尋找新的坐標(biāo)
對(duì)家庭及私人生活展開研究，以達(dá)至對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)與中國社會(huì)變遷的理解，是中國社會(huì)學(xué)研究中的一個(gè)重要努力方向。當(dāng)研究者窺視到當(dāng)下中國家庭結(jié)構(gòu)、代際關(guān)系、夫妻關(guān)系中存在的一些問題時(shí)，一種解釋誤區(qū)便是將這些問題直接歸因于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的惡果，是消費(fèi)主義濫觴的產(chǎn)物。例如在分析當(dāng)下婚嫁中的高額彩禮現(xiàn)象時(shí)，便將其視為消費(fèi)主義刺激下個(gè)人主義的彰顯，具有代際剝削的特征。在這種分析邏輯下，其比較的對(duì)象是改革開放前總體性社會(huì)的家庭結(jié)構(gòu)和代際關(guān)系特征，認(rèn)為這種“家庭革命”是近40年改革開放的產(chǎn)物。與此相對(duì)的另一種解釋誤區(qū)，則是將當(dāng)下的家庭問題視為現(xiàn)代性的問題，認(rèn)為晚清以降現(xiàn)代性的傳入是導(dǎo)致私人生活變革及問題化的關(guān)鍵。在這一路徑中，其分析的參照坐標(biāo)是“傳統(tǒng)家庭”，但何謂傳統(tǒng)？真實(shí)的傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)與家庭關(guān)系究竟是何種形態(tài)？研究者通常都語焉不詳，它似乎只是以一種模糊的樣態(tài)而存在。
家庭研究的上述困局只是整體學(xué)術(shù)界困局的一個(gè)縮影，當(dāng)下學(xué)術(shù)界在進(jìn)行縱向歷史比較研究的時(shí)候，大體是以兩個(gè)歷史坐標(biāo)為基礎(chǔ)，其一是改革開放前所處的總體性社會(huì)階段，其二則是傳統(tǒng)時(shí)期的中國，至于何謂“傳統(tǒng)時(shí)期”，其實(shí)也并未清晰地界定，其更多的是在理想類型的意涵上使用，它比較多的元素是來源于明清時(shí)期。值得思考的是，在這兩個(gè)慣例坐標(biāo)中間的民國傳統(tǒng)則被完全遮蔽了。如果說新中國前30年的總體性階段中的諸多治理實(shí)踐尚可視為是中國共產(chǎn)黨在根據(jù)地時(shí)期治理經(jīng)驗(yàn)的某種延續(xù)，那么我們今天的歷史眼光其實(shí)僅僅只是再現(xiàn)了民國社會(huì)中的一個(gè)面向，其他的面向，甚至可能是那個(gè)時(shí)期更為主流的面向被遮蔽了。這種遮蔽帶來的潛在后果便是讓本來復(fù)雜多元的歷史變得簡(jiǎn)單和單一，同時(shí)使我們?cè)诿鎸?duì)當(dāng)下問題時(shí)，無法從過去多元的歷史中汲取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，來增加我們探索當(dāng)下問題解決方式的想象力。
本文在反思上述問題的基礎(chǔ)上試圖做一個(gè)嘗試，即將改造私人生活視為一個(gè)公共議題，以尋找另一種理解私人生活變革的可能。關(guān)于“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”的區(qū)分，法國年鑒學(xué)派曾指出，私人生活并不是與世俱來的，人類活動(dòng)中的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限也總在變化之中，從某種意義上講，“私人生活的歷史也是一種民主化的歷史”；此外，越來越深刻的“公共”與“私人”的區(qū)分，不僅改變了私人生活，而且改變了公共生活（阿利埃斯、杜比，2009:3-7）。就本文而言，筆者試圖通過歷史的梳理，審視民國時(shí)期對(duì)私人生活改造的實(shí)踐，特別是考察山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院（簡(jiǎn)稱“鄉(xiāng)建院”）在鄒平對(duì)私人生活的改造，及同一時(shí)期南京國民政府及中央蘇區(qū)的同樣努力，并將宏觀的背景分析與微觀的組織分析結(jié)合起來，考察對(duì)私人生活的改造何以成為公共議題，且這種改造何以發(fā)生。
鄒平的私人生活改造實(shí)踐
