何處是田野？
摘要:田野工作對于人類學來說已經超出了研究方法甚至方法論的意義。許多人類學家認為田野工作是人類學區別于其他人文社會學科的唯一特征。本文將人類學田野工作放在西方整個現代社會科學發展的過程來考察，提出對人文世界的關注、強調文化差異性等，是田野工作的選擇標準和取向。
關鍵詞:田野工作；文化人類學
當一位人類學研究的從業者去了解其他行內人士的時候，作為一種慣習，幾乎總是會很關心他們的田野經驗，特別是去了“哪里”，去了“多久”這一類的問題。地點和時間似乎成了衡量一個人類學者的研究質量的核心指標[1]。事實上，田野工作之于作為一個學科的人類學來說已經遠遠超出了研究方法甚至方法論的意義，而成為其從業者構建其學科認同的重要依歸，以至于不少人類學家甚至認為田野工作乃是人類學區別于其他人文社會學科，特別是文化研究的唯一特征或關鍵要素。
對于田野工作時間的要求其實源于一種自然主義的理想，相信對于事物的直接觀察方能真正認識它。這種歸納式的研究進路(inductive approach)當然要求更廣范圍和更具體細致的資料，而那是需要時間的，以至于可以歸結出一些觀察和結論。因此，人類學傳統上將一個農業周期作為研究農業社會的標準時長[2]。盡管這并不是一個必須遵行的時間量，而且后來一些研究者指出或許更優越的調查方式為對多地點的調查研究，或對單一地點的多次回訪研究，而不是對單一地點一次性的長期居住，但是在人類學研究的規范操作中，對于時間長度的關注仍然是一個類似于學科規范的強調。
如果說對于時間長度的關注還是比較隱晦的，那么對于地點的關注則相當顯明。本文就試圖對于“何處是田野”這個問題進行一項基于個人研究經驗的學科譜系反思，將人類學的田野工作放在西方整個現代社會科學發展的過程中來考察，并特別回顧由現代人類學田野工作規范所限定的田野選擇標準和取向，進而提出田野工作超越純粹“地點”意義的可能性，即對人文世界的關注，特別是其中文化差異性的強調。
田野研究的學科譜系
人類學發展到如今，田野工作或實地調查(field work)已經成了其標志性的研究方法之一了。甚至一些教科書提出，區別一項研究是否是人類學的關鍵標準就是田野工作。古塔和弗格森提到，“‘田野’使得人類學研究有別于諸如歷史學、社會學、政治科學、文學和文學批評、宗教研究，尤其是文化研究等與人類學相關的學科。人類學與上述學科的區別與其說是在于研究的主題（實際上在很大程度上是重疊的），還不如說是在于人類學家所使用的獨特方法，即基于參與觀察的田野調查方法。”[3]一些人類學者還指出，在傳統的四分支人類學日益分化的情況下，田野工作成了唯一可能整合整個學科的資源和依靠。也有很多人認為，田野工作經驗是一個人類學從業者的成年禮(initiation rite)。斯托金認為，田野工作是“成為人類學家的前期必備訓練”，而且田野工作遠遠超出了作為一種方法的意義，而是“人類學家以及人類學知識體系的基本構成部分”[4]。換言之，倘若一個聲稱在作人類學研究的學者卻沒有做過田野工作，那么他的研究在人類學意義上就比較可疑了，甚至其個人作為人類學者的身份在同行圈內也會受到質疑。且不論將田野工作提升到這樣的高度作為一個學科來說是否合理，我們先來做一番歷史考古的工作，看看田野工作這個概念及其實踐源自何處，又是如何一路演變而獲得如今這樣的地位。
