趙旭東:循環(huán)的斷裂與斷裂的循環(huán)

——基于一種鄉(xiāng)土社會文化轉(zhuǎn)型的考察

內(nèi)容提要:人類學(xué)曾經(jīng)研究的社會,大多可以稱之為循環(huán)社會,即它的構(gòu)成的諸要素都是按照一種節(jié)律性而在不斷地循環(huán)之中的。但由現(xiàn)代世界所攪動起來的一種斷裂性的改變,即我們生活在必須要去面對風(fēng)險、碎片化、不連續(xù)、失控等不確定的生活狀態(tài)。人因此不僅生活在對于危機來臨的恐懼之中,而且也是處在不可循環(huán)的多種多樣形態(tài)的枝杈社會之中,對這種社會的抗拒構(gòu)成了我們可能去重歸一種循環(huán)社會的基礎(chǔ)所在。

關(guān)鍵詞:循環(huán)社會/枝杈社會/文化轉(zhuǎn)型/斷裂/連續(xù)

標(biāo)題注釋:國家社會科學(xué)基金重點項目“文化轉(zhuǎn)型背景下鄉(xiāng)土社會秩序的變遷與重建研究”(15ASH012)

一、一體循環(huán)社會

面對今日世界的巨大轉(zhuǎn)型,有必要通過借助一種概念的提出和理論的提升,來對這些既有概念和理論無以涵蓋的變化或轉(zhuǎn)型給出一種更為明確的解釋,并且這種解釋一定是屬于類型學(xué)的,體現(xiàn)出來的是一種歷史的斷裂性。并且,這種解釋,它必然是以現(xiàn)代社會之前的鄉(xiāng)土社會的原初特征或核心結(jié)構(gòu)為基點來進行文化比較性的討論。就目前我們的理解而言,這樣一個社會的核心特征完全可以用“循環(huán)社會”這個概念進行概括,即要去理解它的核心在于其社會構(gòu)成諸要素的內(nèi)外之間的循環(huán)性及周期性,而今日社會的諸多變化,都不過是這種循環(huán)被各種革命性的變革所不斷抑制之后連續(xù)生發(fā)出各種不斷向前以及向外延伸的枝杈或不確定性而已[1]。

人類社會發(fā)展曾經(jīng)先后有兩條線索是明顯可以把握住的。一條線索是近乎水平延展出去的,它會隨著時間的綿延而不斷地伸展出去,但中間會被各種人所創(chuàng)造出來的生活節(jié)律所切割,由此構(gòu)成了人所生活于其中的社會其不同的且多樣性的人群生活空間。它的特征是周期性的,隨著自然現(xiàn)象的節(jié)律,比如太陽或月亮、山川或河流,再或者動物和植物的節(jié)律,而逐漸形成自己的生活周期,以及時間上周而復(fù)始的間隔和連續(xù),同時這個社會的各種構(gòu)成要素之間是可以并要求去保持不斷循環(huán),且各自的位置相對而言往往是固定不變的。比如,在一個農(nóng)業(yè)社會中人和土地之間的循環(huán),或者游牧社會中人和自然之間的循環(huán)。對于這種社會,我們都可以統(tǒng)稱它們?yōu)橐环N循環(huán)社會(circling society),其核心特征在文化上表現(xiàn)為一種人的行為上的可重復(fù)性,觀念上的恒定性,以及關(guān)系上的穩(wěn)定性,而社會中的宗教大多也是為這種不斷循環(huán)的重復(fù)、恒定及穩(wěn)定而設(shè)立的,從采集狩獵到農(nóng)業(yè)定居,這樣的社會類型都是可能存在的,并且相互之間有一定的連續(xù)性,因此它體現(xiàn)出來一體的共同性的特征,即對于循環(huán)的文化追尋。在這樣的不斷循環(huán)的社會中,作為個體的人的意識并非那樣強烈,甚至可以說是極為弱小,人融入社會之中,并且無法置身度外,不斷地被社會的周而復(fù)始的幾乎自然的生活節(jié)律裹挾著而不斷向前邁進,直到生活的終點。在這一循環(huán)之中,個人意志或者個人選擇的力量是微乎其微的,即他不能完全按照自己的意愿去做一種節(jié)奏上的調(diào)整,所思所想必然是匹配著社會的節(jié)奏[2]。

人類學(xué)家馬林諾夫斯基所研究的西太平洋初步蘭島人的庫拉圈貿(mào)易是最能夠說明這種循環(huán)社會的特征的。在那里,年復(fù)一年的不同島民聚落之間的紅色項鏈索拉瓦(soulava)和白色貝臂鐲姆瓦利(mwali)之間,一個按照順時針方向,而另一個按照逆時針方向的超越村落界限的禮物性的交換構(gòu)成了庫拉圈最為核心的內(nèi)涵。這種被人類學(xué)家界定為儀式性交換的交換形式,其真正體現(xiàn)出來的乃是一種深層次的社會諸要素構(gòu)成意義上的循環(huán),“收到物品并短暫地擁有它們?nèi)缓蟊阋獙⑺鼈冊賯魉统鋈ァ?任何的庫拉物品也都不會在某個人的手中停留很長時間,并且一旦進入庫拉之中,將是永遠的“會員”,維持著終其一生的庫拉交換的伙伴關(guān)系[3](81～82)。這是一種穩(wěn)定的、可預(yù)期的及周期性往來互動的行為,這樣的社會也就構(gòu)成了這里所謂的循環(huán)社會的范型。

    世界中各種物質(zhì)的循環(huán)在傳統(tǒng)社會中都被看成是一種自然發(fā)生的事情,也就是它們的存在和消失,并不被看成有必要受到某種人為的外在力量的驅(qū)使而發(fā)生一種運行軌跡上的扭轉(zhuǎn),就像太陽每天照常升起和落下的循環(huán)往復(fù)一樣。在那樣的社會之中,人們生活的節(jié)奏也就是太陽或月亮的節(jié)奏,在人類漫長的進化道路中,一定是有一些東西深度地改變了,但從一個相對長的時間里,我們還是看到那樣的社會并沒有產(chǎn)生讓人深切感受到的巨變,就像地球上人的一般感受性一樣,地球在宇宙中不停地運轉(zhuǎn),但是人所能真正感受到的這種地球的運轉(zhuǎn)卻是微乎其微的,他們所真正能夠感受到的就是循環(huán)往復(fù)的日出和日落,如此,人才會感受到一種處在安全感的生活有序的狀態(tài)之中。無論如何,在這樣的可以被看成是更多依賴于自然的運行的順其自然的循環(huán)社會之中,人們在觀念上總是懷有足夠的信心,即便偶爾可能偏離或者超出日常循環(huán)的軌道,最后總是能夠使其回歸到既有的一種循環(huán)的路徑上來,這可能被人們看成是再自然不過的一個過程,并且這還是一個人所無法左右的不可避免的天體過程。因此,在中國的上古時代,對天的敬奉是無以復(fù)加的,據(jù)說周天子最初就是憑借能夠觀測天象獲得人民的擁戴而成為他們的首領(lǐng)的。而且自那時起,兩千多年的中國皇權(quán)統(tǒng)治之中,盡管名稱不同,都沒有放棄過掌管天文知識的機構(gòu)的設(shè)置,并且這些知識全部為皇權(quán)所獨占,從來不會真正讓渡給普通的官員和人民①。

