何處是田野？
摘要:田野工作對于人類學(xué)來說已經(jīng)超出了研究方法甚至方法論的意義。許多人類學(xué)家認(rèn)為田野工作是人類學(xué)區(qū)別于其他人文社會學(xué)科的唯一特征。本文將人類學(xué)田野工作放在西方整個(gè)現(xiàn)代社會科學(xué)發(fā)展的過程來考察，提出對人文世界的關(guān)注、強(qiáng)調(diào)文化差異性等，是田野工作的選擇標(biāo)準(zhǔn)和取向。
關(guān)鍵詞:田野工作；文化人類學(xué)
當(dāng)一位人類學(xué)研究的從業(yè)者去了解其他行內(nèi)人士的時(shí)候，作為一種慣習(xí)，幾乎總是會很關(guān)心他們的田野經(jīng)驗(yàn)，特別是去了“哪里”，去了“多久”這一類的問題。地點(diǎn)和時(shí)間似乎成了衡量一個(gè)人類學(xué)者的研究質(zhì)量的核心指標(biāo)[1]。事實(shí)上，田野工作之于作為一個(gè)學(xué)科的人類學(xué)來說已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了研究方法甚至方法論的意義，而成為其從業(yè)者構(gòu)建其學(xué)科認(rèn)同的重要依歸，以至于不少人類學(xué)家甚至認(rèn)為田野工作乃是人類學(xué)區(qū)別于其他人文社會學(xué)科，特別是文化研究的唯一特征或關(guān)鍵要素。
對于田野工作時(shí)間的要求其實(shí)源于一種自然主義的理想，相信對于事物的直接觀察方能真正認(rèn)識它。這種歸納式的研究進(jìn)路(inductive approach)當(dāng)然要求更廣范圍和更具體細(xì)致的資料，而那是需要時(shí)間的，以至于可以歸結(jié)出一些觀察和結(jié)論。因此，人類學(xué)傳統(tǒng)上將一個(gè)農(nóng)業(yè)周期作為研究農(nóng)業(yè)社會的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)長[2]。盡管這并不是一個(gè)必須遵行的時(shí)間量，而且后來一些研究者指出或許更優(yōu)越的調(diào)查方式為對多地點(diǎn)的調(diào)查研究，或?qū)我坏攸c(diǎn)的多次回訪研究，而不是對單一地點(diǎn)一次性的長期居住，但是在人類學(xué)研究的規(guī)范操作中，對于時(shí)間長度的關(guān)注仍然是一個(gè)類似于學(xué)科規(guī)范的強(qiáng)調(diào)。
如果說對于時(shí)間長度的關(guān)注還是比較隱晦的，那么對于地點(diǎn)的關(guān)注則相當(dāng)顯明。本文就試圖對于“何處是田野”這個(gè)問題進(jìn)行一項(xiàng)基于個(gè)人研究經(jīng)驗(yàn)的學(xué)科譜系反思，將人類學(xué)的田野工作放在西方整個(gè)現(xiàn)代社會科學(xué)發(fā)展的過程中來考察，并特別回顧由現(xiàn)代人類學(xué)田野工作規(guī)范所限定的田野選擇標(biāo)準(zhǔn)和取向，進(jìn)而提出田野工作超越純粹“地點(diǎn)”意義的可能性，即對人文世界的關(guān)注，特別是其中文化差異性的強(qiáng)調(diào)。
田野研究的學(xué)科譜系
