者能‘進得去’。主張以異文化研究為己任的人類學者認為，人類學者在本文化中容易犯‘出不來’的毛病，因而認為本土人類學者往往無法從自己所處的社會地位和文化偏見中超脫出來做出‘客觀的觀察和判斷’。不過，異文化的研究者往往也存在‘進不去’的缺點，也就是說，研究他人社會的人類學者通常可能因為本身的文化偏見而無法真正進行參與觀察”（費孝通，1999：第14卷，200）。
站在利奇的立場上看，1936年在費孝通從事開弦弓調查之時，其所遇到的首要問題是如何“出得來”的問題。因為他生于斯、長于斯，將這一文化的價值觀和行為模式視為天經地義、理所應當，自然容易遭遇“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的問題。慶幸的是，在費孝通進入開弦弓村之時，他對自己是否“出得來”就有過充分的準備，他清醒地意識到：“一個生長在某一文化中的人，好像魚在水中，很不容易得到一個客觀的態度”（費孝通，1999：第1卷，478）。如此，費孝通將一個人對本土文化的不經意“順從”稱之為“由之”，而如果要形成“知之”即“研究本身的文化亦是需要一番訓練”的，這“訓練的方法就是多觀察幾個和自身不同的文化結構”。比如，“孝”對中國人天經地義，但一個人如果有機會接觸殺食老年父母的澳洲土著文化，便能夠立即“懂得‘孝’在（中國）文化中真正的作用”（費孝通，1999：第1卷，478-479）。
如果說與異文化的接觸能夠使研究者擺脫對家鄉或本土文化的“麻木”，形成對本土文化的“知之”或“文化自覺”，那么此時開弦弓村在西方的沖擊下所發生的迅疾社會變遷則快速促進了這種“知之”或“文化自覺”的養成。不僅因為與世界市場的一體化造成了江南一帶蠶絲業的凋敝及因蠶絲改革而起的鄉鎮工業的萌生，而且因為外部影響的進入造成了職業的分化、人口的外流、士紳群體的蛻變、單系繼承制度的松動、新型農機設備（如動力水泵）的使用以及“夫妻之間關系的變化”，甚至土地租賃制度的改變也使“農民對有關土地制度的一些新思想（變得）比較容易接受”（費孝通，1986：165、133）。在這里，急速變遷或新現象的意義在于它會瓦解鄉土社會原有的天經地義——對新變化的詫異會消解人們對亙古不變的麻木。換言之，新的變遷如同一種特殊的異文化可以使人們從原已習慣的傳統中抽身“反觀自照”，實現從“由之”向“知之”即文化自覺的轉變。
如果說急速的社會變遷造成了原來浸淫其間的社會成員對自己生長的土地和文化的陌生化——我們描繪變化巨大的常見說法就是“變得都不認識了”——這有點像德國戲劇家布萊希特所提倡的“間離效果”，而這陌生化保證了研究者在自己的文化中“出得來”，并由此形成對本土文化的“知之”或文化自覺；那么按費孝通的理解，在這多少被動的“陌生化”之外還有一條主動的“陌生化”路徑可走，那就是致力于“對一般人類學理論方法和海外漢學人類學研究的深入了解”。通過這種了解，或通過前述對形成文化自覺必不可少的社會科學的訓練，我們就可以保持“自身與社會形成一定的距離”，達成“在一定程度上把自己的社會和文化陌生化（defamiliarization）”（費孝通，1999：第14卷，200）的目的，并最終揭示原先不言自明的本土文化的真諦。
雖然利奇關注的是生于斯、長于斯的費孝通如何“出得來”的問題，但這并不說明《江村經濟》的作者就沒有遇到過如何“進得去”的問題。