而在借助巫師的力量使人的疾病得到攘除的各種另類醫(yī)學(xué)的治療實踐中,一個最為突出的觀念并非單單以對病人的疾病進行治療和處理為目的,而是尋求一種在社會之中的秩序恢復(fù),或者一種被打斷循環(huán)的接續(xù),即疾病被看成是由自我循環(huán)著的自然秩序的失調(diào)或者人際關(guān)系的失調(diào)所導(dǎo)致,而治療的意義更多地解釋為使得某種原本正常的生活秩序的循環(huán)得到一種重新的恢復(fù)。而最能夠體現(xiàn)這種循環(huán)意識的可能要算門巴人巫師跳神的習(xí)俗。那里的人們通過殺牲送鬼,阻擋仍在社會中循環(huán)的鬼得到了驅(qū)除,疾病因此得以消除。這是通過辨識鬼、獻祭鬼及祛除鬼等一系列儀式來實現(xiàn)的。因家中有人患病而請來的笨波先要用碗盛一碗清水,放入米粒,看米粒的沉浮變化,由此判斷究竟是什么鬼在其中作祟,以此來確定究竟是要殺雞還是殺豬,之后將雞或者豬提到病人的面前,以示此病人獻祭于鬼,殺牲的內(nèi)臟和肉煮熟后再一起放在蕉葉上,旁邊放上手搖的經(jīng)筒、數(shù)珠、長刀及衣服等,由笨波做禱告,將一部分飯灑向四方來請鬼,家里再給笨波撒灰,鬼就不敢進屋,之后笨波帶一些飯去給病人吃,并把一只事先包好的蜘蛛放在病人的耳后,這意味著病人被鬼抓去的靈魂回來了,回歸到病人的身上去,這樣,送鬼儀式才算圓滿結(jié)束[4](135～136)。很顯然,在這樣一個社會之中,通過驅(qū)鬼的儀式實現(xiàn)了一種社會的以及個人之間的可恢復(fù)性的循環(huán)秩序,這種社會能夠循環(huán)的前提是這里的人們至少相信人和鬼之間是借助疾病而聯(lián)系在一起的三角形的結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)的核心特征是通過一種并非鏟除而是平衡某種構(gòu)成要素的方式來實現(xiàn)一種常態(tài)身體秩序的循環(huán),即人因鬼的附體而得病,這往往是一種失去平衡的不能循環(huán)的狀態(tài),而巫師笨波則通過驅(qū)除強力的鬼而使得人的身體疾病被排除,相互之間的平衡因為笨波的中介而得到了實現(xiàn)。而在中國古典的《書經(jīng)·堯典》一開始記載“命官授時”的故事,在法國漢學(xué)家馬伯樂看來,這個故事更像四位巫師領(lǐng)了王命而奔向世界的四極,進而使得太陽能夠在冬夏二至停止前進,返回到舊路上來,而在春秋二分點時繼續(xù)前行,完成其旅程[5](42～43)。這些巫師的另外一個更為重要的職責(zé)就是阻止一些非正常的、不可循環(huán)的日食、月食的出現(xiàn)。在晚出的《書經(jīng)·胤征》中就記載過這些巫師因為沒有能夠完成阻止日食出現(xiàn)的任務(wù)而由天子下令去對他們進行討伐[5](44)。

就一種常態(tài)化的個體與個體、群體與群體之間的交往而言,在西太平洋諸島嶼中從事人類學(xué)實地研究的馬林諾夫斯基所貢獻出來的“庫拉圈”的概念,顯然是專門注意到了傳統(tǒng)社會中的這種循環(huán)性,但這種循環(huán)最為中國化的一個詞匯表達就是“通”這個字,即在人與人之間、人與物之間及物與物之間是沒有什么真正的界限可言,僅是一個萬物相通的“通”字就把這些所有不相干的事情至少在觀念的層次上都相互通連在了一起,由此,有關(guān)圖騰的問題得到了一種新的解釋,“圖騰獸是與圖騰族相信有同源一體的關(guān)系”[6](59)。而這無疑是兩個不同事物之間可以通聯(lián)的一種解釋。在這樣的社會之中,個人意識只能通過所謂集體的社會生活才能真正表現(xiàn)出來。除此之外,個人的創(chuàng)造是不被認可的,更是不被鼓勵的,所有的創(chuàng)造能夠被認可都是有助于此一循環(huán)社會的團結(jié)而不是強調(diào)一枝獨秀的分杈狀態(tài)。這樣的社會是靠社會自身的慣性而使得個人的行為也同樣有了一種慣性,所謂“日出而作,日落而息”,并不需要個體意識去表現(xiàn)自我存在的別樣性,最終出現(xiàn)的可能就是“帝力于我何有哉”的一個可以實現(xiàn)自我區(qū)隔并自我循環(huán)的社會。

