——基于橋村田野經驗的分析
內容提要：在分析當代中國（鄉村）社會結合的基本特征時，已有研究策略主要是對“差序格局”概念飾以新的限定條件或對之進行再解釋。但循其內在核心機理進行新的概括，亦值嘗試。在此視角下本文認為，與相對封閉的傳統鄉土經驗不同，當代半封閉的鄉土經驗使得熟人社會中村民間的共同感弱化，鄉村社會結合具有鮮明的、以核心家庭為基礎的實利化傾向，從而在總體上形成了鄉村社會結合中的“工具性圈層格局”。
一、“差序格局”概念及其當代化拓展嘗試
“差序格局”是費孝通先生在分析傳統中國基層（尤其是鄉村）社會結構時創設的一個概念[1]。由于首次提及此概念的乃是講課稿（《鄉土中國》），費先生并未對其予以社會科學定義式的界定，而是在對照西方社會結構的基礎上聯系中國實際，形象化地指出：
我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。……以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。[2]
若以當代社會科學定義的語言重新梳理費先生的這番論述，我們大概可讀出這么幾層意思：第一，“差序格局”是與具有“分子”式平等特征的西方社會結構——團體格局相區別的；第二，“差序格局”中的“中心”與各圈層之間的關系原則是人倫而非實利，與工具理性關系性屬不同；第三，“差序格局”具有鄉土氣息，但它也是整個中國社會結構的基本特征。
由此相對照，當前一些研究將其予以再解釋或擴展運用，則多少顯得與其原意有出入。具體而言，這些嘗試主要有如下四種。
第一種策略是將“差序格局”與當代新現象聯系起來以解釋當代社會結構特征。例如，楊善華、侯紅蕊在考察現階段農村社會中的血緣、姻緣、親情和利益關系的基礎上，認為“差序格局”出現了理性化趨勢[3]。此分析無疑有助于我們認識當代農村社會關系網絡的多樣性，但將人倫意味極濃的“差序格局”概念與經濟利益為重的“理性化”概念疊加，二者之間的差異卻還有待詳加解釋。不過，由于此種策略偏于描述性，而非建構分析性概念，尚不至于模糊其所指，故仍屬值得探索的方向。
第二種策略是將“差序格局”飾以限定語，用來分析當代社會的某些現象。例如，李沛良曾嘗試用實證統計的辦法研究“差序格局”，他在考察當代香港社會中熟人支持紛爭、解決困難和經濟資助等現象的基礎上提出了“工具性差序格局”的概念。他解釋其內涵道：
（1）社會聯系是自我中心式的，即圍繞著個人而建立起來；（2）人們建立關系時考慮的主要是實利可圖，所以親屬和非親屬都可以被納入格局之中；（3）從格局的中心向外，格局中成員的工具性價值逐級遞減；（4）中心成員常要加強與其他成員親密的關系，特別是與那些工具性價值較大的；（5）關系越緊密，就越有可能被中心成員用來實現其實利目標。[4]
毫無疑問的是，“工具性差序格局”概念所指稱的社會結構變化事實具有強烈的當代特征，其分析思路也很有啟發。但若對照費先生關于“差序格局”的論述，尤其是細究“差序格局”背后的道德秩序基礎，就會發現李先生的概念頗值商榷。在費先生的論述中，“差序格局”對應的是“倫常”道德秩序，其所指的社會結構雖然也是以己為中心的同心圓，但處理各圈子之間關系的道德原則卻是以對方為重、以長輩為重、以義務為重、以倫理關系為重，與以工具性算計為重有本質差別。故而，“差序格局”原本是以非工具性道德原則（即費先生所說的“人倫”）為其內涵的，若在其前飾以“工具性”，難免有些矛盾。
第三種策略是對“差序格局”進行再解釋。例如，閻云翔一反學界關于“差序格局”主要指橫向社會關系的觀點，提出“差序格局”既包括橫向關系上的、以自我為中心的、富有彈性的“差”，也包括縱向關系上的、剛性等級化的“序”。他進而指出，“差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產，而這種再生產是通過倫理規范、資源配置、獎懲機制以及社會流動等社會文化制度實現的。”[5]此番論述于我們豐富對“差序格局”的理解無疑是有益的，或是一條值得探索的路徑。但它也似乎忽略了這么一個事實：相對于社會分層意義上的縱向社會結構而言，“長幼有序”的“序”也屬橫向社會結構范疇。再就是，原本指向理解現實的再解釋，似難涵蓋當代鄉村中的“倫常”道德消解、財富主導社會分層（不再是按照人倫關系進行資源配置、社會流動）之類的社會現實。
第四種策略是將“差序格局”予以擴大運用。例如，張繼焦認為農民工在城市就業并不完全遵循原有的“差序格局”順序，進而將農民工按照城市異質關系網絡建立的關系稱之為“城市版‘差序格局’”，以區別于原來的“鄉村版‘差序格局’”[6]。這顯然與費孝通先生對于傳統中國的基層社會結構（而非僅僅指鄉村）“差序”特征的強調相去甚遠。將此視為對“差序格局”概念的發展[7]，似難為人信服。此外，卜長莉認為，家長權力與精英管理并存、差序格局與社會分層并存、禮治與法治并存等現象可視為差序格局的“現代性”內涵[8]。這與費孝通先生為說明“差序格局”而論述的“長老統治”、“禮治秩序”也顯然不同。若無更詳細的論證，亦似難讓人確信“差序格局”可自動擴展內涵以包含這些所謂的“現代性”內容。擴展分析性概念的內涵本無可厚非，但應有嚴格界定且終有邊界，無所不包的實質就是無所包。當一個概念被隨意擴大并能包羅萬象式地指稱任何想指的內容時，其指稱也就變得模糊不堪，解釋力隨之降低乃至失去意義[9]。