人類學(xué)發(fā)展到如今，田野工作或?qū)嵉卣{(diào)查(field work)已經(jīng)成了其標(biāo)志性的研究方法之一了。甚至一些教科書提出，區(qū)別一項(xiàng)研究是否是人類學(xué)的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)就是田野工作。古塔和弗格森提到，“‘田野’使得人類學(xué)研究有別于諸如歷史學(xué)、社會學(xué)、政治科學(xué)、文學(xué)和文學(xué)批評、宗教研究，尤其是文化研究等與人類學(xué)相關(guān)的學(xué)科。人類學(xué)與上述學(xué)科的區(qū)別與其說是在于研究的主題（實(shí)際上在很大程度上是重疊的），還不如說是在于人類學(xué)家所使用的獨(dú)特方法，即基于參與觀察的田野調(diào)查方法。”[3]一些人類學(xué)者還指出，在傳統(tǒng)的四分支人類學(xué)日益分化的情況下，田野工作成了唯一可能整合整個(gè)學(xué)科的資源和依靠。也有很多人認(rèn)為，田野工作經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)人類學(xué)從業(yè)者的成年禮(initiation rite)。斯托金認(rèn)為，田野工作是“成為人類學(xué)家的前期必備訓(xùn)練”，而且田野工作遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了作為一種方法的意義，而是“人類學(xué)家以及人類學(xué)知識體系的基本構(gòu)成部分”[4]。換言之，倘若一個(gè)聲稱在作人類學(xué)研究的學(xué)者卻沒有做過田野工作，那么他的研究在人類學(xué)意義上就比較可疑了，甚至其個(gè)人作為人類學(xué)者的身份在同行圈內(nèi)也會受到質(zhì)疑。且不論將田野工作提升到這樣的高度作為一個(gè)學(xué)科來說是否合理，我們先來做一番歷史考古的工作，看看田野工作這個(gè)概念及其實(shí)踐源自何處，又是如何一路演變而獲得如今這樣的地位。
田野調(diào)查作為一個(gè)學(xué)術(shù)詞匯首先被博物學(xué)家所使用，動物學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等當(dāng)時(shí)已經(jīng)廣泛進(jìn)行“野外作業(yè)(field work)”，之后才逐漸專業(yè)化，形成各自獨(dú)立的學(xué)科。后來，哈登(A. C. Haddon)將“田野概念”引入人類學(xué)領(lǐng)域，他1898年在托雷斯海峽進(jìn)行第一次田野調(diào)查時(shí)，就是“為了研究動物群、結(jié)構(gòu)以及珊瑚礁形成的方式”，[5]所使用的仍然是自然歷史學(xué)的術(shù)語[6]。事實(shí)上，最初的人類學(xué)研究大概可以歸屬于一種研究早期人類的自然科學(xué)，而且當(dāng)時(shí)做田野調(diào)查頁就意味著從事自然歷史的研究，其研究對象乃是聚居于某個(gè)具體區(qū)域的尚處于“自然原始狀態(tài)的原始人類”。與哈登很類似，博厄斯1883年到巴芬島進(jìn)行首次田野調(diào)查時(shí)，所使用的則是其接受的地理學(xué)訓(xùn)練。簡言之，19世紀(jì)末期英國學(xué)界沉浸于維多利亞時(shí)代的向外擴(kuò)張的樂觀主義氛圍中，非常鼓勵(lì)個(gè)人對異文化的實(shí)地考察。盡管后來這些自然學(xué)科開始分化，但是這些新分化的領(lǐng)域仍然繼續(xù)共同關(guān)注田野調(diào)查。
有意思的是，田野調(diào)查的興起與社會階層地位的變化似乎存在著某種共謀關(guān)系。在19世紀(jì)早期，主要來自貴族階層的知識精英是不屑于自己去進(jìn)行田野工作的，認(rèn)為那是一項(xiàng)不文雅和體面的活動，是地位低下的沒有技能的人所從事的工作，而他們自己所從事的則是表述解釋自然多樣性的理論工作。而且，19世紀(jì)自然標(biāo)本的商品化以及搖椅上的學(xué)者與其資料的提供者之間單純的商業(yè)關(guān)系使得紳士階層更加輕視田野調(diào)查，似乎收集者充其量不過是一些有成就的手工制品商人[7]。