    二、多元枝杈社會

人類發(fā)展的另外一條線索則與上述的單一性、共同性及一體性的自我循環(huán)的社會有著根本性質(zhì)上的不同。在一定意義上,它是一種要求社會本身通過不斷進步的方式而在一種垂直和水平的方向上不斷向上提升和向前邁進,并通過一種被普世化了的拓殖能力在一種垂直與水平的合力方向上有似一棵枝繁葉茂的大樹不斷分出枝杈的社會形態(tài)。這種社會自身也有著一種生活的節(jié)律,但是這種節(jié)律顯然是和每一個自成一體的個體關(guān)聯(lián)在一起的節(jié)律,比如出生、成長、成熟及衰老之類,而不是作為一個整體的社會,它自身有著某種節(jié)律,這種節(jié)律對于社會中的一個個的個體而言是沒有什么意義可言的。盡管每個人都可能還是早出晚歸地有其自身看起來有節(jié)律的生活,但在他們個人的意識中,在他們的夢想之中,或者在他們的未來規(guī)劃之中,他們所思所想的往往是明天要與今天的不同,現(xiàn)在要與過去不同,未來要與當(dāng)下不同。求新求異,并且生活之中無處不受制于“進步”與“命運的改變”這類更為宏大的概念吸引,這便是這個所謂枝杈社會的一個總體性特征。在這個意義上,社會生活,不論是個體性的,還是集體性的,都在被各種類型的發(fā)展指標(biāo)所牽引,而其中個體自我取向的成就動機成為人們核心的生活與工作的動力來源,而與此同時,朝著一種社會取向的成就動機的驅(qū)動力在逐漸地減弱下去[7]。一個人的社會自我也因此而被人為地切分成兩半,一半是所謂真實的自我,它變得很渺小,弱不禁風(fēng),且好逸惡勞;而另一半則是偉大、強壯且勤勞,絕不偷懶,這是一個理想中甚至是夢想中的自我,人們?yōu)榱撕屠硐胫械淖晕冶绕?可以放棄一切的社會至上的價值。但無疑,這兩個自我雖共處于一個個體的身上,相互之間卻是一種競爭性比拼的關(guān)系,而非合作友好的關(guān)系,不斷地否定和超越自己以及他者成為這樣的社會中成功與否的座右銘。而這種比拼的欲望顯然是由這個社會制造出來并灌注到每一個個體的身上的。在這方面,精神分析心理學(xué)家霍妮曾經(jīng)提醒我們,要注意到所謂現(xiàn)代時代的“神經(jīng)癥人格”,它根本是跟文化的場景密切聯(lián)系在一起的,正如她所說的,一個沒有競爭欲望的女孩子如果生活在原始的普韋布洛(Pueblo)印第安人的文化之中,那么,她的行為無所謂有什么不正常,同樣,她生活在意大利南部的小村莊中,或者說生活在墨西哥,情形也是一樣,言外之意,她的個體成就的競爭性的欲望只可能活在現(xiàn)代的世界之中,因為在現(xiàn)代以外的世界之中,人們普遍認為除了滿足直接的且絕對必要的欲求之外,任何獲得更多的金錢和花費都是沒有必要的。甚至在遠古希臘的時代,一種超過個人需要而拼命工作的態(tài)度甚至被視為是一種下賤[8](2)。顯然,這里所說枝杈社會的基礎(chǔ)無疑是建立在人的這種對于超出個體需要之上的種種欲求的追逐之上,它因此而體現(xiàn)了在各個不同個體身上的不同或多元,致使社會的形態(tài)也是多元的。

如果說傳統(tǒng)社會里的人存在某種焦慮,這種焦慮往往更多是要求日復(fù)一日的循環(huán)能夠持續(xù)下去,人因此能夠真正在一種社會之中存活下去。而在后來的這種社會之中,個人的以及社會的焦慮就是,我們?nèi)绾文軌虮茸蛱爝^得更好,或者我們?nèi)绾慰梢赃^得比以前更好,再或者我們?nèi)绾芜^得比他人要好。也即“越來越好”不再是一種自我的期許和社會的渴望,而是反轉(zhuǎn)過來變成一種現(xiàn)實的壓力和生活實踐。在前一種循環(huán)社會之中,因為其自我所頑強堅持的循環(huán)性而有著一種耐久性的可持續(xù)性,而后一種枝杈社會,則因為枝杈的過度繁茂而使樹枝有不斷裂變生枝的可能。但現(xiàn)實之中,由于其自身的不可循環(huán)、不可永久持續(xù),使得社會面臨危機四伏的境況,各種資源稀缺成為這個社會危機層出不窮的潛在根源,而面對社會中的各種稀缺,社會中的每一個人都必須接連不斷地籌劃各種行動策略及生活的計策去加以應(yīng)對,節(jié)外生枝的事情在這樣的社會中可謂比比皆是,隨處可見。這是一種不確定性狀態(tài)籠罩之下的生活處境。在這方面,我們只要耐心地去讀一讀貝克的《風(fēng)險社會》這本書,大體就能夠明白這一點[9]。

但現(xiàn)代社會還不僅僅是危機一觸即發(fā)的一個風(fēng)險社會,更為重要的它還是我們要不斷努力去克服各種可能出現(xiàn)的危機而不斷要求進取、發(fā)展與整治的社會,借助各種新技術(shù)的發(fā)明以求更為精細化地去控制我們生活的全部,但在這個過程中,無法預(yù)期的新的風(fēng)險又會接踵而至,所謂對于風(fēng)險的“防不勝防”在我們當(dāng)下的社會中依舊是一個既定的現(xiàn)實,只要去回顧一下某一年之內(nèi)因風(fēng)險而成災(zāi)難的人為性,這樣一種“箭在弦上”的風(fēng)險意識的焦慮便可謂隨時都會存在。換言之,以某種發(fā)展和隨時整治的策略去改進社會的努力還是無法最終去克服各種風(fēng)險的來臨,其結(jié)果只可能是一種惡性的循環(huán),即只能是由一種發(fā)展和整治的發(fā)明去推動另一種發(fā)展和整治的發(fā)明,無人可以脫離這個程序不能確定下來的發(fā)展的怪圈[10]。我們因此才會稱這樣的一種社會形態(tài)是一個不斷分出各種枝杈來的枝杈社會,這樣的社會跟當(dāng)下的世界社會之間是緊密聯(lián)系在一起的。在這樣的社會中生活,就個體本身而言,會具有一種人格分裂的屬性,這些人格分裂的屬性,通過一種自我內(nèi)化的機制而融入了社會安排的各個方面中去,一個人需要同時擔(dān)任多種角色,承擔(dān)性質(zhì)完全不同的任務(wù),實現(xiàn)各種為了自己更好地生活且只有通過依靠自己的努力才能實現(xiàn)各種人生目標(biāo)。在這個社會中,每個人都被界定為一種純粹個體性的存在,每個人又都是三頭六臂,有能力枝杈般地不斷向外生長。這種社會自身分出枝杈的社會隱喻,使其具備了一種分裂式社會的諸多特征,但它又并非如非洲努爾人社會的那種借由不穩(wěn)定的裂變而無意之中獲得的一種結(jié)構(gòu)平衡的整合[11]。對于枝杈社會而言,它實際上無法完全得到整合,只可能是間歇性地融入社會不斷重新整合的狀態(tài)之中去。這樣的社會只可能要求其枝繁葉茂,進而形成一種整體景觀,但隨著時間的延展,枝杈繼續(xù)伸展,一種新的整體景觀會再次形成,但一樣難以維系很長久的時間。可以說,這樣的社會及其文明的形態(tài)是建立在一種被孤立出來的個體意識之上。在這樣的社會之中,正像法國人類學(xué)家迪蒙所指出的那樣,這是將個體置于社會之上[12]。個體在這樣的社會之中被賦予一種超乎于社會之上的獨立性的存在與價值,同時,更進一步地,個體盡管是一種個體的存在,但它作為一個獨立存在的一體有著一種自我意識的存在,它的內(nèi)部往往是不斷分裂的,即存在著“一個個體,多個自我”的內(nèi)部構(gòu)造,這些自我之間顯然是相互矛盾且相互排斥的,并且,很多時候還會保持一種相互對立的態(tài)勢,并且這些自我是在生物個體的本能欲望外加上社會所構(gòu)建并強加上來的欲望或需求混雜在一起而形成的。由于這種混雜,如何使之有一種秩序,分門別類、按部就班地使各種欲望得到滿足,這往往成為個體可以合理安排各種在社會之中的自我體面地生活的一種極為基本的生存能力。