學(xué)術(shù)界對(duì)梁漱溟及鄉(xiāng)建院在鄒平的改革已經(jīng)有了較為豐富的研究，研究者或是關(guān)注鄒平的縣政體制改革，或是關(guān)注圍繞經(jīng)濟(jì)發(fā)展所進(jìn)行的建設(shè)（如美棉運(yùn)銷合作社等），當(dāng)然更為重要的是關(guān)注他們?cè)卩u平進(jìn)行的社會(huì)改革，即梁漱溟及鄉(xiāng)建院通過改區(qū)設(shè)鄉(xiāng)，在鄉(xiāng)村兩級(jí)設(shè)立鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)，推進(jìn)行政學(xué)校化。之所以說社會(huì)改革重要，是因?yàn)閷?duì)社會(huì)的改革與改造更契合梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的理論訴求，即由于中國是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，中國的復(fù)興也同樣只能寄望于倫理的作用。在梁漱溟等人的社會(huì)改造中，對(duì)家庭等私人生活的改造是其中重要的一環(huán)。
1.改革婚姻習(xí)俗
在農(nóng)村，傳統(tǒng)的觀念被更多地保存下來，“生兒子續(xù)香火”的觀念在許多人看來都是極其重要的，“生了兒子就意味著祖宗牌位前的香火永不間斷，香火不斷就意味著這一宗族能夠傳宗接代。”（許烺光，2001:65）鄒平具有此一時(shí)期大部分農(nóng)村共同的特征，即在“多子多福”和“傳宗接代”思想的作用下追求早婚。鄉(xiāng)建院社會(huì)調(diào)查部在調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，鄒平“居民早婚陋習(xí)甚殷，男子多在十一至十四五歲娶妻，女子多在十六十七十八二十歲出嫁”（研究院社會(huì)調(diào)查部，1935）。據(jù)1935年鄒平戶口調(diào)查資料顯示，在鄒平縣男子中有6歲、7歲結(jié)婚者各1人，8歲結(jié)婚者6人，9歲結(jié)婚者23人，10歲結(jié)婚者133人，11歲者551人，12歲者1849人，13歲者3290人，14歲者4221人，15歲者5710人，16歲者4787人，17歲者4179人；男子15歲以前結(jié)婚者達(dá)到15785人。（見表1）在早婚中，男子明顯盛于女子，由此也形成了“男幼女長(zhǎng)”的婚配結(jié)構(gòu)。據(jù)當(dāng)時(shí)對(duì)鄒平婚姻年齡的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“女子年齡，普遍較男子至少長(zhǎng)兩三歲，多者七八歲。長(zhǎng)四五歲者居多”（懷璋，1934:37）。
早婚所帶來的不良后果是推動(dòng)鄒平革除早婚“陋習(xí)”的重要原因。早婚對(duì)當(dāng)事人雙方身體及后代健康帶來的不利自然不必多言，在梁漱溟等人看來，早婚及懸殊的“男幼女長(zhǎng)”婚配結(jié)構(gòu)所可能帶來的倫理問題同樣重要，因?yàn)椤芭幽挲g既超過男子，男子發(fā)育未全，每每不能滿足女子的性欲要求，……不能不使女子另尋所歡。及男子達(dá)到相當(dāng)時(shí)期，而女子已徐娘半老，勢(shì)不能滿足男子之意，于是偷香竊玉之事，亦所難免矣”（懷璋，1934:38）。
鄒平婚姻習(xí)俗中的“弊害”除了早婚之外，便是彩禮過重，近乎“買賣婚姻”。在鄒平的婚俗中，男方需要向女方家庭贈(zèng)送干禮、財(cái)禮、新衣及娶盤盒錢，其中干禮是最為貴重者，而其他“都是附件，都是與干禮聯(lián)帶的小數(shù)目”（懷璋，1934）。干禮少則大洋百元，多者三四百，甚至五六百。這種繁重的彩禮對(duì)于鄒平大多數(shù)自耕農(nóng)而言，無疑是一筆不小的負(fù)擔(dān)，它不僅造成家庭內(nèi)部女子地位低下，而且誘發(fā)家庭內(nèi)部的沖突。