與以上四種策略不同，有研究者嘗試從費孝通先生本人的晚期論述中發掘理論資源，以建立起“差序格局”與當代社會結構變化之間的聯系。例如，蕭樓（實名章偉）曾承接費先生晚年提出的“場”概念[10]，并將之與“差序”結合為“差序場”用來分析這樣的社會現象：社會縱向的整合被更加復雜的社會整合代替；社會差等機制仍廣泛存在；村民與村民不斷互動構成了不同的“場”[11]。同樣基于形象的比喻，蕭樓認為：“現代生活猶如在水里投多顆石子，水池里波紋蕩漾，水花相互激蕩著，基于自身的波紋碰到另外一個波紋，則又起新的浪花。”[12]決定當代鄉村社會結構狀態的不是一顆石子激起的同心圓，而是不同同心圓激起的新浪花，這就是“差序場”。此番探索對于揭示當代鄉村社會結構的特點頗具說服力，但在當代社會科學語境下將“差序場”作為分析性概念，其本身的內涵與外延似尚待周詳界定。故此舉當屬有益嘗試，但其理論發掘空間則需將來更多的探索來驗明。
“差序格局”所涵蓋的鄉村社會經驗背景，在很大程度上是相對穩定和不流動的社會狀態，亦即費孝通先生所說的“生于斯、死于斯的社會”，是沒有陌生人的“熟人社會”[13]。因此，它略有靜態社會結構性概括的意味。以上我們提及的五種將“差序格局”概括進行當代化拓展的嘗試，雖然分析路徑和觀點迥異，但有兩個共同點，其一是仍較為側重結構性概括，其二是倚重“差序格局”概念，進而對它飾以限定條件或再解釋。本文試圖從稍具動態性的“社會結合”的角度出發[14]，探討另一個視角拓展的可能性。
除特別注明外，本文中所用資料均為筆者在橋村調查所得（地名、人名已經技術處理），調研時間分別為：2005年7 ～ 8月，2006年1月，2006年6 ～ 10月，2008年1 ～ 2月。橋村位于湘東南的永興縣金陵鄉南部5公里處，村民主姓林，現有人口2300余人[15]，轄8個自然村（村民稱之為“灣”），總面積不到2平方公里，村民生活水平溫飽有余小康不足。
二、社會結合中的實利化傾向及其限度
從橋村的經驗分析來看，無論是當代鄉村社會縱向結合，還是社會橫向結合，都呈現出了鮮明的實利化傾向。不過，這種實利化傾向并不是毫無限度直至個人利益唯上的。工具性實利原則基本上限于核心家庭以外的社會結合中起作用，而在核心家庭以內則仍以情感原則為準。以下我們可稍加詳細分析。
第一，在社會縱向結合中，財富主導社會分層，致富手段的道德色彩淡化，村莊政治因德望在分層標準中弱化而呈現為精英政治。核心家庭是村民在層級結構競爭中的基本單位。
首先，隨著在經濟上具有平均主義色彩的人民公社體制的解體，村莊社會的階梯性層級結構再次被重構，以致富為導向的經濟因素逐步主導社會分層標準。
在生產經營家庭化之后，一部分村民首先實現了致富，一部分村民沒有能夠實現致富，甚至于有一部分村民因病、因教育或其他原因而致貧。在原本物質條件較平均的基礎上，“萬元戶”成了村莊縱向結構被重新拉開的最搶眼的標志。
在一開始，就橋村的情況來看，致富者基本上靠勤勞起家。例如，下橋灣一個村民靠種田在橋村最先買了電視機，村支書林復日也是靠做小生意積攢了一筆資金，此外，幾個包工頭開始也是依靠自己做泥瓦活的勞動技能起步。不過，其他的非勞動性的致富機制也已經開始發生作用。例如，林復日家之所以能順利地做起小生意，與他原來通過干部權力及關系網絡而安排其妻子做了橋村“代銷點”的售貨員分不開。他后來之所以能開辦小煤窯，也與其在縣政府工作的堂兄兼朋友私人化利用公共權力密切相關，甚至于他蓋房子買鋼筋能受惠于“價格雙軌制”，也是因為走了此“后門”。同樣，幾個包工頭之所以能承包各種各樣的工程，也不僅僅是其技術好，而是因為其至少還比較善于利用包括“走后門”在內的各種非正式機制[16]（這當然與權力尋租這個前提分不開）。與他們不同，有一個名叫林躍進的村民，在做泥瓦活方面同樣有著家傳絕活，卻因為不善于建立和利用這種關系網絡，沒能實現致富的愿望。從村莊道德秩序的角度來看，在一開始，村莊輿論對于一些不符合道德規范的致富方式有明顯的排斥性。例如，村民對于林復日的致富方式有看法，以至于絕大多數村民不愿意到他家去看電視，盡管當時的電視機對村民有著巨大的吸引力。同時，對于不善于“走后門”的村民（如林躍進），其他村民也有較多的同情，而沒有取笑其“沒用”。質言之，致富途徑的道德性仍為村民所看重，村莊社會分層標準除了財富之外，德望和權力等因素仍較重要。
但是，這種情況在1990年代中期以后的橋村發生了實質性的變化。致富的途徑開始多樣化，有以勤勞為基礎的辦法（主要是制鞭炮、鐵器加工和打工），也有主要靠權錢交易的方式（主要是工程承包和礦產資源開采），還有村民靠制假、售假、賣淫、做情婦、偷盜、詐騙、勒索與搶劫發財，甚至也有村民嘗試通過販毒致富（雖然目前尚無村民因此而成功）。第一種方式成為村民試圖致富的主要方式，但是，后兩種方式在橋村也不容忽視。如今在橋村能夠排得上號的富裕村民，竟有多半靠后兩種方式致富。從村莊道德秩序的角度來看，村莊失去了基礎性的道德評價標準。有的村民不僅贊成而且試圖通過后兩種方式致富，也有的村民（以老年人居多）表示反對，而更多的村民則表示已經難以用道德要求去評價村莊內部的貧富變化，反正富裕了就是好的。能勤勞致富固然好，但能走捷徑致富也不錯。據此，可以說，村民在村莊縱向結構中位置的取得已經與道德無關（并非反道德），財富標準占據了絕對性的優勢，成為村民在縱向社會結構中排序的刻度尺。不過，這種排序并不是以個人為基礎進行的，而是以核心家庭為單位進行。