    而在現(xiàn)代社會之中,由于它自身基于不確定性而展現(xiàn)出了一種分裂性特征,即依靠社會中觀念的不斷分裂而形成社會中的今天可以不同于昨天、明天也不同于今天的所謂日新月異、不斷變幻形態(tài)的轉(zhuǎn)變。這些轉(zhuǎn)變更準(zhǔn)確地說是一種轉(zhuǎn)型,由于社會的基礎(chǔ)不是建立在事物循環(huán)的觀念之上,而是建立在事件頻發(fā)、不斷分出枝杈的觀念之上,依賴于社會各個方面的不斷變革和轉(zhuǎn)型就成為這個社會發(fā)展的主流形態(tài),這種轉(zhuǎn)型往往都是根本性的、是全新的,就像新枝杈對于舊枝杈的代替或者超越一樣,雖然后者從前者而來,但形態(tài)卻大有不同,即由形式所體現(xiàn)出來的是兩種完全不同形態(tài)的轉(zhuǎn)變,總體又會體現(xiàn)出一種多元存在的態(tài)勢。它可以通過個體所存在于其中的社會的各個方面而表現(xiàn)出來,因此,在這樣的社會之中,也就可以存在有經(jīng)濟、政治、社會以及文化等多方面的轉(zhuǎn)型[13]。這樣的一種社會,其形態(tài)又有似于個體細胞的繁殖,其數(shù)目會變得越來越多,其分布也會越來越廣,但其類型卻會越來越單一。因為在這樣的社會中,似乎所有的人都是在按照同一步調(diào)去行動,與此同時,每個人又都希望自己的步調(diào)有別于自身以外的其他的自我,同時也不同于社會中的其他人。每個人因此成為一個社會核算中的被孤立出來的小小單元,而不再是傳統(tǒng)意義上的由一個擴大了的家庭乃至于家族來擔(dān)當(dāng)此任。

在這個意義上,個體而非社會作為一個整體要去面對的是整個的一個世界,這份工作在一個循環(huán)的社會中則是由一個共同體來面對的,這可以看成是循環(huán)社會的基本特征之一。這樣的循環(huán)的社會又有似于一種根莖社會的結(jié)構(gòu),即根系不斷發(fā)達延伸,形成一團一團的根莖塊,逐漸成為自成一體發(fā)揮作用的自治的共同體。因為這種共同體的存在而有了一種具有集體意涵的文化,即為共同體中的每一個人所認可和為這個集體所共同享有的價值觀念,這種價值觀念的核心或者前提恰恰是要強調(diào)去個體化的,其所強調(diào)的是在個體欲望之上的一種共同性的價值表達,而這恰是一種循環(huán)社會的文化能夠得以持久存在的基礎(chǔ)。

在此意義上,個體的欲望和集體的價值之間便有著一種相互映照的關(guān)系。很難說這樣的社會中會沒有什么個體的自由,但這樣的自由實際并沒有超出自然生態(tài)價值的約制之上,并且在意識形態(tài)上,個人和集體之間也是相互盡其所能地有著一種價值觀和意識形態(tài)上的相互協(xié)調(diào)一致,而不是分裂。盡管在帶有想象意味的“原始的”社會中,可能會有像霍布斯所構(gòu)想出來的“所有人跟所有人的戰(zhàn)爭”的那種令人恐怖的場面[14],但這絕不是指社會分裂意義上的人類彼此之間的戰(zhàn)爭,而是借此尋求相互之間可以融合的戰(zhàn)爭或沖突。原因即在于原始人在心智上可能并沒有要使自己作為一個個體而脫離于這個社會之外的種種打算,在這個意義上的戰(zhàn)爭,目的可能是出于復(fù)仇或者利益的爭奪,但結(jié)果卻無意之中使得每一個人身處其中的社會的團結(jié)和融入性都得到了增強,這種社會無意識后果的基礎(chǔ)就在于,身處其中的每一個人的參與,以及相互之間的不可分離,并且是大家心甘情愿沒有二心地融入這一個大家保持有共同認同的團體之中。

相比于現(xiàn)代戰(zhàn)爭,這種循環(huán)社會的不分離性特征則會表現(xiàn)得更為突出一些。因為現(xiàn)代戰(zhàn)爭中,人是被從一種特定的生活場景中抽離出來的,而所謂的敵人同樣是指從另一個敵對社會中分離出來的另外一部分的人,他們不得以,因為軍人或戰(zhàn)士的身份,而要投入到與作為敵人的他者的對抗中來。這里的戰(zhàn)爭往往成就了一種精神疾病的隱喻,它有似于一種人格自我的分裂,即一種社會人格的自我的分裂,由此而使得一個原本完整一體的社會完全分裂開來,使之裂變成為至少兩個部分,一個部分是專門從事戰(zhàn)爭的群體,而另外一個部分則是專門去觀賞戰(zhàn)爭的群體,即通過各種圖像表征與傳輸媒介的作用而去觀賞戰(zhàn)爭。伴隨著現(xiàn)代方便迅捷的傳媒技術(shù)的不斷發(fā)展,這樣一種人格分裂的態(tài)勢似乎就變得更為明顯了。結(jié)果就變成了一些人在前線作戰(zhàn),而大部分人則是在舒適的家中通過各種電子屏幕去觀看戰(zhàn)爭,這種觀看的視覺文化成為人們?nèi)粘Ｉ钪械囊徊糠?但它卻又借此而遠離了真實的戰(zhàn)爭及生活本身。戰(zhàn)爭是在遠處,但卻似乎每天都在發(fā)生,這即是指我們每天都在播放的戰(zhàn)爭新聞提醒了我們或暗示了我們,或者這些都已經(jīng)不再是什么新聞了,而是成為我們必須日復(fù)一日、年復(fù)一年要去注視的對象。美國哲學(xué)家凱爾納(Douglas Kellner)專門對美國海灣戰(zhàn)爭期間的媒體如何左右戰(zhàn)爭的進程給出了一種精彩的分析,這些分析讓我們看到了現(xiàn)代戰(zhàn)爭中真實與虛幻之間如何雜糅在一起的狀況[15](4)。因此,世界上的戰(zhàn)爭盡管每天發(fā)生,但它們都在電視或者網(wǎng)絡(luò)上,似乎與我們毫不相干。我們因此而被現(xiàn)代傳播技術(shù)抽離出了這個世界事件發(fā)生的空間之外,但卻又不能不意識到它的存在,并會時時擔(dān)心其可能的結(jié)局究竟會怎樣。如果有壓力便會產(chǎn)生焦慮,這份壓力肯定是來自一個虛擬空間里的虛擬的存在,但這種虛擬的存在,又會實實在在地對我們的生活產(chǎn)生影響,作為一個必須獨立面對整個世界的現(xiàn)代人,他所要做的也就是必須心里想著此事,并去直面此事,除此之外,也就別無其他選擇的可能了。