針對(duì)鄒平的婚姻“陋俗”，梁漱溟及研究院進(jìn)行了一系列的改革。一方面，通過宣傳教育，引導(dǎo)村民晚婚。研究院在自己編撰的《鄉(xiāng)農(nóng)的書》中收錄了《戒早婚》等文，其講“男婚女嫁，人生大事，女滿十六、男足二十，合乎生理，必有子嗣。若論古人三十而娶，再晚三年五年亦不遲”（成學(xué)炎，2013:362）；另一方面，鄒平縣公開立法，制定《鄒平實(shí)驗(yàn)縣取締婚姻陋俗辦法》，規(guī)定“男未滿十七歲，女未滿十五歲者，不應(yīng)訂立婚約。”“男未滿十八歲，女未滿十六歲者，不得結(jié)婚。”“女家收受男家聘禮不得超過150元。”（成學(xué)炎，2013:362）為了使這一立法能夠貫徹，鄒平試驗(yàn)縣加強(qiáng)了對(duì)婚姻締結(jié)的管理，規(guī)定“婚姻需填具申請(qǐng)書，經(jīng)鄉(xiāng)學(xué)（或村學(xué)）核準(zhǔn)，方得訂立婚約，未經(jīng)核準(zhǔn)不得結(jié)婚，違者按照行政執(zhí)行法從重處罰法定代理人（家長(zhǎng)或其他主婚人）及介紹人。未經(jīng)核準(zhǔn)者而訂婚的，結(jié)婚的，鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)三日內(nèi)轉(zhuǎn)報(bào)縣政府，由縣政府取締之。”（成學(xué)炎，2013:362）
2.禁止女子纏足
自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以降，“纏足”一直被視為傳統(tǒng)陋習(xí)及對(duì)女性身心的戕害而被進(jìn)步人士所唾棄，進(jìn)步知識(shí)分子也不斷推動(dòng)女性放足運(yùn)動(dòng)。在梁漱溟進(jìn)入鄒平之前，鄒平縣的女子受舊有觀念的影響，以腳小為美。女子從六七歲左右就開始纏足。當(dāng)鄉(xiāng)村建設(shè)者進(jìn)入鄒平之后，即著手“婦女放足運(yùn)動(dòng)”。鄒平縣一方面借重其村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)的教化系統(tǒng)，由鄉(xiāng)學(xué)輔導(dǎo)員及村學(xué)中教員對(duì)村民們進(jìn)行宣傳教育，宣傳纏足的危害；另一方面則是行政手段對(duì)拒不放足的女子家庭，進(jìn)行處罰。1934年7月，梁漱溟以實(shí)驗(yàn)縣縣長(zhǎng)的名義發(fā)布放足令，要求“自7月15日起，15歲及15歲以下之女子一律禁纏腳布及著尖頭鞋，違者重罰不貸”。（見1934年7月17日縣公報(bào)）時(shí)隔兩個(gè)月之后，梁漱溟再次以實(shí)驗(yàn)縣縣長(zhǎng)名義發(fā)布公告，“令各鄉(xiāng)繼續(xù)勒令女子放足”，且要求“務(wù)于10月15日以前，15歲及15歲以下之女子一律將足放齊”（見1934年10月25日縣公報(bào)）。
為了保證放足令的有效傳達(dá)與執(zhí)行，鄒平實(shí)驗(yàn)縣政府專門成立了放足督查處，配備了工作人員十余名，這些工作人員同各鄉(xiāng)理事、村理事、閭長(zhǎng)、鄰長(zhǎng)等一起負(fù)責(zé)入戶檢查，對(duì)繼續(xù)纏足的女子及其家庭給予批評(píng)或處罰。懷璋在鄒平實(shí)驗(yàn)縣調(diào)查的時(shí)候曾“協(xié)同理事調(diào)查放足”，期間遇“有固執(zhí)不通者，按章處罰，雷厲風(fēng)行，頗有成效”（懷璋，1934：36）。鄒平實(shí)驗(yàn)縣的禁止纏足政策在軟硬兼施之下取得了有效的成績(jī)，“10歲以下的女子不再纏足了，10歲以上的纏足女子也將足全部放開了”（成學(xué)炎，2013:364）。
3.禁毒禁賭禁演粉戲
20世紀(jì)30年代之初鄒平之地販毒吸毒之風(fēng)較盛，僅輝里一莊就有煙槍40余桿。雖然吸毒者大多為地主和有錢人家，但毒品的吸食與販運(yùn)則引發(fā)了諸多社會(huì)問題。時(shí)任研究院副院長(zhǎng)的王冠軍曾回憶，30年代初鄒平的地方治安問題相當(dāng)一部分是由于販毒引起的，即因?yàn)猷u平靠近周村（膠濟(jì)鐵路上的一個(gè)大站），故“許多日本浪人勾結(jié)地痞流氓販運(yùn)毒品，引起嫖賭盜匪”（王冠軍，1991）。
針對(duì)吸毒販毒，鄒平實(shí)驗(yàn)縣首先以教化為主，將印制的戒毒戒煙掛圖分發(fā)給各鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)，由鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的教員在各鄉(xiāng)各村掛出，對(duì)群眾進(jìn)行講解吸毒吸煙的危害；同時(shí)將其編成民眾所能理解接受的歌謠進(jìn)行傳唱。