其次，在村莊公共事務管理方面，村莊精英發生了局部性更替，經濟能人、“知識分子”在村莊中取得了重要的社會地位，而村干部作為權力精英仍承擔了主要的村務管理。但是，無論對于經濟能人還是權力精英來說，德望已經不是其介入村莊公共事務的必要條件。
從村莊精英的角度來看，1980年代橋村社會結構縱向變化的過程，也就是經濟能人成長的過程。經濟能人出現之后，對村莊公共事務管理產生了直接或間接的影響。從自然村層面來看，各灣公共事務都離不開經濟能人的參與。例如，在重修族譜的過程中，一些經濟能人不僅是“族譜委員會”的成員，而且也在籌資過程中貢獻了較之于其他村民更多的資金。一些缺乏經濟能人的宗族，如曾家灣曾姓村民，上游灣林姓村民，重修族譜較晚，且聲勢較小。在正月舞龍燈時，經濟能人雖然未必是活動中的積極分子，卻是出資較多者，他們的看法，往往影響著活動的進程。
在紅白喜事方面，有文化的村民代替干部成為了各類儀式的主持者。橋村“文學家”林宗田及舊學功底較好的林培藝等人成了橋灣紅白喜事領域的“骨干”分子，他們中的一部分人屬于宗族“管事的”。除此之外，在各灣“管事的”當中，除了原來擔任過村干部的村民以外，經濟能人和“知識分子”也是其主要成員。相反，村民小組長卻無甚作用，甚至有的自然村根本沒有村民小組長。
與這些變化相比，從整個村莊層面來看，橋村的權力精英卻有其穩定性的一面。在相當長的一段時間內，橋村的干部還是原來的老干部。并且，村干部仍是村莊公共事務的主要管理者。不過，雖然其權威仍得到了一定程度的延續，但由于新時期村莊治理的任務發生了變化，以及因村莊去單位化而帶來的農戶分散性，村干部既有的“施政”經驗與村莊變化之間的張力已經展現出來。以至于有的村干部感嘆“人心變了”，有的村干部用老辦法處理新問題失敗之后大掉“面子”。不過，從村莊權力與道德秩序的角度來看，由于“革命運動恐懼癥”和道德約束力的存在，村莊權力精英在廉潔和作風問題方面的表現仍能大體上為村民所滿意。
1990年代中期及其后，橋村公共事務管理及其主要參與者都發生了一系列的深刻變化[17]。
從經濟能人群體來看，由于其得以致富的途徑本身去道德化，其參與公共事務的頻率和方式也發生了根本性的變化。通過如上提到的第一種方式致富的村民，在自然村公共事務上表現較為積極，各灣用于紅白喜事辦酒席所用的公堂，都與其積極參與有關，甚至在橋村的一個自然村自籌資金率先硬化該自然村道路的過程中，這部分村民即是主要組織者。通過第二種方式致富的村民，由于其財富往往遙遙領先，已較少或根本不在村內居住，極少參與村莊公共事務，但往往是其原住自然村及整個橋村興辦大型公益事業時“化緣”的對象。從村莊的內部視角來看，通過第三種方式致富的村民，往往拒絕參與村莊公共事務，甚至成為了村莊公共事務管理的“搗亂者”（若從“外人”的視角來看，或許這也算是一種消極的參與方式罷）。
從文化精英群體來看，有文化的村民仍是各類儀式的主持者。舊式“知識分子”、新式知識分子（主要是橋村籍的橋村小學教師）和個別退休回村居住的村民為此時期橋村紅白喜事儀式中的積極分子。與1980年代不同的是，由于曾一度復興的宗族認同在村中迅速衰落（個別有特殊社區記憶的自然村除外），此時期文化精英參與村莊公共事務，已經不再有濃厚的宗族色彩。甚至于一個村民能否成為一個自然村中主持紅白喜事的積極分子，已不在于他是否該灣的主姓村民。
與以上兩個群體相比，橋村干部參與村莊公共事務管理的方式變化最大。在干部產生機制上，參選者與鄉村干部私人關系網絡以及他（她）的辦事能力，成為了其能否當選為村干部的決定性條件。當選者固然未必是村民眼中的道德敗壞者，但德望并不是其必要條件。有一個名叫林宗文的村民不愿意承擔埋葬母親的義務，卻也能夠當上村主任。他后來之所以迫不得已退出村莊政治舞臺，也不是因為其個人道德不能服眾，而與村莊權力場域內部競爭，以及他在工作中“樹敵”太多直接相關。在公共事務管理過程中，村莊道德秩序及以此為基礎的村莊輿論對于村干部行為的外在制約作用微乎其微，村干部變得較少在乎一般村民的意見。其反對者從本質上來說也并不是出于對公共利益的關心而與其唱對臺戲，而是更多基于私人利益算計的考慮。村干部在廉潔和作風方面出問題，已成為其介入公共事務管理的“頑癥”，“德治”與“法治”均難治之。
第二，在社會橫向結合中，家庭權力關系偏向于年輕人，村莊公權弱化，難以主導公共事務和抵制外來“灰社會”的侵擾[18]。核心家庭是村民進行橫向利益考量的基礎，核心家庭內則由情感原則主導。
首先，從家庭的組建及其內外關系來看，橋村村民在婚姻中的自主性進一步增加，不僅家庭整體利益對婚姻的影響減弱，“倫常”原則也已對婚姻失去了制約力。在家庭內男女趨向平等，但核心家庭外的代際間形成了以年輕一代為中心的非對稱權力關系模式。在家庭外村民間關系當中，理性算計成為了以己為中心的同心圓結構的道德基礎。