    帶有分裂特性的枝杈社會一旦被這個世界普遍認可,并成為一種主流,甚至是支配性的意識形態(tài),人們的觀念不僅會因此而發(fā)生一些帶有根本性的改變,而且在生活方式及價值觀念上,最后是在整體性的社會安排上,都會隨之而發(fā)生改變。這便是現(xiàn)代社會文化轉(zhuǎn)型的動力來源。這樣的社會,其存在的前提是社會要如細胞分裂一般,通過自我否定而實現(xiàn)一種創(chuàng)造性,特別是今天世界以個人才能和素質(zhì)作為基礎(chǔ)來安排社會的秩序,個體的創(chuàng)造性得到了一種空前的重視和發(fā)展,而這樣做的一個社會,其結(jié)果就是因每個人試圖改變自己命運的躍躍欲試的創(chuàng)新性而產(chǎn)生的一種社會動力性的增強,即強調(diào)不能“墨守成規(guī)”的進步式的及要求不斷創(chuàng)新的價值理念,成為這個社會中每一個人、每一個社會共同性的理想和追求目標(biāo),新知識的生產(chǎn)在這個意義上跟生活的實際需要之間并沒有什么直接的關(guān)聯(lián),不過就是借新知識的創(chuàng)造或新技術(shù)的發(fā)明而實現(xiàn)社會自身的更新?lián)Q代。可能在這樣的社會中,就個人的存在而言,再沒有一種身份或職位乃至于能力,它是不可以通過某種置換的技術(shù)而使之得到替代的,而且這種置換技術(shù)可謂層出不窮。移動互聯(lián)網(wǎng)可以說是當(dāng)下時代一種流傳和使用最為廣泛的新技術(shù),這種新技術(shù)最初僅僅是為便于人們的信息溝通而發(fā)明和使用,但是隨后的發(fā)展卻是超乎人們的真正欲求而在以超乎常人想象的速度做著一種對人們?nèi)粘Ｉ鐣罡鱾€方面的替代,并在這些方面逐漸迫使人們?nèi)ジ淖冊幸呀?jīng)成為習(xí)慣的生活和思考的方式。

而所以能夠?qū)崿F(xiàn)上述這種便捷傳播的基礎(chǔ),跟物質(zhì)性的存在前提有關(guān),第一個前提條件就是全球范圍內(nèi)的電力的普及。可能很少有社會學(xué)家或者人類學(xué)家去專門研究現(xiàn)代電力的發(fā)展和人類社會、文化之間的關(guān)系,但無疑這種在近代世界才被實用性地創(chuàng)造出來的方便清潔的能源利用方式,在今天幾乎已經(jīng)使世界上絕大多數(shù)地方的人對此產(chǎn)生了依賴,成為他們?nèi)粘Ｉ畹谋匦杵?并由此而使得我們原來自然循環(huán)的那種傳統(tǒng)生活節(jié)奏得到了一種根本性的改變。而在此關(guān)鍵性現(xiàn)代電力能源之外,另外一個存在要素就是它促成了網(wǎng)絡(luò)的迅速傳播,這個要素就是世界各個角落里的人通過網(wǎng)絡(luò)傳輸技術(shù)而相互連接在了一起。由此而使得人類最為樸素、自然的人的欲望得以具象化,即人人都渴望與其親人、朋友、同事之間相互保持一種聯(lián)系,但這種不見面的聯(lián)系是需要條件的,最初電話的發(fā)明已經(jīng)讓人著實感受到了一種聯(lián)系上的便利和便捷,而后來互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)明,其所要做的就是以最為低廉的價格和更為方便的途徑去滿足更廣大人群的這一互聯(lián)聯(lián)通的欲望。但在這個過程中,人類可能也因此而失去了一種在真實的面對面場景中互動的機會,代之以超越熟人群體之上的陌生人之間的虛擬互動。而最后一個物質(zhì)性存在的前提就是一種技術(shù)產(chǎn)品在全球范圍內(nèi)的制造、流通和普及。借助工業(yè)化時期已經(jīng)極為完備的在全球某個地方大批量生產(chǎn),然后又在全球范圍內(nèi)廣泛且便捷運輸?shù)姆绞胶图夹g(shù),使得盡可能多的人在很短的時間之內(nèi)都可以擁有此種產(chǎn)品。伴隨著可以把每一個人的信息數(shù)字化的電子計算機的發(fā)明,以及隨后而有的個人電腦的大眾化及大批量的生產(chǎn),加之短時間內(nèi)在全球范圍的廉價銷售,還有物流系統(tǒng)的快速成長,所有這些作為一個整體,都在對各類區(qū)域或地方性技術(shù)產(chǎn)品的全球化而做著自己獨有的貢獻。

以上這三點物質(zhì)性的存在,它不同于之前文明的轉(zhuǎn)型之處是在于,傳統(tǒng)世界的文明,其轉(zhuǎn)型或者革命,如農(nóng)業(yè)革命,甚至是一部分的工業(yè)革命,所根基的可能是一個更為穩(wěn)固的物質(zhì)基礎(chǔ)的文明創(chuàng)造,它使得人能夠持續(xù)而穩(wěn)定地生活下去,并在這個過程中構(gòu)建起一種相對穩(wěn)定的適應(yīng)性生活方式。而日益普及的互聯(lián)網(wǎng)世界的革命,則試圖使得一個原本已經(jīng)豐饒的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)化成為一個盡其可能的虛擬的世界,任何實際的存在都將使之經(jīng)由一種“上網(wǎng)”和“點擊”操作行為而變成虛擬化的存在與構(gòu)建,這使得一個個體一方面可以孤立地存在于或“宅”在一個角落里又不感覺到孤單,同時又能過上一種無須面對面交流那樣的一種虛擬且真實的自在生活。網(wǎng)絡(luò)雖然不是在創(chuàng)造一個具體而有形的社會,但無疑它卻是在創(chuàng)造出一個可能會比現(xiàn)實真實本身更為真實存在的社會,作為“人類命運共同體”的觀念在過去如果還是一種口號式的理想存在,今天則變成是一種極為緊迫的互聯(lián)網(wǎng)意義上的虛擬出來的真實的存在②。20世紀(jì)60年代,美國人用四臺電腦相互連在一起構(gòu)成一個名為ARPANET的網(wǎng)絡(luò)之時,人們并沒有想到,它在使得世界上的人們彼此連接的同時,也使得大家相互隔離開來。人們確實可以足不出戶地去了解天下大事,但實際上每個人也在變得越來越成為一種自成一體的孤單。而在中國,1987年9月14日,這可以說是一個值得紀(jì)念的日子,北京計算機應(yīng)用技術(shù)研究所曾經(jīng)用英文向德國卡爾斯魯厄大學(xué)檔案館發(fā)出了來自中國的第一封電子郵件,其內(nèi)容是“Across the Great Wall,we can reach every corner in the world”(越過長城,走向世界)。這種試圖實現(xiàn)跨越長城阻隔的愿望在今天顯然得到了一種實現(xiàn)。當(dāng)時的人們也許不會想到,互聯(lián)網(wǎng)在中國的發(fā)展會有今天6億網(wǎng)民之多的宏大場景。但人們同樣沒有預(yù)期到的是,互聯(lián)網(wǎng)的存在和普及,不僅使得人們之間越來越彼此虛擬連接地生活下去,更為重要的是,還要使人更為獨自而孤立地存活下去,即實現(xiàn)不需要逛書店而有書看,不需要逛商場而有衣穿,不需要去銀行而有錢花,不需要去學(xué)校而能受到良好的教育,等等。而諸如此類的愿望,都在互聯(lián)網(wǎng)的這個空間里得到了一個更為方便、即時與完整的滿足。