田野調查作為一個學術詞匯首先被博物學家所使用，動物學、生物學、地質學等當時已經廣泛進行“野外作業(field work)”，之后才逐漸專業化，形成各自獨立的學科。后來，哈登(A. C. Haddon)將“田野概念”引入人類學領域，他1898年在托雷斯海峽進行第一次田野調查時，就是“為了研究動物群、結構以及珊瑚礁形成的方式”，[5]所使用的仍然是自然歷史學的術語[6]。事實上，最初的人類學研究大概可以歸屬于一種研究早期人類的自然科學，而且當時做田野調查頁就意味著從事自然歷史的研究，其研究對象乃是聚居于某個具體區域的尚處于“自然原始狀態的原始人類”。與哈登很類似，博厄斯1883年到巴芬島進行首次田野調查時，所使用的則是其接受的地理學訓練。簡言之，19世紀末期英國學界沉浸于維多利亞時代的向外擴張的樂觀主義氛圍中，非常鼓勵個人對異文化的實地考察。盡管后來這些自然學科開始分化，但是這些新分化的領域仍然繼續共同關注田野調查。
有意思的是，田野調查的興起與社會階層地位的變化似乎存在著某種共謀關系。在19世紀早期，主要來自貴族階層的知識精英是不屑于自己去進行田野工作的，認為那是一項不文雅和體面的活動，是地位低下的沒有技能的人所從事的工作，而他們自己所從事的則是表述解釋自然多樣性的理論工作。而且，19世紀自然標本的商品化以及搖椅上的學者與其資料的提供者之間單純的商業關系使得紳士階層更加輕視田野調查，似乎收集者充其量不過是一些有成就的手工制品商人[7]。但是，到了19世紀末期，隨著大學體系的發展，這種情形完全被顛覆，追求實踐目的的經驗研究得到了空前的重視，搖椅上的理論家受到了前所未有的挑戰和批評。科學教育的最佳地點被認為不再是演講廳，而是直接調查的現場，無論是實驗室還是田野點。田野調查者指出，搖椅上的理論家對科學訓練和他們推測的事物的個人經驗方面一無所知，無論遇到什么經驗材料他們都沒有能力去辨識其意義。進入20世紀后，這種趨勢進一步得到發展，在人類學領域中，泰勒、弗雷澤等早期學者被貼上“安樂椅上的人類學家”的標簽而成為笑柄。
總之，盡管如今的人類學在追述其田野調查方法的形成之“創世紀”時幾乎都會將之歸功于馬林諾斯基所推動的“田野調查革命”。但是事實上，在他之前已經有一些學者在實踐和倡導田野調查了[8]。在英國有哈登和里弗斯，在美國則有曾在印地安人中調查的摩爾根，以及斯庫克拉夫特（Henry Schoolcraft）、庫辛（Frank Cushing）等人，當然博厄斯被公認為是最為關鍵的人物。更為重要的是，我們需要承認，田野調查方法也絕不是人類學的獨創，而是19世紀末和20世紀初所有自然歷史科學發展的一部分[9]。
作為地點的田野
長久以來，出于一種自然主義的理想，“田野”一詞帶有強烈的地域性(geographical)色彩，即人類學的田野工作應當象其他田野科學一樣，其研究對象是在“自然環境”中，而研究者則是在這個環境中進行直接觀察。而這也就在客觀上使得人類學的研究具有了某種離開自己所在的地方或“家鄉”的內在必要性，似乎只有遠赴異邦他鄉才能算是進入“田野”，才能體驗到文化的差異性，才能進行參與觀察式的田野工作。
在人類學發展的早期，這種遠離意味著要離開歐洲白人所熟悉的社會和文化，而到美洲新大陸去，或是到非洲、亞洲的殖民地去。這種強調甚至形成了與幾乎同時發展出來的社會學某種意義上的學術分工，即社會學研究的對象是“自己”的社會，人類學所研究的則是“他者”的文化[10]。直至如今，“田野”這個詞仍然具有一種強烈的言外之意，即一個遠離都市的地方，而所謂“下田野”則意味著到農村、草原或荒野等地方去，總之是更為接近“自然”之處[11]。實際上，這種“異邦與家鄉”和“鄉村與都市”的二元概念本身有一個隱含的假設，即研究者對于家鄉和都市是“熟悉”的，而對于異邦和鄉村則是“陌生”的。其實，當我們強調做田野工作不僅要“進去”，還要“出來”的時候，也隱約地假定了這樣的一個二元結構。
盡管人類學發展100余年來，其田野已經不斷在改變和拓展，最初是作為遙遠的異邦的“初民社會”，后來回到自己所在的復雜文明社會，而且不僅研究那些邊緣性群體，也進行對主流群體的研究。田野的涵義確實已經不僅僅是異邦或鄉村了，人類學研究正在走出“山野”[12]，但是細察之下，還是可以感受到一種隱晦的田野等級的觀念流傳于學科之中。