乍看起來費孝通研究的是中國的鄉村，但一者鑒于中國文化尤其是鄉土社會的復雜性，相距不過30公里的開弦弓村和費孝通出生的松陵鎮之間依舊存在包括語言和習俗在內的差異，以致費孝通會說：“我覺得沒有人會看不到‘異’的存在，甚至江村的居民也并不真的感覺到我是他們所說的‘自家人’”，所以《江村經濟》“還不能說是十足的‘土生土長的人在本鄉人民中間進行工作的結果’”（費孝通，1999：第14卷，30）；二者盡管費孝通“是自覺把自己放到農民里邊去的”，用社會學的語言來說他極力尋求與被研究者即農民的認同，自覺地將他們視為“我群”，立志成為“中國農民的代言人”（阿古什，1985：105），但是鑒于文化、教育和生活方式的差異，就像我們曾經指出的那樣，在諸多鄉村研究中，“中國的研究者（有時）離西方的研究者更近，而離他們欲圖研究的人民更遠”（周曉虹，2010b），即使費孝通也不例外。作為士紳階級的子弟和在新學中成長起來的知識分子，不僅江村的農民與其依舊有隔膜（未必視其為“自家人”），而且其本人也坦承：“我的本質還不是農民，而是大文化里面的知識分子，是士紳階級。社會屬性是士紳階級，文化屬性是新學熏陶出來的知識分子”（費孝通，1999：第14卷，384）。
如此說來，無論是對研究異文化的人類學家，還是對研究幾近熟知的開弦弓村的費孝通來說，其實都在不同程度上存在著如何“進得去”的問題，只是“進去”的難度和性質不同而已。就一般意義而言，研究異文化，比如西方學者研究中國，無論是語言、風俗還是社會制度的差異，都會令其“無法真正參與觀察”（費孝通，1999：第14卷，200），所以派克會說：“沒有在中國居住到20年以上，最好不要寫關于中國的文章”（費孝通，1999：第1卷，127）。不過，存在如何“進得去”的問題，并不說明就進不去，那些研究異文化以及費孝通這樣的研究本土文化的學者之所以能夠成功，都是最終進入被研究者生活世界的結果。在我看來，如果說“陌生化”是前述“出得來”的良方，那么與此對應，“進得去”的捷徑就是“他者化”（othering）——即通過與你所研究的社會、文化或人民取得認同，以他們的世界觀和思維方式理解他們生存其間的社會與文化。實事求是地說，在人類學或其他社會科學的發展歷史中，自馬林諾夫斯基時代起，“他者化”在有關異文化的研究中就開始成為一種系統性的努力。比如，馬林諾夫斯基就倡導人類學的“主位研究”（emic research）,希望能以“文化持有者內部的眼界”（吉爾茲，2000：73），去“洞悉土著民族的內心世界”（巴爾諾，1988：248）；再比如，在中國研究中，日本學者溝口雄三立志“把自己作為異國文化中之人”（溝口雄三，1996），美國學者柯文也說要以中國人的立場看待中國（柯文，1989）。盡管連費孝通這樣的弟子也對包括自己的老師在內的西方學者是否真的能夠走進非西方社會不無懷疑（費孝通，1993：161-165），但是我們還是應該承認，從馬林諾夫斯基到溝口雄三，這種“他者化”的努力一直沒有間斷（周曉虹，2010a）。
雖然通過“陌生化”和“他者化”實現的“出得來”和“進得去”是兩種迥然不同的分析路徑，但從《江村經濟》或費孝通的研究來看，基于文化的本土性和外在性的區別本就是相對的，這兩種路徑也就并不是截然對立的，而是辯證統一的。如果說1938年馬林諾夫斯基對《江村經濟》的稱頌意味著深諳鄉土中國的費孝通確實“出得來”；那么在1957年“反右”斗爭的無情浪潮中，卻連毫不留情的批判者也都不得不承認“費孝通的這種資產階級社會學帶有中國味”（李達，1957），則間接地證明在“洋墨水”中“泡大”的費孝通，面臨多少與己相異的文化傳統時也確實“進得去”。由此，可以毫不夸張地說，《江村經濟》是一部在“出得來”和“進得去”之間進退自如的典范之作。
四、從江村走向中國
解決了研究者可以研究本土文化或研究時能夠“出得來”的問題，其實只是回應了前述“利奇之問”或“利奇之憂”的一半，另一半同樣甚至更為棘手：那就是以費孝通及30年代燕京學派為代表的中國人類學家的微型社區研究，能否以及在何種程度上能夠概括幅員遼闊、錯綜復雜的中國國情？用費孝通的話來說，“這個問題的矛頭直指我的要害，因為如果我學人類學的志愿是了解中國，最終的目的是改造中國”（費孝通，1999：第12卷，45），那么，如果不能通過對江村及后來的云南三村的研究獲得對中國的概括性認識，所有的一切皆會前功盡棄。