大集體生活消失后，在村莊縱向社會結構發生變動的初期，財富、權力與德望等多重因素一并成為村莊社會分層的標準。再加上被壓抑了的宗族文化得以外顯，國家權力從村民日常生活中隱去，宗族觀念曾一度對村民間關系的調整產生了影響。但是，隨著財富標準主導村莊社會分層之后，致富變得比致富的手段更為大多數的村民所看重，這種主導性的壓力甚至超過了傳統時期的橋村。在傳統時期的橋村，財富固然重要，但德望與福氣等標準在村莊社會分層中也具有較重要的位置。當代村莊縱向社會結構重新拉開差距之后，傳統“倫常”秩序已無法再建構起來。由此，在村莊道德秩序中造就了一種“富即光榮”的話語[19]，在村民看來，村莊縱向結構中居優勢地位者的行為就是“正確”的象征，并明顯表現出了矛盾性的忌妒心理。當然，以鄉村干部為載體輸入村莊的國家權力一直就在倡導與此不同的道德體系，以集體主義道德秩序為主導內容的村風建設和道德教育工作一直沒有停止。但是，鄉村治理中種種問題集中在鄉村兩級展現出來，基層公共權力合法性下降，鄉村干部在村莊中的道德形象不為村民所認可[20]（盡管鄉村干部的個人道德表現可能并不比其他群體差）。村民認為鄉村干部“說一套做一套，對人一套對己一套”，在“己所不欲、勿施于人”的道德榜樣作用機制下，鄉村干部正式倡導的道德秩序難以在村莊中建立起來。
無論就整個社會而言，還是在人的具體行為結構中，道德原本就是為社會行為提供合理性說明從而指明行為方向的認知體系。以財富標準主導的村莊縱向社會結構俘獲了村莊道德秩序之后，村民據以處理與其他村民關系的道德基礎也便發生了變化。村民以己為中心，主要依據自我利益的工具性需要而非人倫關系形成的同心圓結構，成為了其與他人關系模式的內核。
這種模式表現在婚姻上，就是村民個人感情與欲望的需要取得了對婚姻的決定權。在1990年代初的橋村，違背“倫常”原則的同宗婚姻還受到了重重阻撓。第一個“吃螃蟹”的婦女林芝蘭，受到了來自家庭內外或明或暗的各種壓力。數年里，無形的道德壓力對于林芝蘭而言都如芒在背。在第二例同宗婚姻當中，作為女方的父親，曾對林芝蘭的婚姻發表過鮮明反對意見的林枝珞顯得極為尷尬而憤怒。很顯然，雖然此時已有破例的現象，家庭及村莊道德秩序對于村民的婚姻選擇卻仍具有較強的約束力，以至當事人有如此大的壓力。
數年之后，村莊道德秩序發生了重大變化，“倫常”原則已弱化到了無法形成村莊輿論壓力的地步（不僅僅對于婚姻如此），在“富即光榮”的壓力下，村民變得不甚關心，或者說至少不會主動干涉與自己致富無關的其他村民的事情，各人管各家的事成了村莊大勢。宗族認同也被這種金錢壓力所分解，同宗婚姻不僅為較年輕的村民所接受，而且數量迅速增多。同樣，父母及其他家人對于婚姻當事人的選擇的影響力也急劇減弱，其意見僅僅變成了一種參考，而沒有決定權[21]。村莊道德秩序對村民的婚外性關系也缺乏了約束力，此類行為雖然不能得到村民的肯定，但村莊輿論對當事人的行為選擇已經不起任何作用。也因此，其他村民已經“懶得”從道德上評價此類行為，而只是將其當作一種類似于影視明星緋聞事件式的談資。事實上的“一夫多妻”現象不僅不被村莊道德秩序所排斥，其男主角甚至還是不少男性村民（尤其是年輕男性）眼中的“英雄”。與此類似，私生子女也不再具有“野種”的倫理意味。甚至于，經金錢力量抹平差別之后，賣淫者能與高學歷者在婚姻問題上取得共同語言也已成為可能。
在家庭內部關系上，男女大體上已經趨向平等。夫妻共同決定家庭重大決策成了常見現象，甚至于婦女在婚外性關系問題上出格，而未招致丈夫懲罰的現象也有不少。而若在大男子主義主導家庭內部關系的條件下，這樣的現象顯然是不可思議的。與男女關系日趨平等不同，橋村村民家庭內代際權力義務失衡，已成為一個日益突出的問題。由于村民自我道德認同中的孝道衰落，再加上其他村民也很少會干涉與自家無關的不孝行為，不及時支付老人基本生活口糧與燃料，以及一般性疾病診治費用的現象，在橋村變得日益嚴重，甚至極端性的案例也已非鮮見。但在核心家庭內部，父母對子女的奉獻乃至溺愛也是常見現象。也即，在這個范圍內情感性原則是居主導地位的。
在村民處理與家庭外村民關系時，有用性變成了主導性的原則，而與此相背的關系則疏離化，即便依據血緣或地緣因素，其關系更近。即使在熟人間，如有利益沖突，誠信出現問題也是常有的事。參照閻云翔關于表達性與工具性禮物的劃分[22]，表達性禮物在村民間關系構建過程中的比重明顯下降，而工具性禮物則變得十分重要，甚至成為村民用以改變橫向社會關系，獲得各種資源，并最終實現自己在村莊縱向社會結構中向上流動的重要手段。村民常用“自私自利”和“勢利”來指稱此類處理家庭內外關系的原則，而若從“外人”的角度來看，這兩個道德概念背后所指實質，正是以己為中心、以工具性算計為原則的同心圓式橫向社會結構。
其次，在糾紛解決及越軌行為懲戒方面，除個別自然村之外，村莊公權衰落，村莊內部自主解決糾紛的能力弱化，實施懲罰的能力則幾近消失。同時，由于國家常規能力不足，“灰社會”介入村莊糾紛解決過程成為常見現象。
糾紛解決及對越軌行為的懲罰，與村莊的權力格局和道德秩序緊密相關。從此角度來看，一直到1980年代末，無論是在整個村莊層面還是在各個自然村層面，橋村內的公權對村民都還有較重要的作用。同時，“倫常”原則仍是村民對自我與他人行為進行合理性判斷的主要標準。在此條件下，“村頭打架村尾和”不僅是村莊內部村民間糾紛解決過程的真實寫照，也是村莊道德秩序所期望的局面。從村莊能力上來看，村莊公權還有能力保證糾紛依照村莊道德秩序的要求而得到解決。