事實上，維斯沃瓦仁在1994年已經提出，“田野”與“家鄉”的區別就在于兩者之間的時空分離[13]。這在民族志的撰寫傳統中表現得非常明顯，作為一種慣例，幾乎所有的民族志都會介紹自己是如何進入，又是如何撤離田野的。普拉特也指出，即使沒有獨立的自傳章節，個人敘述也是民族志的傳統組成部分，總會有一部分關于作者進入田野點、當地人的迎接過程、緩慢而痛苦的學習語言和克服鼓勵的過程，以及離開田野時的悲酸和失落等方面的開場白。盡管這些描述在正式民族志描述中沒有占據重要地位，但卻不可忽視，因為它們其實是要表明民族志研究者田野經歷的深度，目的就在于提高隨后描述的材料的權威性，因為大多數材料往往被認為是從觀察者客觀中立的立場上描述的[14]。而所有這些敘述，其實都在事實上強化了“田野”與“家鄉”之間的差異性。
另一個凸現田野與家鄉的差異的人類學研究中收集資料的地點與撰寫民族志的地點的不同。桑耶克認為，田野筆記是在田野點記錄的，是關于訪談和觀察的詳細的“原始”材料以及“自發”的主觀反應，而民族志則通常是在“家鄉”完成的，是經過認真思考、反復推敲、從理論的高度撰寫的文本[15]。
這種關于田野與家鄉之別的深層觀念也就在一定程度上型塑了人類學傳統的田野選擇標準和取向，古塔和弗格森稱之為田野地點的“純正級序”(hierarchy of purity)，即越是非家鄉的地方就越適合做田野，也更“像田野點”。也就是說，盡管人類學已經不再刻意地強調田野點的自然和不受打擾的狀態，但是，田野地點在人類學的研究實踐中仍然存在某種的等級性，即根據所研究的異文化與“家鄉”的差異程度，一些地方比其他地方更具有“人類學的”味道，例如非洲與歐洲相比、南歐與北歐相比、鄉村與城鎮相比就更適合做人類學田野[16]。
與西方人類學一樣，中國人類學的場景中也存在這種對田野點的隱晦的偏好，即少數民族比漢人社會似乎更有“人類學的”價值，鄉村則優于城市。考察中國人類學者的研究，即會發現其中的絕大多數都存在這樣的傾向，即處于東部的大學的學者很多是研究西部民族地區的，而城市學者則很多是研究鄉村的。事實上，一些在西部的大學的人類學者指出，他們任教于少數民族眾多的地區正是其得天獨厚的有利條件，所謂近水樓臺先得月，而不必象其他學者那樣為了進入田野要花費很多的時間和精力在路上，而且他們相對來說也更容易與當地人群建立關系。在一些具體的研究領域中，情形也很類似，例如宗教研究，對民間信仰或少數民族傳統宗教的關注就遠遠多于對基督教、佛教等所謂的世界宗教[17]。而近年來一些學者所推動的中國人類學者到海外做田野工作和民族志研究的努力，也在一定意義上與這個人類學傳統的田野等級有吻合之處[18]。
簡言之，這種田野等級的概念的實質是將田野還原為一種地理意義上的概念，田野意味著某個地點（site），即“那里”（there）與“這里”(here)。而且，“那里”似乎總是優于“這里”，更適合展開人類學的研究。
作為田野和社會場景的歷史
當我們回顧人類學田野工作規范得以確立的過程時，不得不驚訝于其中的許多歷史機遇和偶然性，而一種“正統”的確立又是如何以另一些其他非正統的方法和理論的消失和被壓制為代價的。文森特認為，人類學后來的許多過失應當歸因于20世紀早期人類學家對歷史和文化接觸等關鍵問題的忽略[19]。而庫克利克則尖銳地指出，人類學以及所有重視田野的學科中，其對田野調查的興趣和強調，同時也就意味著對比較分析和歷史分析的忽視[20]。