實事求是地說，同其他人的作品相比，埃德蒙特·利奇對老同學費孝通的《江村經濟》還是要厚愛一些，認為他的著作“是迄今為止最成功的一部”（Leach, 1982:127）。不過，由于深信個別不能代表一般，開弦弓村也不能代表中國農村，利奇否定了費孝通研究所具有的典型意義。他以表面的回護口吻寫道：“雖然費孝通將他的著作稱為《中國農民的生活》，但他并沒有假定他所描述的社會系統是整個中國的典型”。利奇認為，就像費孝通這部著作的英文版扉頁上印著的“江村經濟”四個漢字表明其只是一項個案研究一樣，包括江村調查在內的整個燕京學派的“這類研究沒有，也不應該聲稱是任何特定事物的典型”。在利奇眼中，“除了對一個單獨的規模很小的社區中的關系網絡的詳細研究”外，費孝通像燕京學派的其他研究者一樣，“都無意去描繪一般化的圖景，他們只是對研究對象懷有興趣而已（Leach,1982:127）。
對于費孝通及燕京學派的中國鄉村研究所具有的普遍意義問題，在西方人類學界一向就眾說紛紜。一如對本土研究者研究本土持肯定意見一樣，在這一問題上，馬林諾夫斯基依舊持肯定的態度：他認為通過《江村經濟》這部博士論文，換言之，“通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影”（費孝通，1986：序4）。與馬林諾夫斯基相呼應，作為“微型社會學”這一概念的創用人，雷蒙德·弗思自然也會力主微觀社會研究能夠做到“以微明宏，以個別例證一般”（轉自費孝通，1999：第14卷，47）。在為林耀華的《金翼》作序時，弗思寫道：“作者遇到了所有嚴肅的文學作品都存在的問題：通過對個別事件的分析，提煉出普遍性……他巧妙地設法將這一記述提高到具有真正社會學意義的水平，使幾乎每一件事都成為東方農業社會某些進程的縮影”。顯然，弗思和自己的老師一樣，也同意微觀的或個別的案例研究能夠成為宏觀的或普遍的社會進程的某種縮影。由此，他才會這樣夸贊林耀華：每個讀過《金翼》的人都會“令人贊嘆地指出他選擇并加以分析的兩個家族所發生的變化決不是偶然的，這是說明普遍原則的例證”（林耀華，1989：序5、序8）。
當然，利奇的批評也絕非“孤掌”：在1957年的“反右”斗爭中有人就曾批評費孝通“在1938年把所調查的‘江村經濟’冒名為‘中國農民生活’”（李達，1957），犯了以偏概全的錯誤。1962年，弗里德曼（Maurice Freedman）也在馬林諾夫斯基的紀念講演中，一方面高度評價了費孝通的微觀社會學研究對認識中國的作用，另一方面也像后來的利奇一樣，指出了費孝通的錯誤在“缺乏足夠的中國歷史知識，不能全面理解更為廣泛的制度構架”（Freedman, 1979/1962:389）的影響。借此，弗里德曼“告誡進行微型調查的人類學者，不要以局部概論全體，或是滿足于歷史的切片，不求來龍去脈”（費孝通，1986：250）。
雖然由于1949年后的政治形勢所困，一直到1981年，費孝通在獲頒英國皇家人類學會的“赫胥黎獎”時做的講演中才有機會回應弗里德曼的質疑：“開弦弓村只是中國幾十萬個農村中的一個。它是中國的農村，所以它具有和其他幾十萬個農村的共同性，它是幾十萬個中國農村中的一個，所以它同時具有和其他中國農村不同的特殊性”（費孝通，1986：250）；但事實上在撰寫《江村經濟》一書時他就對這一微型社會研究所具有的普遍性問題有過考慮。在這部著作的最后一章“中國的土地問題”中，他寫道：“在這一有限范圍內觀察的現象無疑是屬于局部性質的。但他們也有比較廣泛的意義，因為這個村莊同中國絕大多數的其它村子一樣，具有共同的過程”（費孝通，1986：200）。