在糾紛調解當中，不管當事人是村莊內的強勢村民，還是其村外特別強勢的親戚，都服從村莊公權處理糾紛的原則。其原因并不僅僅是糾紛調解者具有較高的威望，更不是因為其調解糾紛的能力特別強，而是因為村莊橫向社會結構及其道德秩序尚未發生根本性的變化，它們尚能形成一種無形壓力，以懲戒不循“倫常”原則而行動的村民。富有調處糾紛經驗的村干部正是看準了，不循此而動的村民必將在未來的村莊中不好“做人”，在日常生活中可能會因為其他村民的孤立而處處碰壁。在村民間糾紛中，尤其與婦女有關的糾紛中，因為1980年代村民宗族認同有了外顯的機會，援引娘家力量保證其在夫家及其村莊中的權益，成為了婦女常用的辦法。但是，因為村莊自主解決糾紛的社會基礎尚在，婦女娘家直接介入糾紛解決的行為受到了限制。與此類似，在（自然）村際糾紛中，村民基于血緣和地緣而形成的以（自然）村莊為邊界的“我們感”（共同感）也有明顯表現。而在道德色彩更濃厚的性關系方面，婚外性關系一旦被公開，給當事人及其家人造成的無形壓力十分巨大。以至于由此引發的糾紛，無一不被村民（包括當事人及其家人）認為是“丟丑”的事情，其解決過程基本上是非正式和非公開的。
自1990年代中期起，橋村村民間糾紛解決的方式發生了根本性的變化。一開始是一些婦女的娘家直接介入糾紛，其后迅速發展到一部分村民引入村外“灰社會”力量來解決自己與其他村民之間的糾紛。并且，援引“灰社會”力量的村民不再是僅僅為了保證自己合法的權益，而往往與侵占他人合法利益之不當目的有關。
村莊自主解決村內村民間糾紛的能力明顯弱化，首先與村莊公權的衰落有關。一方面，以村干部為標志的正式公權因為種種治理問題而致使合法性下降，另一方面，以自然村為基礎的社區性公權不斷被削弱。沒有適當的村莊公權，單家獨戶的村民才可能無視村莊道德秩序引“狼”入村。此外，這些村民之所以敢這樣做，也與村莊中多數村民“各掃自家門前雪”的分散性有關。在村莊中，“混混”畢竟是少數，只要村民夠團結，“混混”恐怕會少有給村民施以“顏色”的機會。可惜的是，多數村民樂于自保，往往是視惡若不見的沉默的“大多數”。質言之，村莊橫向社會結構趨向于以己為中心、以理性算計為原則的同心圓結構之后，組織化程度較高的“灰社會”在村莊內有了生存的社會基礎（而在此前，它基本上無法入村）。與以村莊道德秩序為基礎的糾紛解決辦法不同，“灰社會”解決糾紛與道德秩序格格不入，唯有“擺平”是其總原則。
同樣是在此社會結構和道德秩序基礎上，嫖娼、通奸、賣淫和當情婦等婚外性行為在村莊中也不再受懲罰，甚至失去了倫理意義。一旦有村民出現此類情況，其家人較常采取的是忍耐的態度，甚至也有不少家人有縱容的嫌疑。與此相關，由婚外性關系而引發的糾紛，得以公開化解決，也開始為當事人及其家人所接受。在糾紛解決過程中，當事人及其家人的“恥感”基本上已經消失[23]。雖然村中的一部分村民（尤以老年人居多）仍認為這是“丟丑”的事情，但“現丑”作為一種懲罰的日常形式[24]，已經沒有了實質性的懲罰作用。村莊社會結構訓導出了村民“各自管各家事”的行為原則，合乎有用性而非合乎人倫成了村莊主導性道德認同，“現丑”作為懲罰機制的社會與道德基礎也便隨之瓦解。村民并不在意別人的道德評價和選擇，并不怕“丑”，“現丑”便在很大程度上失去了懲罰越軌行為并維持社區整合的意義。相反，在金錢及時尚壓力下，因占有財富較少而在村莊縱向社會結構中居較低位置，倒成了“丟丑”的事情，村民過差的穿著，甚或過“土”的說話方式，成了新的“現丑”象征。與此同理，不孝、制假、售假、偷盜、詐騙、勒索、搶劫以及販毒等行為也不僅非村莊公權所能制約，而且也不再受村民道德性排斥。村莊有形、無形的懲罰均不起作用之后，懲戒此類越軌行為的擔子便都落在了（基層）政府肩上。這正是部分學者認為“迎法下鄉”已成為必要的基本原因所在[25]。
三、“工具性圈層格局”及其社會根源
（一）“工具性圈層格局”的基本內涵
從社會分層的角度來看，較均衡的狀態首先意味著分層標準的相對多樣性。在財富、權力、文化水平、德望等諸種常見的社會分層標準中，自然未必一一并重。但在單一標準“獨秀”的情況下，個體向上社會流動的可選擇性便會急劇萎縮，因而難以有基于不同社會分層標準的均衡性層級結構形成。均衡狀態的另一層含義還在于，在同一標準的社會分層中，不同層級間的“位差”產生作用的范圍是相對限定的。例如，在以財富為標準分層中居優勢的群體，不能將經濟上的優勢轉化為道德上的優勢，不能自然轉化村莊公共權力，等等。而我們在前文中看到，1990年代（尤其是1990年代中期）以來，鄉村社會層級結構再次被重構，財富逐步成為了社會分層的主導標準，“富即正確”成了一種強勢話語，經濟能人和權力精英介入村莊公共事務，已無需德望作鋪墊。鄉村社會縱向結合鮮明地呈現出了實利化傾向。
社會分層的實利化傾向形成的壓力，對村民處理人際關系的方式產生了深刻的影響，在處理橫向社會關系時，以有利于增進自己在以財富為主導分層標準的縱向社會結構中的競爭力為準則。在橫向社會結合與此準則沒有沖突時，宗族、村莊等形式的共同感仍有一定體現。但在二者有沖突時，多數村民（以中青年尤為明顯）優先考慮的是應對縱向層級壓力，以實利化的手段重新確定橫向社會關系中的圈子范圍，以獲取資源為自己所用，甚至逃避自己應盡的社會義務。而要達到這一點，則顯然必須將“己”從血緣與地緣等熟人社會關系網絡的束縛中剝離出來，以適合根據實利原則形成動態的社會結合的需要。例如，隨時根據縱向層級結構中競爭的需要，在橫向社會結合中選擇將不同的對象納入以己為中心的同心圓結構，并確定其與中心的距離。