此外，鄒平于1934年9月轉(zhuǎn)發(fā)了國民政府軍事委員會(huì)1934年5月頒布的《嚴(yán)禁烈性毒品暫行條例》，規(guī)定“制造或運(yùn)輸烈性毒品者”“販賣或意圖賣而持有烈性毒品者，死刑”；“意圖營(yíng)利為人施打嗎啡，或設(shè)所供人吸用烈性毒品者，死刑”；“吸食或使用烈性毒品有癮者概行抵押交醫(yī)，定期勒令戒絕，不遵限期戒絕，后復(fù)吸食或使用者死刑。”（成學(xué)炎，2013:364）同月，實(shí)驗(yàn)縣抓到販毒分子，梁漱溟作為實(shí)驗(yàn)縣長(zhǎng)親自審訊后判其死刑。此事在全縣引起震動(dòng)，民眾們深切感受到實(shí)驗(yàn)縣政府禁毒的決心。對(duì)于一般的吸毒者，實(shí)驗(yàn)縣在進(jìn)行教育、警告后將其放回；而針對(duì)嚴(yán)重者，則將其送至縣里的自新習(xí)藝所改造半年至一年。該習(xí)藝所原為成人教育特別班，旨在“拘收鄉(xiāng)間小偷、賭棍、地痞、毒品犯等，施以特種教育”（梁漱溟，2005:777），僅兩年時(shí)間，自新習(xí)藝所就累積戒清癮君子300余人。
禁賭也是鄒平實(shí)驗(yàn)縣改革鄉(xiāng)村舊俗的一項(xiàng)重要工作，實(shí)驗(yàn)縣利用鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的組織體系動(dòng)員村民建立起以互助和互相監(jiān)督為內(nèi)容的鄉(xiāng)約或地方社會(huì)組織。這些組織或是旨在消滅地方“陋習(xí)”，或是旨在改善本地的道德風(fēng)氣。不論如何，它們都到達(dá)了“調(diào)解地方糾紛并對(duì)那些不法青年進(jìn)行紀(jì)律約束”的目的（艾愷，2004:187）。一個(gè)典型的例子便是四莊（鄒平北部的一個(gè)村莊）在其鄉(xiāng)村改進(jìn)會(huì)的公約中列舉五條勸誡：尊敬長(zhǎng)上、親愛和睦、協(xié)作互助、勤勞簡(jiǎn)樸，聽從規(guī)勸；同時(shí)它亦規(guī)定了五條禁律，即不得謾罵斗毆，不得奢侈懶惰，不得沾染嗜好，不得欺凌孤弱，不得背棄公約；此外該改進(jìn)會(huì)還立訂公約，反對(duì)吸毒、酗酒和賭博，對(duì)違犯公約的人，每次處以五分至兩元的罰金（艾愷，2004:187）。
鄒平鄉(xiāng)村有春節(jié)、元宵節(jié)期間演戲劇節(jié)目的傳統(tǒng)，在20世紀(jì)30年代初鄒平廣為流行的《哭五更》《送情郎》《盼情郎》《站花墻》等褻劇，其內(nèi)容低俗、有傷風(fēng)化，于是實(shí)驗(yàn)縣政府明確禁止這些褻劇上演，并授權(quán)民兵來管教這些演唱褻劇的歌手以及那些作傷風(fēng)敗俗宣傳的團(tuán)體。
通過上文的描述，可以發(fā)現(xiàn)梁漱溟及鄉(xiāng)建院在鄒平極力對(duì)早婚、重彩禮、纏足、賭毒及粉戲等“陋習(xí)”進(jìn)行改造，這一“改造”并不能簡(jiǎn)單地理解為一般意義上的移風(fēng)易俗，而應(yīng)該將其置放于梁漱溟對(duì)中國社會(huì)的整體判斷及社會(huì)改革的理論體系之中來予以理解。單從梁漱溟在鄒平“改造私人生活”的實(shí)踐而言，其具有兩個(gè)明顯的特征：
其一，強(qiáng)化倫理關(guān)系而不動(dòng)權(quán)力關(guān)系。在梁漱溟的哲學(xué)理論及社會(huì)改造理論之中，一直強(qiáng)調(diào)作為“倫理本位”的中國社會(huì)不同于西方社會(huì)，維持社會(huì)秩序的主要是倫理情誼，而非冰冷的法律，因此其在鄒平對(duì)私人生活的改造在相當(dāng)程度上是指向破壞傳統(tǒng)倫理情誼的事件，如賭博、吸毒等常令原有依賴倫理維系的家庭關(guān)系、鄰里關(guān)系等發(fā)生瓦解，這些改革與改造旨在強(qiáng)化原有的倫理關(guān)系而非挑戰(zhàn)這種倫理關(guān)系及其背后的權(quán)力關(guān)系，即它并不是要打破家庭和社區(qū)內(nèi)部的尊卑秩序和等級(jí)結(jié)構(gòu)；相反，這種新禮俗強(qiáng)化或重塑了家庭與社區(qū)中的“家長(zhǎng)制”和“等級(jí)制”（李澤厚，2008；溝口雄三，2006）。甚有意思的是，雖然梁漱溟等人認(rèn)為倫理情誼等道德要素而非法律是維持社會(huì)秩序的關(guān)鍵紐帶，但在鄒平改造私人生活的運(yùn)動(dòng)中，其所依賴的（或曰起關(guān)鍵作用的）卻恰恰是法律等外顯的強(qiáng)制性力量。就連梁漱溟自己也不得不承認(rèn)，陋俗的革除雖然是以教育化導(dǎo)功夫?yàn)橹鳎安贿^若無此法令為后盾，則教育亦難施其力”（梁漱溟，2005:776）。