但是，到了19世紀(jì)末期，隨著大學(xué)體系的發(fā)展，這種情形完全被顛覆，追求實(shí)踐目的的經(jīng)驗(yàn)研究得到了空前的重視，搖椅上的理論家受到了前所未有的挑戰(zhàn)和批評。科學(xué)教育的最佳地點(diǎn)被認(rèn)為不再是演講廳，而是直接調(diào)查的現(xiàn)場，無論是實(shí)驗(yàn)室還是田野點(diǎn)。田野調(diào)查者指出，搖椅上的理論家對科學(xué)訓(xùn)練和他們推測的事物的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)方面一無所知，無論遇到什么經(jīng)驗(yàn)材料他們都沒有能力去辨識其意義。進(jìn)入20世紀(jì)后，這種趨勢進(jìn)一步得到發(fā)展，在人類學(xué)領(lǐng)域中，泰勒、弗雷澤等早期學(xué)者被貼上“安樂椅上的人類學(xué)家”的標(biāo)簽而成為笑柄。
總之，盡管如今的人類學(xué)在追述其田野調(diào)查方法的形成之“創(chuàng)世紀(jì)”時(shí)幾乎都會將之歸功于馬林諾斯基所推動的“田野調(diào)查革命”。但是事實(shí)上，在他之前已經(jīng)有一些學(xué)者在實(shí)踐和倡導(dǎo)田野調(diào)查了[8]。在英國有哈登和里弗斯，在美國則有曾在印地安人中調(diào)查的摩爾根，以及斯庫克拉夫特（Henry Schoolcraft）、庫辛（Frank Cushing）等人，當(dāng)然博厄斯被公認(rèn)為是最為關(guān)鍵的人物。更為重要的是，我們需要承認(rèn)，田野調(diào)查方法也絕不是人類學(xué)的獨(dú)創(chuàng)，而是19世紀(jì)末和20世紀(jì)初所有自然歷史科學(xué)發(fā)展的一部分[9]。
作為地點(diǎn)的田野
長久以來，出于一種自然主義的理想，“田野”一詞帶有強(qiáng)烈的地域性(geographical)色彩，即人類學(xué)的田野工作應(yīng)當(dāng)象其他田野科學(xué)一樣，其研究對象是在“自然環(huán)境”中，而研究者則是在這個(gè)環(huán)境中進(jìn)行直接觀察。而這也就在客觀上使得人類學(xué)的研究具有了某種離開自己所在的地方或“家鄉(xiāng)”的內(nèi)在必要性，似乎只有遠(yuǎn)赴異邦他鄉(xiāng)才能算是進(jìn)入“田野”，才能體驗(yàn)到文化的差異性，才能進(jìn)行參與觀察式的田野工作。
在人類學(xué)發(fā)展的早期，這種遠(yuǎn)離意味著要離開歐洲白人所熟悉的社會和文化，而到美洲新大陸去，或是到非洲、亞洲的殖民地去。這種強(qiáng)調(diào)甚至形成了與幾乎同時(shí)發(fā)展出來的社會學(xué)某種意義上的學(xué)術(shù)分工，即社會學(xué)研究的對象是“自己”的社會，人類學(xué)所研究的則是“他者”的文化[10]。直至如今，“田野”這個(gè)詞仍然具有一種強(qiáng)烈的言外之意，即一個(gè)遠(yuǎn)離都市的地方，而所謂“下田野”則意味著到農(nóng)村、草原或荒野等地方去，總之是更為接近“自然”之處[11]。實(shí)際上，這種“異邦與家鄉(xiāng)”和“鄉(xiāng)村與都市”的二元概念本身有一個(gè)隱含的假設(shè)，即研究者對于家鄉(xiāng)和都市是“熟悉”的，而對于異邦和鄉(xiāng)村則是“陌生”的。其實(shí)，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)做田野工作不僅要“進(jìn)去”，還要“出來”的時(shí)候，也隱約地假定了這樣的一個(gè)二元結(jié)構(gòu)。