    三、循環(huán)的斷裂與斷裂的循環(huán)

無疑,伴隨著西方世界所主導(dǎo)的現(xiàn)代性世界的全球蔓延,一種不斷自我循環(huán)的社會與不斷分出枝杈的社會之間產(chǎn)生了一種帶有根本性的斷裂。這種斷裂如何產(chǎn)生,也許有著極為復(fù)雜的歷史演進的線索可以不斷地去做追溯,但有一點是我們今天的人能夠清晰意識到的,這便是基于個體意識成長而出現(xiàn)的一種個體自我意識的不斷增強。

可以這樣說,在一個相對具有閉合性的自我循環(huán)的社會中,有一點相對而言是明確的,即彼此之間因為血緣和婚姻關(guān)系而構(gòu)建起來的社會意義的親屬關(guān)系,可能再沒有比循環(huán)社會自身更為突出地表現(xiàn)出來這種親屬關(guān)系的社會紐帶的意義了,它成為這樣的社會中的一個主導(dǎo)性的概念。如果是這樣,那么,基于血緣和婚姻關(guān)系所建立起來的親屬關(guān)系,對于一個循環(huán)的連續(xù)又究竟意味著什么呢?結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家萊維-斯特勞斯曾經(jīng)試圖用“交換”的概念來進行解釋,即一種基于亂倫禁忌而產(chǎn)生的社會群體的外婚制,由此而使得女子成為交換的對象。即如果某甲部落中有一個女子和一個男子,而某乙部落中亦有一個女子和一個男子,那么理想上女子就成為交換的對象,這樣既滿足了一種構(gòu)建擴大了的社會關(guān)系所要求的外婚制,同時又可以保證沒有亂倫禁忌的生育后代的保障,這種交換形式,當(dāng)然是指一種最為基本的婚姻交換狀態(tài)。而如果甲或乙部落都有超過一名以上的男子,那如果還與其中對等的一方交換就變得不能完全滿足,這樣,甲或乙必然會尋找第三方丙去做交換,如此下去,丙再去找丁,逐漸形成在一個地域中相互交換或迎娶女子的婚姻圈,它一定是一個相對而言閉合起來的一個社會,彼此之間從長程的時間軸上是可以有一種交換的平衡出現(xiàn)的[16](438～455)。而這個圈子往往就是一個社會認同的邊界,社會的其他生活也一定會照此而相互營造。比如平日里禮物的往來、年節(jié)的慶祝及各類宗教祭祀性的活動,甚至于互助的組織都不會出離于這個圈子之外。如果其中某一個人試圖或因為某種原因而被迫脫離了這個圈子,比如今天從鄉(xiāng)村通過考大學(xué)或工作的原因而離開了鄉(xiāng)村,他也就不在這個交換的圈子之內(nèi),無形之中被排擠出去了。那么,這個原本內(nèi)部之人也就成為這個村子的一個外來人,偶爾可能因為有親戚還在村里而不斷回來探親,但他實際上已經(jīng)不在這個村落各種形式的交往圈子之內(nèi)了。這種“無法返回來”的感受可能就是在一種現(xiàn)代社會沖擊下所產(chǎn)生的一種深刻而又具有斷裂性質(zhì)的變化,它使得循環(huán)社會出現(xiàn)了一種斷裂,這便是所謂的社會循環(huán)的斷裂。

不過,在一個實行一般性交換的閉合社會中,個人之間雖有家庭私有財產(chǎn)等方面的分別或等級,但相互之間卻總是緊密地聯(lián)系在一起的。在傳統(tǒng)社會中,人們對于相互的離別從來都是會傾注一種哀傷和惋惜的情緒的,這從許多中國古代別辭的繁盛中多少可以領(lǐng)悟到[17]。在這樣的社會之中,個體的行動范圍也一定是在此相互可以和愿意交換女子的范圍之內(nèi)。這同時也就保證了群體性行為或者基于共同體意識而產(chǎn)生的相互之間無陌生感世界的出現(xiàn),即費孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中所說的熟人社會。同時,一切的生活都必然是要在這個圈子里去完成的一種上有祖先后有子孫萬代的循環(huán)和延綿[18](38～44)。

我們可以以某一個假想的男子的生活為例來說明這種循環(huán)延續(xù)的過程。假設(shè)這位男子的名字叫順生,有這個名字的原因就在于他在娘胎里生出來非常順利,又是男孩子,故取名為順生。又假設(shè)順生姓李,是李家的長子長孫,他出生之后的“百天”慶賀是全村人都要來參加的重要儀式,每個人來了都要帶一份禮物,以示對這個有了后代的李姓家庭的祝福。然后,在這個家庭中會舉辦至少讓這個村里的人全部都能觀看到的盛大的宴席,這一舉動不僅在于吃飯這件事本身,它同時還意味著這個家庭通過婚姻的交換而屬于獲得者的一方,即獲得了一個可以在這個共同體社會中傳承他們李家血脈和榮耀的獲得者。因為這個不言自明的緣故,這個獲得者的家庭就有必要通過盛大的宴席慷慨地去回報所有來祝福他們的人,因為正是這種慷慨的讓與,才可能使得人們有機會相互更為緊密地聯(lián)系和結(jié)合在一起,同時,所有沒有表達出來的意義也都可以通過此種宴席的方式而得到一種實際的表達,氣氛既融洽又熱烈。而隨著順生這孩子的不斷長大,時間飛逝,在過了成人禮之后,他可能就會跟他父親當(dāng)年一樣,從比鄰的某個村子娶到一個女子,成為他們大家庭中的一員,而作為他的父姓大家庭中一員的那些姐妹們,也自然會在談婚論嫁的年齡時被嫁到外村,成為別人家的兒媳婦,每個家庭在社會循環(huán)的意義上都會有這樣一種得與失的平衡。這樣,原來她們所出生并有歸屬感的家就成為女孩子們的娘家,而她們現(xiàn)在生活在那里的家被稱之為婆家,她們這些女子因此而從娘家家庭關(guān)系中的血親關(guān)系一下子轉(zhuǎn)變成在新的婆家家庭中的姻親關(guān)系,即通過婚嫁而獲得一種新的社會關(guān)系。理論上,除非生育或養(yǎng)育發(fā)生了某種中斷或者向外的聯(lián)姻出了問題,否則這個關(guān)系可以在垂直的方向上不斷延伸,以及在水平方向上不斷擴展,形成一種血親系譜軸及姻親系譜軸的延續(xù)。在這樣的社會之中,血親和姻親的連續(xù)被看成是最為重要的一種社會價值,他們會以煙火的連續(xù)來比喻這種價值。顯然,煙火跟生命緊密地聯(lián)系在了一起,而一旦中斷,家里的生食就不能變成熟食,生物有機體生命自然也就不能延續(xù),同樣,生育或者聯(lián)姻中斷,社會的生命也將無法真正地延續(xù)下去。