其二是引入一些新的觀點(diǎn)與技術(shù)到社會(huì)改造之中。從反對(duì)早婚、纏足等事件中可以看出梁漱溟等并不是完全復(fù)制傳統(tǒng)禮俗與倫理，而是將一些新式的理念與技術(shù)融入到社會(huì)改革之中，這也構(gòu)成梁漱溟作為新儒家代表的一個(gè)重要特征。李澤厚在分析現(xiàn)代新儒家時(shí)曾概括過其基本特征，即“在辛亥、“五四”以來的20世紀(jì)的中國現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)土壤上，強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王，以之為中國哲學(xué)或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方思想和西方哲學(xué)以尋求當(dāng)代中國社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路”（李澤厚，2008:280）。
鄒平進(jìn)行私人生活改造的動(dòng)因
每個(gè)時(shí)代都有它自己中心的一環(huán)，也都有這種為時(shí)代所規(guī)定的特色所在。就近代中國而言，“這一環(huán)就是關(guān)于社會(huì)政治問題的討論”（李澤厚，2008）。對(duì)于梁漱溟這一卷入中國近代社會(huì)至深之人而言，其在鄒平所進(jìn)行的改革亦凸顯著其背后更大的社會(huì)與政治關(guān)懷。
首先，對(duì)私人生活的改造是其再造社會(huì)倫理的一種努力。“五四”以后，在國家崛起的語境中，家與國之間呈現(xiàn)出競(jìng)爭(zhēng)性的姿態(tài)，為國破家成為某種“共識(shí)”；傳統(tǒng)的禮教、風(fēng)俗相繼論為被批評(píng)的對(duì)象，原本以關(guān)愛、責(zé)任、道德為核心，作為其成員避風(fēng)港的家庭，在很多人眼中已成為黑暗、冰冷的牢籠（楊念群，2016:240；趙妍杰，2018:84）。與同時(shí)代的陳獨(dú)秀等人將中國傳統(tǒng)的宗法體系、禮儀倫理視為中國落后的誘因不同，梁漱溟則將倫理情誼視為中國社會(huì)得以有序的關(guān)鍵，而近代以來中國社會(huì)的失序與落后恰恰是這種倫理情誼的衰敗，故梁漱溟稱“所謂中國近百年史，也可以說是一部鄉(xiāng)村破壞史”（梁漱溟。2005a：150）。這場(chǎng)鄉(xiāng)村破壞“一面是由自覺地破壞，一面是被動(dòng)地為外來所破壞”，其中由“外力破壞”所帶來的“他毀”是指“外交、軍事上的失敗，和國際經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)上的失敗”，而“自覺破壞”所帶來的“自毀”則是“為外力破壞所引起之幾十年來的民族自救運(yùn)動(dòng)”，即“對(duì)西洋的模仿追趨和對(duì)固有文化的厭棄反抗”（梁漱溟，2005：197-198）。受中西文化分野觀念的影響，一部分知識(shí)分子“主動(dòng)承認(rèn)西方為文明而自認(rèn)野蠻”（羅志田，2014：2），并大肆對(duì)中國傳統(tǒng)的禮教、風(fēng)俗乃至家庭與家族制度進(jìn)行抨擊與改造。正是在這種“自毀”勝于“他毀”的過程，中國社會(huì)失去了自身原有的組織條理，進(jìn)而也就失去了維持社會(huì)秩序、應(yīng)付環(huán)境的能力。在梁漱溟看來，“鄉(xiāng)間禮俗的興革，關(guān)系鄉(xiāng)村建設(shè)問題者甚大。不好的習(xí)俗不去，固然障礙建設(shè)；尤其是好的習(xí)俗不立，無以扶贊建設(shè)的進(jìn)行。……人與人之間關(guān)系日密，接觸日多，所以行之者必有其道。此道非法律而是禮俗。”（梁漱溟，2005：230）
其次，梁漱溟之所以對(duì)私人生活的改造甚為關(guān)切，是因?yàn)樵谒磥恚袊鐣?huì)的結(jié)構(gòu)不同于西方，“在西方既富于集團(tuán)生活，所以個(gè)人人格即由此而衰落”，在中國卻“就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端”（梁漱溟，1987:77-78）。既然近代中國所面臨的重要問題是倫理情誼的解體問題，那么復(fù)興中國的關(guān)鍵自然是“徹底把假道德（禮教）無真力量而表面只剩軀殼的東西毀完再生新的，……建設(shè)一個(gè)新的社會(huì)組織構(gòu)造；即建設(shè)新的禮俗”（梁漱溟，2005:275-276）。對(duì)于禮俗倫理，梁漱溟有自己的理解，即：