盡管人類學(xué)發(fā)展100余年來，其田野已經(jīng)不斷在改變和拓展，最初是作為遙遠(yuǎn)的異邦的“初民社會”，后來回到自己所在的復(fù)雜文明社會，而且不僅研究那些邊緣性群體，也進(jìn)行對主流群體的研究。田野的涵義確實(shí)已經(jīng)不僅僅是異邦或鄉(xiāng)村了，人類學(xué)研究正在走出“山野”[12]，但是細(xì)察之下，還是可以感受到一種隱晦的田野等級的觀念流傳于學(xué)科之中。
事實(shí)上，維斯沃瓦仁在1994年已經(jīng)提出，“田野”與“家鄉(xiāng)”的區(qū)別就在于兩者之間的時(shí)空分離[13]。這在民族志的撰寫傳統(tǒng)中表現(xiàn)得非常明顯，作為一種慣例，幾乎所有的民族志都會介紹自己是如何進(jìn)入，又是如何撤離田野的。普拉特也指出，即使沒有獨(dú)立的自傳章節(jié)，個(gè)人敘述也是民族志的傳統(tǒng)組成部分，總會有一部分關(guān)于作者進(jìn)入田野點(diǎn)、當(dāng)?shù)厝说挠舆^程、緩慢而痛苦的學(xué)習(xí)語言和克服鼓勵(lì)的過程，以及離開田野時(shí)的悲酸和失落等方面的開場白。盡管這些描述在正式民族志描述中沒有占據(jù)重要地位，但卻不可忽視，因?yàn)樗鼈兤鋵?shí)是要表明民族志研究者田野經(jīng)歷的深度，目的就在于提高隨后描述的材料的權(quán)威性，因?yàn)榇蠖鄶?shù)材料往往被認(rèn)為是從觀察者客觀中立的立場上描述的[14]。而所有這些敘述，其實(shí)都在事實(shí)上強(qiáng)化了“田野”與“家鄉(xiāng)”之間的差異性。
另一個(gè)凸現(xiàn)田野與家鄉(xiāng)的差異的人類學(xué)研究中收集資料的地點(diǎn)與撰寫民族志的地點(diǎn)的不同。桑耶克認(rèn)為，田野筆記是在田野點(diǎn)記錄的，是關(guān)于訪談和觀察的詳細(xì)的“原始”材料以及“自發(fā)”的主觀反應(yīng)，而民族志則通常是在“家鄉(xiāng)”完成的，是經(jīng)過認(rèn)真思考、反復(fù)推敲、從理論的高度撰寫的文本[15]。
這種關(guān)于田野與家鄉(xiāng)之別的深層觀念也就在一定程度上型塑了人類學(xué)傳統(tǒng)的田野選擇標(biāo)準(zhǔn)和取向，古塔和弗格森稱之為田野地點(diǎn)的“純正級序”(hierarchy of purity)，即越是非家鄉(xiāng)的地方就越適合做田野，也更“像田野點(diǎn)”。也就是說，盡管人類學(xué)已經(jīng)不再刻意地強(qiáng)調(diào)田野點(diǎn)的自然和不受打擾的狀態(tài)，但是，田野地點(diǎn)在人類學(xué)的研究實(shí)踐中仍然存在某種的等級性，即根據(jù)所研究的異文化與“家鄉(xiāng)”的差異程度，一些地方比其他地方更具有“人類學(xué)的”味道，例如非洲與歐洲相比、南歐與北歐相比、鄉(xiāng)村與城鎮(zhèn)相比就更適合做人類學(xué)田野[16]。
與西方人類學(xué)一樣，中國人類學(xué)的場景中也存在這種對田野點(diǎn)的隱晦的偏好，即少數(shù)民族比漢人社會似乎更有“人類學(xué)的”價(jià)值，鄉(xiāng)村則優(yōu)于城市。考察中國人類學(xué)者的研究，即會發(fā)現(xiàn)其中的絕大多數(shù)都存在這樣的傾向，即處于東部的大學(xué)的學(xué)者很多是研究西部民族地區(qū)的，而城市學(xué)者則很多是研究鄉(xiāng)村的。事實(shí)上，一些在西部的大學(xué)的人類學(xué)者指出，他們?nèi)谓逃谏贁?shù)民族眾多的地區(qū)正是其得天獨(dú)厚的有利條件，所謂近水樓臺先得月，而不必象其他學(xué)者那樣為了進(jìn)入田野要花費(fèi)很多的時(shí)間和精力在路上，而且他們相對來說也更容易與當(dāng)?shù)厝巳航㈥P(guān)系。