這樣，雖然從地緣上來看村民仍在同一個村莊中居住，甚至在血緣上還有或遠或近的親屬關系，但是利益結構的外化使得他（她）們與同一個村莊中的其他村民在利益上已相去甚遠。村民雖然還是那些熟面孔，但因為缺少了一種共同感，就村莊整體來說這些熟識的村民已經沒有了主體性，因此也就沒有了實質性的內聚力。吳重慶將這種鄉村社會稱之為“無主體熟人社會”[26]，頗有說服力。在其面對“灰社會”侵擾時，這一點表現得十分明顯。熟識依舊的村民在其他村民受到“灰社會”威脅時，不會認為是“我們”共同的事情而施以援手，而是依照“各掃門前雪”的短期實利原則作壁上觀，甚或有的村民還主動尋求“灰社會”力量為自己“擺平”糾紛。而從總體上來看，對于絕大多數普通的村民而言，更多的情況下，不是他們利用“灰社會”“擺平”了別人，而是被“灰社會”以各個擊破的方式“擺平”了自己。
那么，鄉村社會橫向結合中各圈子間的實利化傾向或者說個人主義，是否表明“個人”已經成為當代鄉村社會結構的基礎？例如，閻云翔在考察一個村莊中私人生活的變革之后提出了“無公德的個人”概念[27]。應當承認，這對于幫助我們理解20世紀60年代以來的家庭關系變化頗有幫助。但若認為它是當代鄉村社會結構的基礎，則多少顯得有失偏頗。作者列舉的浪漫愛情、孝道衰落、居住空間變化等經驗材料[28]，只能證明核心家庭以外的代際間關系松散、乃至嚴重偏向年輕一代。在整本著作中，作者并沒有提供任何證據表明核心家庭內部的個人也是以工具性的利益計算來對待其他成員的。相反，作者關于新娘過度索取彩禮的描述[29]，證明核心家庭才是實利算計的單位。以本文中提供的橋村田野經驗相參照，我們有理由相信，雖然許烺光先生曾描述的“大家庭理想”已消失[30]，為核心家庭理想取而代之，甚至不孝道的現象也較為嚴重，但整個村莊生活卻畢竟還沒有變化到惟個人是從的地步。也即，當代鄉村社會橫向結合中以“己”為中心的實利化傾向，“己”主要還是核心家庭。
說到這里，有關當代鄉村社會結合的經驗性特征，已然較為明了。可面對如此劇烈變化后的鄉村社會，該如何作出理論上的概括呢？對“差序格局”概念飾以新的限定語或對之進行再解釋，當然不失為一種選擇。但筆者認為，循其內在核心機理，直面當代鄉村社會結構經驗進行理論概括，亦非不能嘗試之路。在此思路下，筆者認為李沛良先生的概括頗值借鑒。若保留其“工具性差序格局”中關于“工具性”的概括，同時又不急于與“差序格局”實現對接，我們可再借鑒金耀基、黃光國和周建國等人關于人際關系同心圓結構的分析[31]，將當代鄉村社會結合的基本特征概括為“工具性圈層格局”。“圈層格局”指的是以己為中心向外形成的同心圓式的關系網絡結構，其中“圈”指社會橫向結合的同心圓結構，“層”指社會縱向結合的層級結構，而“工具性”則指村民在處理中心與各圈層關系時遵循實利原則。不過，正如李沛良在論述“工具性差序格局”時所說，強調道德情感或工具性中的某個方面并不徹底排斥另一個方面[32]。在這里我們也需強調：其一，“己”主要指核心家庭，而非個人。核心家庭是實利算計的基本單位，在核心家庭內則仍是人倫原則占主導。參照黃光國關于情感性、工具性、混合性關系的劃分[33]，可以說核心家庭內的人際關系仍是情感性關系占絕對優勢；其二，即使在核心家庭之外，工具性是主導性原則，也不是說“倫常”原則根本不起作用。較之于費孝通先生所分析的“差序格局”，“工具性圈層格局”作為一個濃縮的概念具有如下一些分析性的元素：
1. 在核心家庭之外，利益關系遠遠超過血緣、地緣及其他人倫關系的重要性；
2. 社會聯系是“自我”中心式的，“自我”尤指核心家庭，而非個人；
3. 各圈層容納的對象及其與中心的距離，由工具性價值大小而非人倫關系遠近決定；
4. 核心家庭外的公私、群己關系仍具有相對伸縮性特點，但決定公私邊界伸縮性的標準不再是“倫常”道德，而由實利算計標準取代之；
5. 是非觀不再依人倫關系遠近定，而依實利相關程度確定；
6. 強力（包括私人強力和公共權力）代替禮教和“倫常”道德維持社會秩序，復歸禮治秩序的可能性十分低，但隱含有法治的需要與可能；
7. 精英競爭與合作取代長老統治成為村莊主導政治機制；
8. 在與核心家庭利益不相沖突的情況下，血緣與地緣關系仍受村民重視，并有適度的人情往來和起碼的象征體系與此原則匹配。
（二）“工具性圈層格局”的社會根源
“工具性圈層格局”從根本上說乃是根源于半封閉的鄉土經驗的。當充滿熟人的村莊中溶入大量陌生社會經驗的時候，村民利益結構開放化，諸多村民的生產、生活、乃至人生意義構建所依賴的資源已在村莊之外，于是以己為中心的圈層結構不再限于“倫常”原則。有了這個前提，才有了以上所說的諸種元素。
從知識譜系上來看，鄉村社會之鄉土性是以相應的鄉土經驗為基礎的。相對于費孝通先生所描述的相對封閉的鄉土經驗而言，在鄉村治理轉型和社會變遷過程中，這種鄉土經驗的封閉性在當代已經從根本上被打破。