在這里，費孝通表達的有關普遍（共同性）與個別（特殊性）的關系問題的看法，與此時在延安的窯洞中撰寫《矛盾論》的毛澤東表達的馬克思主義認識論觀點竟有幾分相像。1937年8月，毛澤東寫道：“就人類認識運動的秩序來說，總是由認識個別的和特殊的事物，逐步地擴大到認識一般的事物。人們總是首先認識了許多不同事物的特殊的本質，然后才有可能更進一步地進行概括工作，認識諸種事物的共同的本質。當人們已經認識了這種共同的本質以后，就以這種共同的認識為指導，繼續地向著尚未研究過的或者尚未深入地研究過的各種具體的事物進行研究，找出其特殊的本質，這樣才可能補充、豐富和發展這種共同的本質的認識……這是兩個認識的過程：一個是由特殊到一般，一個是由一般到特殊”（毛澤東，1967：284-285）。看來，年輕的費孝通雖然“主張調查者不要帶任何理論下鄉”（費孝通，1999：第2卷，224），但經過嚴格的社會科學訓練，對包括普遍與個別的關系在內的諸多問題他還是有著充分的理論準備的。
進一步以江村這個小村子作為“整個（研究）旅程的開端”，費孝通在江村的成功使其“確有了解中國全部農民生活，甚至整個中國人民生活的雄心”（費孝通，1999：第12卷，45）。正因此，在抗日戰爭形勢最為嚴峻的1938年秋，費孝通借道河內回到昆明后僅僅兩周，便開始調查昆明附近綠豐縣的“祿村”——一個遠離現代工商業以土地耕種為主的內地農村，并在此后幾年內率領云南大學社會學研究室（魁閣）的同仁又先后調查了“易村”和“玉村”。正是通過對鄉村工業類型（江村）、耕作農業類型（祿村）、手工業類型（易村）和商業類型（玉村）的歸納，以及對與此對應的更為復雜的土地所有制度的分析，在早年的生物學知識的基礎上，費孝通產生了將林林總總的中國農村分類或使用“類型比較法”去研究中國社會的想法。從這里討論的認識論的立場來說，就是“按照已有類型去尋找條件不同的具體社區，進行比較分析，逐步識別出中國農村的各種類型，也就由一點到多點，由多點到更大的面，由局部接近全體……接近認識中國農村的基本面貌”（費孝通、張之毅，2006：序7）。由這樣的立場來反駁前述利奇的詰難，費孝通自然會說：“江村固然不是中國全部農村的‘典型’，但不失為許多中國農村所共同的‘類型’或‘模式’”（費孝通，1999：第14卷，26）。
不過，如果真要做到像費孝通所言“不需要把千千萬萬個農村一一地加以觀察而接近于了解中國所有的農村”（費孝通，1999：第12卷，46），單憑中觀層次的“類型比較”恐怕還不夠，還需要借助我們前文一再提及的整體層面上的“文化自覺”，即對我們生存其間的文化或整個人文世界有“自知之明”。換言之，如果我們真的能夠對人文世界即在我們的文化中“規范各個個人行為的這個‘模子’”（費孝通，1999：第14卷，27）有充分的把握，我們自然能夠借此推論由這個“模子”刻出來的其他個體的大致模樣，就不必一定要在田野研究中窮盡中國農村的“總數”而達致對鄉土中國這個人文世界“整體”的認識。顯然，費孝通是有文化自覺意識的，所以他才能夠在完成“江村”和“云南三村”的研究后，對鄉土中國做出人文世界層面上的概觀，用諸如“差序格局”、“長老統治”及“皇權不下縣，縣下行自治”的“雙軌政治”等本土性概念，說明“我們的社會結構本身和西洋的格局不相同”（費孝通，1985：23）的道理。其實，包括“差序格局”在內的一系列高屋建瓴式的概括，不僅如前所述是舊學的學者很難提出來的，而且也是“只見樹木不見森林”的微觀社會的現代研究者們很難提出來的，它表明費孝通通過對江村及云南三村的特殊研究達成了對鄉土中國的一般認識。