在一些具體的研究領(lǐng)域中，情形也很類似，例如宗教研究，對民間信仰或少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教的關(guān)注就遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對基督教、佛教等所謂的世界宗教[17]。而近年來一些學(xué)者所推動的中國人類學(xué)者到海外做田野工作和民族志研究的努力，也在一定意義上與這個(gè)人類學(xué)傳統(tǒng)的田野等級有吻合之處[18]。
簡言之，這種田野等級的概念的實(shí)質(zhì)是將田野還原為一種地理意義上的概念，田野意味著某個(gè)地點(diǎn)（site），即“那里”（there）與“這里”(here)。而且，“那里”似乎總是優(yōu)于“這里”，更適合展開人類學(xué)的研究。
作為田野和社會場景的歷史
當(dāng)我們回顧人類學(xué)田野工作規(guī)范得以確立的過程時(shí)，不得不驚訝于其中的許多歷史機(jī)遇和偶然性，而一種“正統(tǒng)”的確立又是如何以另一些其他非正統(tǒng)的方法和理論的消失和被壓制為代價(jià)的。文森特認(rèn)為，人類學(xué)后來的許多過失應(yīng)當(dāng)歸因于20世紀(jì)早期人類學(xué)家對歷史和文化接觸等關(guān)鍵問題的忽略[19]。而庫克利克則尖銳地指出，人類學(xué)以及所有重視田野的學(xué)科中，其對田野調(diào)查的興趣和強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也就意味著對比較分析和歷史分析的忽視[20]。
其實(shí)，學(xué)科史上飽受批判的傳播論在對于社會場景的關(guān)注即是對馬林諾斯基所主張的封閉式的有邊界的社區(qū)研究的一個(gè)有益的反動和補(bǔ)充。就在馬林諾斯基將特洛布里恩群島作為一個(gè)與世隔絕的、自給自足的自然實(shí)驗(yàn)室時(shí)，里弗斯則詳細(xì)的描述了新生帝國主義對于美拉尼西亞地區(qū)的肆意掠奪所帶來的破壞性的急劇變遷。1922年，即馬林諾斯基發(fā)表其代表性民族志《西太平洋的航海者》的同一年，里弗斯主編了一本《美拉尼西亞人口論文集》，其對文化接觸的社會歷史場景的強(qiáng)調(diào)和關(guān)注構(gòu)成了對馬林諾斯基所描述的“海外飛島”形象的挑戰(zhàn)。這種研究路徑在事實(shí)上還對“田野調(diào)查革命”的片面性和可能偏差提出了質(zhì)疑，為什么“研究人類的唯一方法就是在美拉尼西亞島上居住紀(jì)念，聆聽村民們的閑談呢”？
在大西洋彼岸，博厄斯及其研究傳統(tǒng)與當(dāng)時(shí)英國人類學(xué)那種自然歷史式的研究進(jìn)路也存在很大的分野，他們強(qiáng)調(diào)文化歷史，以及文本的搜集。這種所謂“搶救式人類學(xué)”(salvage anthropology)主張，人類學(xué)的任務(wù)不在于觀察社會功能，而在于編撰和記錄瀕臨消失的文化，以期重構(gòu)人類遷移和流動的歷史，建立基本數(shù)據(jù)檔案，使印地安人的土著文化也能陳列于圖書館和博物館里。古塔和弗格森認(rèn)為，它在實(shí)質(zhì)上對馬林諾斯基式的田野工作提出了盡管并不顯明的質(zhì)疑，認(rèn)為那種對“原始社會”可以通過參與觀察的直接經(jīng)歷就可以進(jìn)行歷史性描述的想法是不切合實(shí)際的。從方法論的角度看，這種研究進(jìn)路是一種折中的辦法，把直接訪談和觀察與歷史文本、民俗、考古資料、口傳歷史以及關(guān)鍵報(bào)告認(rèn)的回憶和專業(yè)知識的分析等結(jié)合起來。而其后所發(fā)展出來的文化涵化(acculturation)研究盡管也受到諸多批評，但在田野工作和田野概念上，卻淡化了“在這里”和“在那里”的界限，從而在客觀上對明晰界定他者范疇的觀念提出了挑戰(zhàn)[21]。