在當代中部地區的鄉村社會，村民生活雖然還無法完全依靠土地之外的收入予以保證，但其收入結構與“被土地束縛”的情形相比[34]，已經有很大的不同。在溫飽有余、小康不足的狀況下，非農收入已經成為村民生活的重要支柱[35]。不過，這些村民并沒有得到多少“離土不離鄉”參與工業生產過程的機會。又尤其因為依賴土地耕作的收入不足以支撐其在現代市場經濟中的教育與醫療等消費[36]，多數村民采取了“離土又離鄉”的打工方式，如候鳥般參與城市（尤其是東南沿海城市）的工商業循環過程。除了極少數的村民得以有機會永久性地在城市居住下來之外，絕大多數的打工者仍需將鄉村作為其棲息和完成勞動力再生產的場所，并已成為長期的“制度化半工半耕”現象[37]，而非簡單的權宜之計。從村莊鄉土經驗的角度來看，人口流動給村莊帶來了諸多的新經驗。除了在城市開闊了眼界，接觸到了各種各樣的現代城市生活知識之外，一些遠方的媳婦被娶進村，村內的女子遠嫁他鄉，改變了家庭形成及其內部關系。而更為重要的是，村民在工商業活動中，開始逐步接受陌生人交往規則（更何況這已成為一種與“土”、“落后”相對稱的“文明”象征）。由此，村莊雖未必是一個有太多陌生人的地方，但卻是融入了許多陌生社會經驗的地方。
即使村民不到城市去打工，也同樣開始依賴于陌生社會經驗。村民的生產與生活都已經高度社會化和市場化，其農業耕作的種子、化肥與農藥均來自村外，其所獲產出常需銷售到外地，村民的日常生活用品也基本上由工業品所代替，住房已非自己能做出的磚瓦而需鋼筋水泥方可建成，生病了需要就醫，而所有醫療服務均已被納入現代醫療體系，此外，村民子女的教育也已被納入現代教育體系。所有這些都決定了，生產與生活均已卷入更大范圍內社會和市場的村民，不得不開始面對以市場交換為基礎的社會關系。建立和維系這些社會關系的經驗，已非村民依靠從對父輩的或其他熟人經驗當中“習”得，而開始需要大量依靠“學”而得之。此外，現代媒體向村民集中展現了一種與鄉村生活完全不同的都市生活經驗景象，并宣稱后者為社會發展的方向。例如，理性交換、豪宅靚女與“要死要活”的愛情等，成了主要電視節目熱衷展現的“文明”社會經驗。
當然，以上所說并不是要強調鄉土經驗就已經全部被消除，事實上農業生產和鄉村生活的不少傳統經驗在鄉村社會也仍有其根基。但必須看到，鄉土經驗已經不是一個穩定的、封閉的知識體系，它已經呈半封閉性，并正在接受越來越多的新經驗。鄉村社會不再那么“鄉土”，而與傳統鄉土社會“貌合神離”[38]。村民在熟人社會中是依賴經驗而生活的[39]，但這一狀況在半封閉的鄉土經驗中發生了改變。從代際的角度來看，由于外界和村莊社會變動速度加快，村莊內長輩依據過去經驗而形成的話語，用于教育子女都已未必能起作用。在傳統鄉土社會，村民依個人經鄉土經驗馴化的欲望活動即可[40]，但在當代，半封閉的鄉土經驗正在刺激其欲望急劇膨脹。
由于村莊融入了大量陌生人社會的行為規則，也由于急劇膨脹的欲望，村民實現社會流動日益變得與道德無關。一方面，道德不再是村莊社會分層的主導標準之一，與其他標準一樣（如福氣），在財富標準面前都顯得十分脆弱；另一方面，道德對于社會流動的手段也失去了制約作用，村民無論通過何種方式致富，只要沒有獲致國家的正式懲罰（而此類懲罰成本高昂），便都能夠得到其他村民的認可。道德仍是“維系私人的”而非公共團體的道德[41]，但其指向卻發生了根本性的變化，前者指向人倫關系，后者指向自我利益。在村莊社會中占主導地位的道德秩序已從人倫差序中脫離出來，以維系自我為中心的欲望滿足，可謂“維系自我中心的道德”。
如果說“長老統治”的特征是與“維系著私人的道德”之鄉土社會相匹配的，“精英政治”則與“維系自我中心的道德”分不開。一般村民不僅沒有機會進入村莊政治的前臺，甚至也無法用道德化的要求制約村干部的行為。當村干部在公德或者私德方面暴露出問題來時，村莊本身沒有對其予以制約的力量。村莊中仍會有“反叛”干部的村民，但他（她）們即使指責干部有道德問題，也不是因為要試圖去改變干部的道德品行，而往往是基于利益（且多為私利）算計的考慮。
在鄉土經驗高度穩定的情況下，以“禮”的教化來維持社會秩序即可，而無需太過依賴正式法律[42]。當代快速變遷打破了依靠村民對傳統的自覺服膺而維持的“禮治秩序”，但村莊秩序并沒有從根本上完成向“法治”的過渡。就村莊層面來說，當下的現實恰恰是，國家常規能力建設嚴重不足。村民不僅對法律和法治精神不甚熟悉，而且即使在知道自身合法權益受侵害的情況下，援用法律力量來保護權益的成本也十分高昂，甚至高昂到了難以承受的程度。再加上，在村莊道德秩序指向自我中心利益，社區性公共權力被不斷消解，組織化程度較高的“灰社會”力量便開始影響村莊秩序[43]，次之則是個體村民的私人關系網絡（如有親友在外為“官”），乃至個人身體暴力在村莊秩序中發揮作用[44]。此可謂，鄉村社會從“禮治”向“法治”現代性轉型不順利，在“不講規矩就是規矩”的狀況下所出現的乃是“力治秩序”。
半封閉的鄉土經驗部分改變了村民的行為規則，造就了村莊維系自我中心的道德秩序，從而進一步塑造了村莊精英政治和力治秩序。一句話，正是這種半封閉的鄉土經驗，弱化了熟人社會中村民間的共同感，激發和彰顯了社會結合中的實利化傾向，從而在總體上形成了鄉村社會結合中的“工具性圈層格局”。
（三）以理性面向“工具性圈層格局”
該如何看待當代鄉村社會結合中的“工具性圈層格局”呢？這是一個不得不要費些筆墨來回答的問題。因為，若我們不能真正以科學研究的理性態度來正視它，實際上很難說我們就真正認識清楚了它的實質及其社會根源。
首先，“工具性圈層格局”包含了社會理性化之要求，乃鄉村社會現代性轉型之結果。