當然，費孝通通過《江村經濟》及此后的微觀社會研究而認識中國的努力并非沒有留下遺憾。就“從特殊到一般”的認識過程來說，如果說無論是江村還是云南三村落入研究者眼中都帶有某種偶然性的話，那么如何能夠保證在這種偶然的類型“捕獲”中不致掛一漏萬，依舊不僅是一個操作上的難題，更是一個理論上的難題；而就“從一般到特殊”的認識過程來說，費孝通的遺憾則更為鮮明，盡管那是一個需要歷史來負主責的問題。時世的變遷不僅中斷了費孝通通過與吳晗等人合作以“皇權和紳權”入手，“讓自己多讀一點中國歷史”，以“糾正那些認為功能學派輕視歷史的說法”（費孝通，1999：第5卷，500）的嘗試，而且也使步入中年時已經多少達致對鄉土中國整體性了解的費孝通在1949年后卻沒有機會以他的一般認識去研究更多特殊的中國鄉村，尤其是通過對巨大的社會制度變遷引發的鄉土中國之改變的描述來豐富和發展自己的一般理論，卻是一個歷史的悲劇。正是這一悲劇使費孝通“失去了20年的專業生命”，不僅使其在晚年會感嘆“從未達到真正充分理解中國社會的水平”（費孝通，1999：第11卷，202），也使社會學中國化在20世紀下半葉失去了本該有的一次良機。
五、社區研究：探尋社會科學中國化之路
社會學中國化的努力在1949年前曾邁出了寶貴一步，而這努力其實與包括孫本文、吳文藻和費孝通在內的中國社會學家面對西方知識的涌入而產生的焦慮密切相關。20世紀30年代，楊開道曾以戲謔口吻批評中美社會學：“美國社會學的毛病，是只用本國的材料，而不用外國的材料；中國社會學的毛病，是只用外國的材料，而不用本國的材料”（瞿同祖，1937：1）。面對“言必稱希臘”的西化和脫離中國國情的傾向，在社會科學各系科尤其是燕京社會學系攻讀學業的費孝通們，“讀了許多西方書本，對中國情況依然惘然無知”，自然“不免焦慮不安。就在這種普遍的不滿情緒下，中國社會學出現了吳文藻先生首先提出的‘社會學中國化’的要求。因而開辟了另一個階段”（費孝通，1999：第13卷，7）。
如果說在30年代“聯系中國實際講社會學和以社會學的研究來服務于中國社會的改革和建設，是‘社會學中國化’的（兩項）主要內容”（費孝通，1999：第13卷，7），那么前一項工作的旗手是社會學綜合學派的領軍人物孫本文（周曉虹，2012），后一項工作的主將就是包括費孝通在內的以吳文藻為代表的燕京社會學的“中國學派”（李培林，2008）。“聯系中國實際講社會學”之所以會成為孫本文這樣的學院派社會學家的主要任務，和他們欲圖建立符合中國現實的社會學理論與教育體系有關，在學院派社會學家孫本文那里，“此誠今后之急務”（孫本文，2012：卷8，247）；與此相比，以吳文藻為代表的“中國學派”則表現出了更多的實踐傾向，與孫本文的學院社會學在理論體系上著力不同，他們將注意力集中于如何將社會學知識用于“認識中國，改造中國”（費孝通，1999：第13卷，25）。
盡管吳文藻是“社會學中國化”的引路人，但對年輕的費孝通、林耀華和楊慶堃們來說真正的開門人卻是美國人羅伯特·派克。1932年吳文藻邀請派克擔任燕京大學訪問教授，并在9-12月的三個月內開設了“集群行為”和“社會學研究方法”兩門課，吸引了日后成為中國社會學砥柱中流的一批青年才俊。其實，派克的課程固然有趣，但在這位芝加哥學派的巨擘那里，費孝通們“最大的收獲是懂得了只有走出圖書館，進入社會，才能發現真理”（阿古什，1985：29）。
派克的面向社會的主張，來自芝加哥社會學的實踐傳統。自上世紀20年代開始，派克和以其為首的芝加哥學派就開始倡導用人類學的田野研究方法研究因工業化的快速推進而變得越來越大的芝加哥及越來越多的城市問題。派克倡導自己所在的“社會學系應該將芝加哥作為實驗室”，就像后來將燕京社會學的學生帶入北京的貧民窟、“八大胡同”、雜耍人聚集的天橋甚至監獄一樣，在芝加哥他就身體力行指導學生深入美國社會，以致“學生，包括本科生，都在研究過程中扮演著重要的角色”（Faris,1967:52、54）。從某種程度上說，派克是將從歐洲尤其是德國舶來的社會學美國化的主要實踐者。