換言之，就在馬林諾斯基式的田野工作規(guī)范逐漸得到確立時(shí)，人類學(xué)內(nèi)部其實(shí)還存在著其他一些強(qiáng)調(diào)文本、社會場景和歷史感的研究進(jìn)路。確實(shí)，如果我們考察現(xiàn)代主義民族志的話，就會發(fā)現(xiàn)多數(shù)作品除了忽視所研究的社區(qū)的外部影響和文化接觸之外的另一個(gè)明顯的弱點(diǎn)就是歷史感的缺失，而固守于一種共識性的功能研究。說它們?nèi)笔v史感，并不是說這些作品不談及歷史，事實(shí)上，多數(shù)作品都會在其中專設(shè)一章用來描繪所研究的社區(qū)或人群的歷史，但在很大程度上，這種歷史的交待與對其地理位置的描述一樣，基本上只是一種背景上的交待。米爾斯毫不客氣地指出，這樣的歷史描述不過是放置了一些歷史材料，作為一種布景而已，是一種沒有歷史感的歷史描述[22]。
對于文本材料的關(guān)注和搜集，人類學(xué)的田野工作傳統(tǒng)一直以來也并不缺乏，但是是否將其作為一種社會場景來看待和分析則是需要進(jìn)一步討論的問題。文本本身可以成為一種“田野”嗎？如果說歷史檔案可以被一些學(xué)者接受為可以展開田野工作的對象，那么，文學(xué)文本，特別是小說文本又怎樣呢？我們暫且將這一系列的問題存而不論，而主要討論下面這個(gè)問題：歷史可能作為“田野”嗎？換句話說，我們能否用“田野調(diào)查”方法來研究歷史呢？對于這個(gè)問題，一些學(xué)者的回答是相當(dāng)肯定的。王明珂認(rèn)為，人類學(xué)家可以“在文獻(xiàn)中作田野”，即文本分析，當(dāng)然其意義在于挖掘出“文本”（text）背后的“情景”（context）。[23]
然而，方法論并不是、也不應(yīng)該是一門學(xué)科涉足某個(gè)領(lǐng)域的唯一“武器”。實(shí)際上，人類學(xué)對于歷史的研究，主要是將其放在了“田野”的背景之下。歷史人類學(xué)區(qū)別于一般歷史學(xué)的特點(diǎn)就是，前者與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)，在關(guān)注文獻(xiàn)的同時(shí)，也注重現(xiàn)在的正在敘述歷史的人，敘述者的背景、意圖，文本背后的情景等，由此可以補(bǔ)充單純歷史文獻(xiàn)資料的不足。這也就構(gòu)成了歷史人類學(xué)的兩個(gè)問題意識：一、過去如何造成現(xiàn)在（how the past led to and create the present）；二過去之建構(gòu)如何被用以詮釋現(xiàn)在（how constructionsof the past are used to explain the present）。[24]
歷史固然可以是人類學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域或范圍，從而成為某種“歷史田野”，但作為一種“田野”的歷史對于人類學(xué)研究，特別是田野工作有何意義？不少學(xué)者都認(rèn)為，歷史對于人類學(xué)這門學(xué)科來說是一種必需[25]。半個(gè)世紀(jì)之前，米爾斯指出：“每一門考慮周全的社會科學(xué)，都需要具備觀念的歷史視野以及充分利用歷史資料。”[26]他提出四個(gè)理由來說明歷史的重要性，并且認(rèn)為社會科學(xué)家們應(yīng)該具備一種“社會學(xué)想象力”，而“它是這樣一種能力，涵蓋從最不個(gè)人化、最間接的社會變遷到人類自我最個(gè)人化的方面，并觀察二者間的聯(lián)系。在應(yīng)用社會學(xué)想象力的背后，總是有這樣的沖動：探究個(gè)人在社會中，在他存在并具有自身特質(zhì)的一定時(shí)代，他的社會與歷史意義何在。”[27]