人一生下來，便有與他相關(guān)系之人（父母、兄弟等），人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活（不能離社會(huì)），如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系；故倫理首重家庭。……隨一個(gè)人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。（梁漱溟，1987:79）
正是因?yàn)榱菏閷⒓彝惱硪暈檎麄€(gè)社會(huì)倫理的根基，其在鄒平的改革中才極為關(guān)注對(duì)私人生活（尤其是家庭生活）的改造，試圖通過敦化風(fēng)俗來發(fā)展和培育出一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)來。
再次，梁漱溟包括家庭改革在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)改革都是試圖為中國的國家建設(shè)尋找到一條道路。他對(duì)自己的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐一直有著清晰的定位，他稱，“所以鄉(xiāng)村建設(shè)，實(shí)非建設(shè)鄉(xiāng)村，而意在整個(gè)中國社會(huì)之建設(shè)，或可云一種建國運(yùn)動(dòng)”（梁漱溟，2005：161）。對(duì)于鄉(xiāng)村建設(shè)與建國運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，晚年的梁漱溟有更清楚的表述，即：
要建立一個(gè)真正的憲政國家，不是宣布一個(gè)憲法，改個(gè)名，就能真成為憲政國家。憲政國家的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是地方自治，而地方自治又應(yīng)從鄉(xiāng)村入手。鄉(xiāng)村是基層，是基礎(chǔ)。把地方自治，特別是地方自治的基層、基礎(chǔ)搞好，建設(shè)起來，這個(gè)憲政國家才真正是一個(gè)憲政國家。我離開城市去廣東搞鄉(xiāng)治，河南搞村治，山東搞鄉(xiāng)村建設(shè)就是為了這個(gè)目的。（梁漱溟、成學(xué)炎，1991:79）
易言之，梁漱溟之所以進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)，實(shí)則意在為中國的國家建設(shè)探索出一條路徑，也正是在這種探索中的反思才促使他與同樣探索中國國家建設(shè)道路的毛澤東形成了兩次著名的長(zhǎng)談與沖突。在梁漱溟的探索之中，對(duì)社會(huì)的改造與政治建設(shè)是融為一體的。如梁漱溟重視道德教導(dǎo)的認(rèn)知方法就是與其關(guān)于自由的獨(dú)特看法相聯(lián)系的（溝口雄三，2006:634）。在梁漱溟看來，自由并不是無條件的，它必須與團(tuán)體道德相關(guān)聯(lián)，即一方面“自由是團(tuán)體給的，所以可以商量，可多可少，不是一個(gè)固定的疆界”，另一方面“自由是有條件的”，“你對(duì)，就許你自由；否則不能自由”（梁漱溟，2005：298-299）。梁漱溟以婦女纏足為例解析了這種自由的條件：纏足的婦女討厭別人勸其放足，認(rèn)為足是她的，纏足是她的自由，這是一種“自由論”，但這種“自由論”顯然不是中國國家建設(shè)中所應(yīng)采納的，由于自由是團(tuán)體給予個(gè)人的，“許你自由，為的是要你向上，發(fā)揮你的好處，對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)，社會(huì)才能進(jìn)步，你若違背了團(tuán)體為希望發(fā)揮你長(zhǎng)處才許你自由的意思，而去自由的時(shí)候，那么，團(tuán)體就可以干涉你，不讓你自由”（梁漱溟，2005:299）。在梁漱溟的認(rèn)知中，合乎倫理且又合乎“人生向上”，這種自由才能被賦予。正是因?yàn)槿绱耍菏榧捌溲芯吭涸卩u平才對(duì)其認(rèn)為的陋俗進(jìn)行“革新”，令人們的行為與生活符合現(xiàn)代倫理。在他的鄉(xiāng)村社會(huì)改造中所強(qiáng)調(diào)的“義務(wù)關(guān)系重于權(quán)利關(guān)系”，“集團(tuán)優(yōu)先于個(gè)人自由”的理念，顯然是“對(duì)宗法社會(huì)以來的傳統(tǒng)觀念進(jìn)行改造、繼承，以其作為基礎(chǔ)，在對(duì)這一傳統(tǒng)觀念的基層中又使其與新中國的建設(shè)方向相協(xié)調(diào)的產(chǎn)物”（溝口雄三，2006:65）。