派克對費孝通乃至30年代整個中國社會學的意義，在于他所提倡的“社區研究”（community study）為此時吳文藻的“社會學中國化”的設想提供了可能的具體路徑。派克的主張之所以能夠和吳文藻及燕京社會學家們一拍即合，除了來自西方的理論在解釋中國現實時的無力感之外，也與剛剛接觸社會學的中國學者們面臨幅員遼闊、錯綜復雜的中國社會時的無從下手有關。因為多少有些反感30年代的“社會史”討論中對中國社會性質大而無當的爭論，以現代社會學的經驗品格為圭臬的費孝通們對從小處或微觀入手了解中國的觀點自然會從善如流。如此，像楊清媚所言：“以社區研究作為旗幟的燕京學派，其目標是打造一個社會學中國學派”（楊清媚，2010：83-84）。這也從相當程度上說明，為什么一直到離開帕克的課堂5年之后，坐在倫敦經濟學院的教室中費孝通依舊會摯信：“直接的知識是一切理論的基礎。在自然科學中，這是已經不成問題，而在社會科學中還有很多人夢想著真理會從天外飛來。尤其是現在中國的社會科學，因為外國文字書籍的輸入，以為靠了些國外學者在實地所得的知識，可以用來推想中國的情形……我們的回答是：且慢用外國名詞來形容中國事實，我們先得在實地詳細看一下”（費孝通，1999：第1卷，405）。
在費孝通寫下這段文字之時，他已經按照派克老師指出的“‘社會學中國化’的具體方法”（費孝通，1999：第13卷，8）在大瑤山和開弦弓村兩地實地詳細看了一下。如果說在大瑤山的研究使其看到了社會結構或“文化組織中各部分間具有微妙的搭配……（并且）只有在這搭配里才有它的功能”（費孝通，1999：第1卷，477），那么在開弦弓村的調查則使其看到了來自外界（主要是西方世界）的力量如何作用于中國的鄉土傳統之上，在促成其變遷的同時也帶給不堪一擊的現代中國以重壓。如果說費孝通的兩個議題恰好關照到“秩序”（結構）和“進步”（變遷）這兩個現代社會學的經典題域，那么對30年代處在危難和重生相交織的轉型路口的中國來說，《江村經濟》所敘述的主題可能更為急迫。在費孝通看來，此時中國農村所面臨的主要問題，即是以農業和手工業互補的自然經濟在國際市場的挑戰下瀕于崩潰，從而使“農民的收入降低到不足以維持最低生活水平所需的程度”（費孝通，1986：200），并因此動搖了以“地租”為基礎的整個中國的土地租賃制度。如果說這就是年輕的費孝通通過微觀社會研究認識中國（農村）的結果，那么他給出的改造中國的建議便是“通過引進科學的生產技術和組織以合作為原則的新工業，來復興鄉村經濟”（費孝通，1986：150）。
單就研究方向而言，費孝通踐行了老師吳文藻給出的“社會學中國化”的實現路徑。1940年，在為《社會學叢刊》作序時，吳文藻曾將自己的社會學中國化的設想描述為：“我們的立場是：以試用假設始，以實地驗證終。理論符合事實，事實啟發理論，必須理論和事實揉合一起，獲得一種新綜合，而后現實的社會學才能根植于中國土壤之中，又必須有了本此眼光訓練出來的獨立的科學人才，來進行獨立的科學研究，社會學才算徹底的中國化”（吳文藻，2010：4）。通過與孫本文的“充分收集并整理本國固有的社會學資料，再根據歐美社會學家精審的理論創建一種完全中國化的社會學體系”（孫本文，2012：卷3，369）的設想相比較，我們能夠發現，吳文藻為代表的燕京學派的道路直面中國社會的現實，因此他們邁出的社會學中國化的步伐顯然更為堅實。
按吳文藻所言，社會學中國化的第一步是“試用”西方理論。和孫本文一開始就預設西方理論之“精審”不同，“試用”說明來自西方的理論與中國社會不會沒有隔膜，因此需要對西方理論抱以審視態度。為此，在江村調查時，費孝通甚至主張“調查者不要帶理論下鄉，最好讓自己像一卷照片的底片，由外界事實自動的在上射影”。這種對理論的審慎甚或回避態度，自然會導致田野資料的碎片化，“埋沒了很多頗有意義的發現”，并可能使學理性的社會調查學或社區研究淪為關于“某一群人社會生活聞見的收集”的社會調查（費孝通，1999：第2卷，224-225），但也在相當程度上避免了用西方理論“圖解”中國現實的危險。