在分析半封閉的鄉土經驗時，我們特別注意到了超越村莊的經驗如何傳入村莊：村莊的經濟活動不再是村民以家庭為單位的生計努力，而是更為遠程的國家現代化建設過程的一部分；村民的教育、醫療和幾乎所有生產與消費活動，都不再純粹是社區性的行為，而是與更為廣闊的市場和現代國家相連的。所有這些，都是現代性植入的結果。對于中國這樣的后發現代化國家而言，將現代性植入鄉村社會更是帶有鮮明的國家色彩。也即，國家在改造社會的過程中改造自身，實現國家在世界格局競爭中的需要。這個世界格局，已非傳統意義上的帝國競爭秩序，而是以現代性為核心重構了的全球體系。
因此，從根本上說，將村民的“自我”從血緣與地緣等熟人社會關系網絡的束縛中剝離出來，是鄉村社會現代性轉型的需要，也是它的結果。當然，在反思現代性的學者看來，或許現代性本身是充滿不合理的特性的[45]。但若追求物質現代化和更多的個體自主性乃是社會常態的話，至少現代性的部分合理性應該是不成問題的，況且，它也是已然發生的社會事實（這是一個更宏大的問題，在此不宜也無需贅述）。那么，鄉土經驗呈現出半封閉性，也就不僅是社會理性化的必然結果，而且在相當程度上也具有它的合理性。
與此同理，政治與血緣關系網絡分離，乃是現代性的社會趨勢所在[46]。村莊政治與人倫的分離，也通常被視作現代社會與傳統小型社區區別的標志之一[47]。“精英政治”固然與現代民主精神并不相吻合，但就與人倫關系分離這一點而言，它還是具有現代性意味的。而且，它與民主精神有差距，本身說明的是它還缺乏足夠的現代性，而回到傳統政治原則并不能克服這種差距。維系自我中心的道德，在一定程度上也是現代性因素促使村民走出“狹隘的”、“封建的”道德體系的結果（當然，傳統的道德體系可能并非如此，后面再略作分析）。
既然高度穩定的鄉土經驗發生了變化，呈現出了半封閉性，村民在一定程度上被從血緣與地緣的關系網絡中剝離了出來，以“禮”的教化來維持社會秩序也便必然 “力不從心”了。正式法律以及在此精神之下的公共權力治理，便成了鄉村社會現代性轉型中不得不選擇的治理方式。也即，“力治秩序”在相當程度上也包含了現代性的合理化要求。
可以說，若理性地面向“工具性圈層格局”，須得看到它本身包含了社會理性化之要求，是鄉村社會現代性轉型的一部分。從這個角度來看，一味地以理想型的傳統鄉土社會為參照，從道德主義的角度譴責、批判當代鄉村社會結合原則，不免有失偏頗。單純強調“道德滑坡”、“倫理危機”、“民主困境”或“世風日下”，亦不甚恰當。不以真正的理性研究對“工具性圈層格局”與現代性興起背景下政治、經濟、文化與社會結構之間的關系進行分析，給出的判斷與譴責更多的只是娛樂新聞式的煽情快感，易吸引眼球卻難中肯。
其次，因現代性滲入并不充分，當代鄉村社會結合中的“工具性圈層格局”的確存在諸多不合理因素，亟待逐步消除。
應當說明，現代性具有其內在矛盾性。它在解放人于“封建”桎梏的同時，也對人構成了一種新的壓抑。村民以自我為中心的道德取向，以及村莊治理中的其他種種問題，從深層次來說與現代性的內在矛盾不能說毫無關系[48]。但這本身已經是另一個更為宏觀層面上的問題，就本文而言，更為直接相關的是，鄉村社會結合中的“工具性圈層格局”在當下表現的不合理之處，其關節點究竟是什么？
在現代性的關照下，個體自主性的興起并不是一個社會“失范”[49]，人的“異化”[50]，或者人被理性“鐵籠”所“囚”[51]的標志和原因。只是當這種自主性所伸張的利益邊界超過了特定的限度時，社會的病變才開始出現。這個限度，簡單地說，即是否以“損人”為“利己”的手段，若是則過之，若不是則并不為過。以此為照，本文的分析似已表明，當代鄉村社會中的問題主要在于公共規則和道德底線的缺失。
就公共規則而言，村莊內生的權力格局為國家權力主導的正式權力格局取代后，鄉村公共權力的自利化利用，便成了治理問題之關鍵。在這方面，現代性暗含了承認個體爭取自我利益的要求，但現代性同樣要求個體在公共紀律之下謀取利益，執行公共權力的官僚機器及其個體當以不破壞公共規則為前提[52]。正是鄉村公共權力利用過程中未能遵從現代公共規劃（同時由于社會轉型使得傳統的道德制約力也不足），而導致了它的自利化利用。由于現代性民主參與和國家常規能力不足，私人化利用公共權力的機制并沒有得以改變，使得“法治”未立而限于精英政治、力治秩序。
與此同時，現代性包含了將個體從“倫常”道德秩序中解放出來的要求，但它卻并不允許（遑論鼓勵）個體突破公德與私德之底線。在經濟上，它并不鼓勵代際剝奪。當下村莊社會中的道德問題，正是村民自主性因村莊現代性轉型而興起，其高度自利性也因傳統道德底線被破壞，現代性道德底線未建立而滋長的結果。因道德底線缺乏，個體自主性興起后越過合理界線，才形成了以核心家庭為基礎的高度自利性。
從發展的角度來看，如何建設村莊道德秩序的底線，并逐步培育村民之現代公共規則意識，當屬鄉村社會現代性轉型成功之必需。這是一個需要更多研究與實踐方能解決的問題，但毫無疑問它可以說明，當代鄉村社會結合中的“工具性圈層格局”本身是鄉村社會現代性轉型的產物，盡管仍存在諸多不合理因素，卻只能以理性和發展的思路來尋求答案。這自然包括挖掘傳統人倫社會關系資源，但絕非簡單地回歸從前。這是由“工具性圈層格局”的社會根源決定的。說到這里，“工具性圈層格局”的真正實質與社會根源大抵算是已有了一個較完整的分析罷。
【注釋】 略
中國鄉村發現網轉自：《開放時代》
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