而在有了文化意義上意味著家庭連續(xù)的子嗣生育之后,一個由父親、母親和子女所組成的新的家庭三角又會重新生產(chǎn)出來。父母因此也就象征性地完成了家庭再生產(chǎn)的使命,這不僅從生物學(xué)意義上而言,他們的基因得到了傳遞,而且社會生產(chǎn)和生活的技能也在生兒育女的過程中得到了一種順理成章的傳承。家庭之中父母的衰老則意味著家庭的成熟和走向滅亡,人們會用“長壽”這兩個字來祝福父母的健康。而隨著父母相繼離開這個世界之后,即一種身體意義上的離開或消失之后,這并不意味著精神、心靈或文化意義上的離開和消失,通過由社會而強加上來的一種宇宙觀意義上的陰陽兩界之間可能有的生死轉(zhuǎn)換和往來,死去的父母的靈魂又會通過年度性祭祀的方式而不斷重返家庭的氛圍之中,這就如同侍奉活著的父母或者祖先一樣,他們都依舊是活在這個由家庭組成的社會之中。而這就是一種循環(huán)社會中人的生與死的循環(huán),所有這些分離性的事件本身,最后也都沒有脫出這個以親屬與血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土社會的圈子之外。并且,因為這種祭祀的宗教性而被稱之為一種祭祀圈,在一個循環(huán)的社會之中,婚姻圈和祭祀圈之間往往是相互重疊在一起的。對于這樣一個社會,費孝通曾用“鄉(xiāng)土社會”的概念來對其性質(zhì)加以界定。這一鄉(xiāng)土社會,即是指人跟土地之間無法真正分離開來的一種連帶性的關(guān)系。也就是人的衣食都要依賴于從土地里生長出來的種種物品,進而又通過一種社會生命的循環(huán),即指生、老、病、死這樣的生命事項,而實現(xiàn)社會自身的傳遞和接續(xù)。從物質(zhì)的層面上而言,人的身體通過喪葬的儀式回到泥土里面去,形成“入土為安”的意識形態(tài)下的社會生命與物質(zhì)生命的肉身與土地之間的自然循環(huán);反過來,精神性的存在又通過祖先的祭祖儀式完成了個人與社會之間的循環(huán)。對于活著的人而言,他所要唯一知曉的便是如何按照一套標(biāo)準(zhǔn)化的儀式程序去做例行性的、周期性的儀式祭拜而已[19](1)。

那么,在這樣的社會之中,人的死亡并不是一種最后的審判,更不是人生的終點,它通過記憶和紀(jì)念的社會運行機制存活于活著的人的生活世界之中。一個人的死亡并不是一種悲哀或不幸,而是等待著受人祭祀的禮遇的開始。這就在鄉(xiāng)土社會的生死文化里有了一種從“來”到“去”之間的一種沒有隔閡的循環(huán),個人、社會與文化諸要素的存在都會依賴于這種循環(huán)的發(fā)生而保持一種常態(tài)的運行。也許,再沒有什么能比這種循環(huán)的意識形態(tài)更能讓人心安且平靜地面對死亡的發(fā)生了。對于生活在這樣的社會中的人,死亡也不過是到另一個世界走一趟的必須要去的旅行,或者死亡不過是在另一個社會中的另一種的存在而已。而這可能也就是我們社會里并不以判定人的死亡為最后的審判的一種法律文化,它更為強調(diào)如何使人在社會層面感受到羞恥,使人因此失去臉面的酷刑,由此而使人在社會環(huán)境中不斷改過自新、遵守法律。因為對于把死當(dāng)成生命開始的一種社會意識形態(tài),單單用死亡相威逼,并不能建立起一種真正的社會秩序,因為人們在為自己活著之外,還應(yīng)該有許多社會的原因而使他覺得值得有一種榮耀的死去。《三國演義》中諸葛亮“七擒孟獲”的傳說,其含義也是在于此,即文化意義上的制服與控制。換言之,控制人的真正辦法是要使人心服,而非僅僅是以死相逼,因為對于一個把死亡看成是社會中某一種循環(huán)中的一個必要環(huán)節(jié)的人看來,死亡是必須直面并要對此加以超越的,懼怕死亡并不是這個鄉(xiāng)土社會的特色。這種鄉(xiāng)土社會的死亡觀顯然和西方社會中一切以死亡為萬物的終點的看法,正好形成了兩種文化形態(tài)。一種是以死亡為萬事萬物的終點,通過“最后的審判”來隨機性地決定一個人是否在死亡之后升入天堂,以求得彼世永生的超驗神學(xué);而另外一種則是,以死為萬事萬物的開端,由此而重新萌發(fā)出一種勃勃的生機,通過社會自身的循環(huán)而重新回到社會中來,并由此而被賦予了可能會比一個人生前還要受人尊敬的地位,人因此而在世俗世界里的世俗活動中得到了另外一種永生,這是經(jīng)驗世界或者此世世界中的永生,每一個在此一社會中生活的人,他都會預(yù)期到一種家庭氛圍中的永生,他并不需要去預(yù)先構(gòu)想一種超自然的存在,他所能做的無非是經(jīng)過一種轉(zhuǎn)化而成為超自然的存在本身,即希望文化意義上的“永垂不朽”。

總之,循環(huán)社會的一切制度安排以及在個人的實踐中都在無意之中強化了這種人和自然之間的循環(huán)的意識,因此而構(gòu)成了一種循環(huán)的社會與文化。而這種文化正在越來越多地受到被現(xiàn)代世界的欲望和擴張所支配的那種文明的污染,它自身正在喪失一種自我循環(huán)的自主性,它的很多環(huán)節(jié)在被拆解下來,并使之單獨地分離生長,不斷延伸,分出各種確定方向的枝條,逐漸形成一個枝杈蔓布的社會,我們因此稱它為枝杈社會,它跟風(fēng)險、斷裂、失控、失序及危機等諸多特征緊密地聯(lián)系在一起,使人的生活不僅不能持續(xù)地循環(huán),而且一直處在一種碎片化的生活循環(huán)的斷裂樣態(tài)之中。