社會學中國化的第二步，是運用實地調查方法來“驗證”理論。既然對來自西方的理論所持的態度是小心翼翼的“試用”，包括費孝通、林耀華、許烺光等在內的燕京學派的人類學家自然會去尋找各自認為合適的驗證這些理論的“試金石”——這就是中國的現實。一般而言，這種驗證可能包括兩步：一是驗證西方理論的可靠性或普適性，二是通過實地調查認識中國國情；但對費孝通而言，一者對理論的興趣一向不大，二者一向重視社會科學的實踐面向，因此他勢必會在后者發力，賦予“江村調查”以鮮明的“認識中國”并進而“改造中國”的實踐品格。盡管出于內心對士紳階級傳統的“家國情懷”的認同或對鄭辟疆、費達生們身體力行的激賞，他可能夸大了新知識分子或技術精英改造風雨飄搖之中國的可能，也錯看了小農在舊制度環境中以現代方式“組織”起來的潛力……并因此為我們在理論和實踐層面討論《江村經濟》的得失留下了空間，但不可否認80年前的這次調查起碼昭示了現代社會變遷或包括工業化在內的鄉村轉型道路的多樣性（甘陽，1994）。如果說有什么不足，可能倒是因囿于“江村”經驗，費孝通終其一生都對高度集中的工業化在中國之推行深感疑惑，但這種對鄉鎮工業及小城鎮的執拗，本身存在消解發展或轉型的多樣性的可能，而中國近40年來的改革和發展所昭示出的從國有工業到鄉鎮企業，甚或再到富士康這樣的外資企業的齊頭并進，說明即使對同一個中國，轉型的方式也不乏多樣性。單單一個工業化的動力，就既可能來自自下而上的創造，也可能來自從上而下的貫徹，還可能來自由外而內的推動。
接下來，在吳文藻的“藍圖”中，社會學中國化的第三步，是“理論和事實揉合在一起，獲得一種新的綜合”（吳文藻，2010：4）。顯然，社會學中國化的目的不是為了徹底拋棄理論或西方理論重起爐灶，而是為了使外來的社會學知識與中國的文化傳統和現實需要相符合——用金耀基的話說，使之“多少反映中國的文化社會的性格”（金耀基，2002：218）——同時用中國的事實或經驗檢驗、啟發和修正原有的西方理論，從而獲得一種新的、在解釋力上更為貼切的理論。如果用吳文藻制定的“藍圖”與費孝通的“臨摹”相比照，你能夠發現聲稱對理論缺乏興趣的費孝通，其實通過江村的變遷描繪了一幅有關20世紀中國農村甚至整個東亞社會變遷的理論圖解（佐佐木衛，2000）。在這一圖解之中，城鄉之間的關聯，尤其是幽深的傳統與外來的現代力量的盤根錯節，為當時流行而費孝通也熟知的奧格本的社會變遷理論增添了具有說服力的中國變式。
作為一種苛求，或許我們可以說吳文藻的社會學中國化路徑尚未明確地提出中國社會科學的主體性問題，但多少可以欣慰的是，作為吳文藻的學生，或“實現他的宏圖的一個先遣隊”（費孝通，1999：第14卷，18）的主將，費孝通持有的文化自覺意識保證了社會學在中國的最初實踐一直帶有鮮明的理性自覺或文化反省意識。進一步來說，正是因為這種“文化自覺”，“不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’”（費孝通，1999：第14卷，196），他才能夠持“各美其美，美人之美”的態度對待中國的傳統和包括社會學在內的西方文明，并發下宏愿：在將西方的新動力對接進我們的傳統的同時，“把我們文化中好的東西講清楚使其變成世界性的東西”，即“首先是本土化，然后是全球化”（費孝通，2013a：54）。現在看來，這一宏愿最初就蘊含于80年前那個26歲的青年滯留在開弦弓村的近60個日日夜夜之中。
作者單位：南京大學社會學院
中國鄉村發現網轉自：《社會學研究》2017年第1期
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