從這個(gè)意義上講，任何一門社會科學(xué)都逃不過歷史。因此，歷史之于人類學(xué)，絕不僅僅是研究對象，甚至不僅僅是研究角度這么簡單。難怪美國人類學(xué)家安德魯·斯特拉森如此說：“每個(gè)人類學(xué)家必須在一定程度上是一個(gè)歷史學(xué)家。”[28]
從地點(diǎn)到方位：“這里就是田野”
我們在梳理田野研究的學(xué)科譜系時(shí)提到，作為地點(diǎn)的“田野”概念至今仍然存在著一種隱晦的潛規(guī)則，即田野點(diǎn)的純正級序[29]。在討論人類學(xué)的歷史向度時(shí)也提到歷史作為一種“田野”的可能性，但是，我們還是需要回答一個(gè)問題，即如果田野不僅僅是一個(gè)空間意義上的地點(diǎn)或一個(gè)有邊界的社區(qū)，那么，哪里才是田野？
對此，費(fèi)孝通的回答簡單而深刻，他指出，“人文世界，無處不是田野”[30]。換言之，哪里都是田野。但是，說哪里都是田野，到底哪里才是田野呢？如果說傳統(tǒng)人類學(xué)隱晦地認(rèn)為只有“那里才是田野”，那么我們所主張的則可以表達(dá)為其實(shí)“這里就是田野”。而所謂的“這里”，已經(jīng)不僅僅是一個(gè)空間或地理上的概念，不再是一個(gè)“地點(diǎn)”(site)而已，而是一種方位(location)，既有空間的維度，也有時(shí)間和歷史的維度。在具體的研究實(shí)踐中，不少人類學(xué)者已經(jīng)嘗試采用多地點(diǎn)式的田野工作，或?qū)α鲃舆^程中的同一人群展開研究，或?qū)Πl(fā)生于許多相互不連續(xù)的不同空間的事物進(jìn)行調(diào)查，或?qū)v史檔案作為田野來研究。
這些研究實(shí)踐看起來與傳統(tǒng)的人類學(xué)田野工作有了相當(dāng)大的偏離，但是它們承認(rèn)參與觀察依然是決定人類學(xué)方法論地位的一個(gè)主要部分。只不過，人們不再盲目地迷戀它：看報(bào)紙、分析政府文件、觀察治理精英地活動、追蹤跨國發(fā)展機(jī)構(gòu)和有限公司地內(nèi)在邏輯等獲取資料的方式正日益替代與社區(qū)成員談話和共同生活的方式。民族志正成為一種靈活的機(jī)遇性策略，通過關(guān)注來自不同社會政治場域的不同知識形式，以多種方式綜合性地去了解不同地點(diǎn)、不同群體和不同困境，而不只是一條通向“另一種社會”的整體知識的捷徑[31]。
長期以來，家鄉(xiāng)是文化雷同之地，而只有在異邦才能發(fā)現(xiàn)文化差異的看法，似乎是一條不言自明的人類學(xué)常識。然而，對于田野概念的空間化的深刻反思認(rèn)為，家鄉(xiāng)本身就是文化差異之地。這與巴西人類學(xué)家佩雷諾將他者(the other)界定為“差異”(otherness)的觀點(diǎn)不謀而合。他認(rèn)為只要存在差異，存在與自己的不同，哪里就有人類學(xué)的田野[32]。換言之，作為主要關(guān)注文化差異性的學(xué)科，人類學(xué)不僅可以在異邦和鄉(xiāng)野展開研究，也可以家鄉(xiāng)和都市進(jìn)行田野工作；不僅在地理意義上的田野地點(diǎn)中調(diào)查，也可以在歷史和社會場景意義上的事件、文本、機(jī)構(gòu)中進(jìn)行分析，從而為認(rèn)識自身，認(rèn)識人性提出獨(dú)特的洞見。
參考文獻(xiàn):略
作者簡介:黃劍波，人類學(xué)博士，華東師范大學(xué)人類學(xué)所教授。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：廣西民族研究,2007,03:66-71.
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