其實，學科史上飽受批判的傳播論在對于社會場景的關注即是對馬林諾斯基所主張的封閉式的有邊界的社區研究的一個有益的反動和補充。就在馬林諾斯基將特洛布里恩群島作為一個與世隔絕的、自給自足的自然實驗室時，里弗斯則詳細的描述了新生帝國主義對于美拉尼西亞地區的肆意掠奪所帶來的破壞性的急劇變遷。1922年，即馬林諾斯基發表其代表性民族志《西太平洋的航海者》的同一年，里弗斯主編了一本《美拉尼西亞人口論文集》，其對文化接觸的社會歷史場景的強調和關注構成了對馬林諾斯基所描述的“海外飛島”形象的挑戰。這種研究路徑在事實上還對“田野調查革命”的片面性和可能偏差提出了質疑，為什么“研究人類的唯一方法就是在美拉尼西亞島上居住紀念，聆聽村民們的閑談呢”？
在大西洋彼岸，博厄斯及其研究傳統與當時英國人類學那種自然歷史式的研究進路也存在很大的分野，他們強調文化歷史，以及文本的搜集。這種所謂“搶救式人類學”(salvage anthropology)主張，人類學的任務不在于觀察社會功能，而在于編撰和記錄瀕臨消失的文化，以期重構人類遷移和流動的歷史，建立基本數據檔案，使印地安人的土著文化也能陳列于圖書館和博物館里。古塔和弗格森認為，它在實質上對馬林諾斯基式的田野工作提出了盡管并不顯明的質疑，認為那種對“原始社會”可以通過參與觀察的直接經歷就可以進行歷史性描述的想法是不切合實際的。從方法論的角度看，這種研究進路是一種折中的辦法，把直接訪談和觀察與歷史文本、民俗、考古資料、口傳歷史以及關鍵報告認的回憶和專業知識的分析等結合起來。而其后所發展出來的文化涵化(acculturation)研究盡管也受到諸多批評，但在田野工作和田野概念上，卻淡化了“在這里”和“在那里”的界限，從而在客觀上對明晰界定他者范疇的觀念提出了挑戰[21]。
換言之，就在馬林諾斯基式的田野工作規范逐漸得到確立時，人類學內部其實還存在著其他一些強調文本、社會場景和歷史感的研究進路。確實，如果我們考察現代主義民族志的話，就會發現多數作品除了忽視所研究的社區的外部影響和文化接觸之外的另一個明顯的弱點就是歷史感的缺失，而固守于一種共識性的功能研究。說它們缺失歷史感，并不是說這些作品不談及歷史，事實上，多數作品都會在其中專設一章用來描繪所研究的社區或人群的歷史，但在很大程度上，這種歷史的交待與對其地理位置的描述一樣，基本上只是一種背景上的交待。米爾斯毫不客氣地指出，這樣的歷史描述不過是放置了一些歷史材料，作為一種布景而已，是一種沒有歷史感的歷史描述[22]。
對于文本材料的關注和搜集，人類學的田野工作傳統一直以來也并不缺乏，但是是否將其作為一種社會場景來看待和分析則是需要進一步討論的問題。文本本身可以成為一種“田野”嗎？如果說歷史檔案可以被一些學者接受為可以展開田野工作的對象，那么，文學文本，特別是小說文本又怎樣呢？我們暫且將這一系列的問題存而不論，而主要討論下面這個問題：歷史可能作為“田野”嗎？換句話說，我們能否用“田野調查”方法來研究歷史呢？對于這個問題，一些學者的回答是相當肯定的。王明珂認為，人類學家可以“在文獻中作田野”，即文本分析，當然其意義在于挖掘出“文本”（text）背后的“情景”（context）。[23]
然而，方法論并不是、也不應該是一門學科涉足某個領域的唯一“武器”。實際上，人類學對于歷史的研究，主要是將其放在了“田野”的背景之下。歷史人類學區別于一般歷史學的特點就是，前者與現實相聯，在關注文獻的同時，也注重現在的正在敘述歷史的人，敘述者的背景、意圖，文本背后的情景等，由此可以補充單純歷史文獻資料的不足。這也就構成了歷史人類學的兩個問題意識：一、過去如何造成現在（how the past led to and create the present）；二過去之建構如何被用以詮釋現在（how constructionsof the past are used to explain the present）。[24]