在一個人的個體欲望得到更多正當(dāng)性承認的現(xiàn)代世界之中,每個人自己都成為要直接去面對整個世界的一分子,人的這種自我獨立性一直在做著一種痛苦的掙扎,即試圖從各種社會教化的束縛中完全并徹底地掙脫出來,形成一個有其自身權(quán)利且獲得解放的個體。但很顯然,這個過程也并非那么順其自然,自我的抗?fàn)?特別是無意識的抗?fàn)?從來都是現(xiàn)代語境中的話語敘事的核心主題。人首先要跟自己抗?fàn)?由此才能有一個不斷平衡的自我;然后還要與他所處的社會抗?fàn)?由此形成社會之中具有獨立人格的自我;最后便是要與文化抗?fàn)?以便從心智(mentality)上去做一種深度的轉(zhuǎn)換,這最后可能就是一種文化觀念上的轉(zhuǎn)換,由此而帶動一種真正價值意義上的文化轉(zhuǎn)型。如同法國的社會學(xué)家米切爾·馬斐索利(Michel Maffesoli)所說:“在本世紀(jì)即將結(jié)束的時候,我們的社會充斥著一種特有的緊張力:與以往的無產(chǎn)階級或其他階級不同,大眾(或人民)不再是一個按照一種大家共同的信念或概念而組成的群體,人們不再有一個明確的中心或注意焦點,也不再是一個正在前進和發(fā)展的歷史的主體。”[20](222～223)

    如果游移散居的狩獵采集社會,它的形態(tài)特征是一種簇團式的發(fā)展,那它在一定意義上是涵蓋了游牧社會的發(fā)展,或者說游牧社會只不過是簇團社會向有根系的鄉(xiāng)土社會發(fā)展的中間階段,而定居農(nóng)業(yè)的在根系性的泥土中的延伸,意味著這個社會所擁有的相互致密性的連接性,這體現(xiàn)了社會循環(huán)的連續(xù)性。這一點是為具有現(xiàn)代性特征的現(xiàn)代社會的枝繁葉茂的發(fā)展所一點點地給沖破了,每個人以及每一個物品都不能保持在其原有的位置上做一種循環(huán)往復(fù)的運動,就像發(fā)生了一場可怕的大地震一樣,一切事物都因此而被挪動了位置,并且已經(jīng)不能夠再重新復(fù)位,人們在驚慌失措之中不斷創(chuàng)造著各種新的但卻是與之前的循環(huán)斷裂開來的生活適應(yīng)的方式,借此以求得一種穩(wěn)定的生活,能夠如循環(huán)社會一樣地可重復(fù)和可延續(xù),但實際都會是事與愿違而已。在一個循環(huán)的斷裂的枝杈社會之中,一切似乎都在發(fā)展,并要求這種發(fā)展;一切又都在創(chuàng)造,并要求這種創(chuàng)造。但一切似乎又都是一種修復(fù)和重建,社會因此而時時處在一種社會心理學(xué)家所說的“不確定狀態(tài)之下的判斷”,而這構(gòu)成了筆者所謂的“枝杈社會”的最具核心的特征。

四、結(jié)語

如果現(xiàn)代社會因其處在一種“不確定狀態(tài)之下”而等同于一種四處分支的枝杈社會,這種枝杈社會確實在其發(fā)展的晚期帶動了一種多元、多樣及多種的意識形態(tài)的迅猛成長,并借此而克服了循環(huán)社會中的一種自然分隔狀態(tài)下的多元存在格局。在一種不斷去造就出新意、創(chuàng)意及進步并尋求各種新的社會生活解決途徑的努力之下,一個自身內(nèi)部多元或不斷分裂出枝杈的社會得以出現(xiàn)和成為一種社會形態(tài)的主導(dǎo)。此種社會無疑是對鄉(xiāng)土社會的一種超越,它是建立在一種個體欲求的成長,以及社會合法性的認可之上,并且通過各種新的人群之間共同性的重新組合與身份的不斷轉(zhuǎn)換,無特別規(guī)則可循的枝杈又可能會重新變成一個個的簇團或者在枝杈縫隙間巧妙搭建起可以避風(fēng)遮雨的鳥巢一般的新社會群體,這類社會亞群體在未來有可能會真正阻擋社會枝杈分離速度的加快,并實現(xiàn)各種形式的循環(huán)式生活的回歸,諸如向有似農(nóng)耕生活的恬淡回歸、向部落式生活的悠閑回歸,以及向原始洞穴生活的大自然狀態(tài)的回歸。換言之,枝杈社會中的種種回歸意識既是對于自身發(fā)展軌跡的一種否定,同時也是未來人類命運共同體的可能希望所在。在這個意義上,中國是在全球發(fā)展的大趨勢之中而非在其之外,一種所謂“全球代中國”的主張雖然有些遙遠[19](1),但不失為一種有引領(lǐng)意義的能夠從中更為清晰地看到自己在世界之中的恰當(dāng)位置。

總之,借助各種形式的移情體驗而去實現(xiàn)一種社會存在狀態(tài)向著受到排斥的非理性自覺的回歸,到那時被現(xiàn)代世界所逐漸遺忘的真正帶有情緒性的社會體驗就會得到一種合情合理的接納,重新回歸到人們的生活之中來。作為同質(zhì)性很強的一體性的循環(huán)社會,曾經(jīng)使得我們無可選擇地和自然一對一地融合在了一起,而現(xiàn)代晚期借助知識創(chuàng)新及新技術(shù)革命而帶來的枝杈社會對我們生活世界的種種分離無疑帶動了整個世界的文化轉(zhuǎn)型,但如何真正能夠回歸到人應(yīng)該有的“一個有情有義的社會存在”,而非“不確定狀態(tài)之下的判斷”的狀態(tài)中去,那是需要一種文化比較的人類學(xué)再更多呈現(xiàn)不一樣的生活方式的同時,更要對曾經(jīng)為他們所熟悉的所謂“原始的”社會的循環(huán)性的現(xiàn)代意義有更多的觀察和思考,并將此回饋于整個人類共同體的建設(shè)及對人類而言的難題的解決。

    注釋及參考文獻：略

    作者簡介:趙旭東,中國人民大學(xué) 人類學(xué)研究所, 趙旭東(1965- ),男,中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所教授,博士,博士生導(dǎo)師,重慶文理學(xué)院非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中心特聘教授,主要從事文化轉(zhuǎn)型、法律人類學(xué)、政治人類學(xué)研究。
    中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《北方民族大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》

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