鄒平的私人生活改造何以可能？
當(dāng)鄉(xiāng)村建設(shè)者來到鄉(xiāng)村社會(huì)進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)并改造鄉(xiāng)村社會(huì)時(shí)，其所面對(duì)的鄉(xiāng)土社會(huì)并不必然認(rèn)同他們的理念，進(jìn)而主動(dòng)改造自己的生活。同樣是進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)的晏陽初，他在定縣翟城村對(duì)燈節(jié)會(huì)、馬王會(huì)等村莊自愿宗教組織進(jìn)行改革時(shí)即曾受到本村及鄰近村莊村民持久的抵制（《翟城村志》）。相比之下，梁漱溟在鄒平也并未好到哪里去。他曾直言：“我們所做的事與老社會(huì)不同，但是農(nóng)民不是了解的，如勸婦女放足，不愿接受勸告。早婚、迷信、賭博、販賣毒品等弊風(fēng)陋俗都要改，但農(nóng)民接受很勉強(qiáng)，不受歡迎”（梁漱溟、成學(xué)炎，1991:87）。面對(duì)社會(huì)改造的方案同村民既有的認(rèn)知圖式及“地方性知識(shí)”之間存在的張力，梁漱溟及其同仁之所以能將其改造的意圖與方案貫徹下去，主要有三個(gè)方面的條件：
第一，梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)中的改造工作主要依賴自己培養(yǎng)出來的工作人員，解決了一般政策執(zhí)行過程中代理人的“共謀”問題。長(zhǎng)期以來的國家治理都依賴地方社會(huì)非正式的權(quán)威（鄉(xiāng)紳、村干部等）來充當(dāng)國家在地方的代理人，由于這些代理人諳熟地方性知識(shí)，并擁有一定的權(quán)威，因此有助于國家實(shí)現(xiàn)“簡(jiǎn)約治理”，但這些代理人根源于地方，當(dāng)國家的政策有悖于地方習(xí)俗與地方文化，他們也極可能與村民“共謀”使自上而下的政策失靈。在鄒平，深入農(nóng)村基層的鄉(xiāng)學(xué)和村學(xué)都有研究院自己培養(yǎng)的學(xué)生。研究院研究部通過一年制的學(xué)習(xí)，“將18到30人為一組的大學(xué)畢業(yè)生訓(xùn)練成為高一級(jí)的鄉(xiāng)村工作管理人員、計(jì)劃者和研究者”，“學(xué)員畢業(yè)后多留院或?qū)嶒?yàn)區(qū)工作”（艾愷，2004:175；熊明安、周洪宇，2001:48）。當(dāng)這種與地方文化和習(xí)俗不同的改造政策最終依賴自己在鄉(xiāng)村培養(yǎng)的鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)“教員”來配合實(shí)施的時(shí)候，代理人的“共謀”風(fēng)險(xiǎn)則大大降低了。
第二，在縣政改革過程中，鄒平設(shè)置了戶籍管理科，對(duì)人口等治理信息形成精準(zhǔn)把握。在組織研究中，有研究者明確提出了組織規(guī)模負(fù)效率的觀點(diǎn)，即隨著組織規(guī)模的擴(kuò)大，等級(jí)鏈條的延長(zhǎng)，私有信息分布隨之分散，信息不對(duì)稱狀況惡化，組織效率相應(yīng)下降（周雪光，2017:16）。對(duì)鄒平而言，當(dāng)其試圖對(duì)人們的私人生活進(jìn)行改造時(shí)，其必須擁有足夠豐富的治理信息，例如當(dāng)其對(duì)婚姻制度進(jìn)行改革時(shí)，它必須清楚、準(zhǔn)確地掌握轄區(qū)內(nèi)的人口信息。1935年1月，鄒平即組織了全縣的戶口調(diào)查統(tǒng)計(jì)，同年4月，鄒平在全縣及各鄉(xiāng)分別設(shè)立了戶籍行政組織，其中在實(shí)驗(yàn)縣政府內(nèi)設(shè)戶籍管理室，操理全縣戶籍管理事務(wù)，各鄉(xiāng)學(xué)內(nèi)設(shè)鄉(xiāng)學(xué)戶籍處，戶籍處主任由鄉(xiāng)隊(duì)副兼任；各村設(shè)戶籍員，以村組長(zhǎng)擔(dān)任，以全體聯(lián)莊會(huì)及甲總擔(dān)任戶籍警，全縣共1800余人（曲延慶，1999:261）。