歷史固然可以是人類學的一個研究領域或范圍，從而成為某種“歷史田野”，但作為一種“田野”的歷史對于人類學研究，特別是田野工作有何意義？不少學者都認為，歷史對于人類學這門學科來說是一種必需[25]。半個世紀之前，米爾斯指出：“每一門考慮周全的社會科學，都需要具備觀念的歷史視野以及充分利用歷史資料。”[26]他提出四個理由來說明歷史的重要性，并且認為社會科學家們應該具備一種“社會學想象力”，而“它是這樣一種能力，涵蓋從最不個人化、最間接的社會變遷到人類自我最個人化的方面，并觀察二者間的聯系。在應用社會學想象力的背后，總是有這樣的沖動：探究個人在社會中，在他存在并具有自身特質的一定時代，他的社會與歷史意義何在。”[27]
從這個意義上講，任何一門社會科學都逃不過歷史。因此，歷史之于人類學，絕不僅僅是研究對象，甚至不僅僅是研究角度這么簡單。難怪美國人類學家安德魯·斯特拉森如此說：“每個人類學家必須在一定程度上是一個歷史學家。”[28]
從地點到方位：“這里就是田野”
我們在梳理田野研究的學科譜系時提到，作為地點的“田野”概念至今仍然存在著一種隱晦的潛規則，即田野點的純正級序[29]。在討論人類學的歷史向度時也提到歷史作為一種“田野”的可能性，但是，我們還是需要回答一個問題，即如果田野不僅僅是一個空間意義上的地點或一個有邊界的社區，那么，哪里才是田野？
對此，費孝通的回答簡單而深刻，他指出，“人文世界，無處不是田野”[30]。換言之，哪里都是田野。但是，說哪里都是田野，到底哪里才是田野呢？如果說傳統人類學隱晦地認為只有“那里才是田野”，那么我們所主張的則可以表達為其實“這里就是田野”。而所謂的“這里”，已經不僅僅是一個空間或地理上的概念，不再是一個“地點”(site)而已，而是一種方位(location)，既有空間的維度，也有時間和歷史的維度。在具體的研究實踐中，不少人類學者已經嘗試采用多地點式的田野工作，或對流動過程中的同一人群展開研究，或對發生于許多相互不連續的不同空間的事物進行調查，或將歷史檔案作為田野來研究。
這些研究實踐看起來與傳統的人類學田野工作有了相當大的偏離，但是它們承認參與觀察依然是決定人類學方法論地位的一個主要部分。只不過，人們不再盲目地迷戀它：看報紙、分析政府文件、觀察治理精英地活動、追蹤跨國發展機構和有限公司地內在邏輯等獲取資料的方式正日益替代與社區成員談話和共同生活的方式。民族志正成為一種靈活的機遇性策略，通過關注來自不同社會政治場域的不同知識形式，以多種方式綜合性地去了解不同地點、不同群體和不同困境，而不只是一條通向“另一種社會”的整體知識的捷徑[31]。
長期以來，家鄉是文化雷同之地，而只有在異邦才能發現文化差異的看法，似乎是一條不言自明的人類學常識。然而，對于田野概念的空間化的深刻反思認為，家鄉本身就是文化差異之地。這與巴西人類學家佩雷諾將他者(the other)界定為“差異”(otherness)的觀點不謀而合。他認為只要存在差異，存在與自己的不同，哪里就有人類學的田野[32]。換言之，作為主要關注文化差異性的學科，人類學不僅可以在異邦和鄉野展開研究，也可以家鄉和都市進行田野工作；不僅在地理意義上的田野地點中調查，也可以在歷史和社會場景意義上的事件、文本、機構中進行分析，從而為認識自身，認識人性提出獨特的洞見。
參考文獻:略
作者簡介:黃劍波，人類學博士，華東師范大學人類學所教授。
中國鄉村發現網轉自：廣西民族研究,2007,03:66-71.
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