戶籍警作為最基層的戶籍管理信息員，須及時(shí)將本村人口的變動(dòng)（包括出生、死亡、結(jié)婚、離婚、遷徙、分居、并戶、設(shè)籍、除籍、死亡宣告等）向上級(jí)反饋。正是由于這一套有序的組織體系，保障了鄒平實(shí)驗(yàn)縣能夠及時(shí)地掌握轄區(qū)內(nèi)的人口信息，因此治理更有針對(duì)性。梁漱溟自己在比較鄒平與其他地區(qū)革除早婚陋習(xí)的實(shí)踐時(shí)曾指出，“這件事情在旁的縣份很不好作，在鄒平很好作，這是因?yàn)猷u平的戶籍辦得好”（梁漱溟，2005:1019）。
第三，鄒平對(duì)年輕人的組織動(dòng)員形成了一種積極向上的力量。縱觀梁漱溟及其研究院在鄒平的社會(huì)改革實(shí)驗(yàn)，無論是村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)還是民兵團(tuán)體，它所動(dòng)員的核心都是鄉(xiāng)村社會(huì)中最有活力的年輕人。在20世紀(jì)30年代之前，鄒平的年輕人大量到東北三省打工，但他們的流動(dòng)因?yàn)?0世紀(jì)30年代初日本占領(lǐng)東北而大大受限。“當(dāng)每歲春季，夙為土著移殖關(guān)外旺季，若在往年，則煙濰路上，攜籃肩筐之移民，絡(luò)繹不絕，今則寥落可憐”（王雨桐，1934:27）。這些未能外出務(wù)工的年輕人恰恰成為鄉(xiāng)村建設(shè)動(dòng)員的主要力量，他們成為鄉(xiāng)村社會(huì)中的積極力量，鄉(xiāng)村社會(huì)的面貌便發(fā)生了極大的改變，鄉(xiāng)村社會(huì)的秩序也得到了根本性的改善。在鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)中，接受鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)乃至師范教育的大多是當(dāng)?shù)氐臀幕降奈拿せ虬胛拿ぃㄟ^教育，他們的知識(shí)水平獲得了明顯提升。當(dāng)這些具有較高知識(shí)能力和較強(qiáng)正義感的青年充斥到鄉(xiāng)學(xué)和村學(xué)之中時(shí)，“政教合一”的學(xué)校便成為集中當(dāng)時(shí)農(nóng)村中最為積極健康的年輕人的場(chǎng)所，這些人匯聚成一股強(qiáng)大的積極力量，不僅能夠鎮(zhèn)住當(dāng)?shù)氐牡仄α髅ィ倚纬闪艘环N新的社會(huì)文化引導(dǎo)著當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗與生活朝向?qū)嶒?yàn)縣政府所期待的方向轉(zhuǎn)變。
并非獨(dú)立事件的鄒平私人生活改造
梁漱溟及其鄒平實(shí)驗(yàn)縣政府對(duì)私人生活的改造是一個(gè)地區(qū)性的獨(dú)立事件嗎？顯然不是，放眼看當(dāng)時(shí)國內(nèi)，無論是南京國民政府還是處于割據(jù)狀態(tài)的紅色政權(quán)，都在此一時(shí)期對(duì)私人生活進(jìn)行改造。理解和把握同一時(shí)期不同政權(quán)的同質(zhì)性行為，將有助于我們?cè)诟顚哟紊侠斫忄u平的“私人生活改造”。
1934年初，蔣介石在南昌發(fā)起了以恢復(fù)中國傳統(tǒng)道德為核心的新生活運(yùn)動(dòng)。與鄒平對(duì)私人生活的改造一樣，南京國民政府也同樣推動(dòng)放足運(yùn)動(dòng)，推進(jìn)禁煙禁毒，改變發(fā)型與服飾，抑制奢侈之風(fēng)等等。這場(chǎng)聲勢(shì)浩大的新生活運(yùn)動(dòng)至1936年時(shí)，已覆蓋全國相當(dāng)?shù)姆秶?jù)統(tǒng)計(jì)，1936年，全國已有省“新運(yùn)會(huì)”20個(gè)，市“新運(yùn)會(huì)”4個(gè)，縣“新運(yùn)會(huì)”1355個(gè)，另外還有14個(gè)鐵路“新運(yùn)會(huì)”和19個(gè)華僑“新運(yùn)會(huì)”（劉丹，2013）。雖然胡適并不認(rèn)可這一運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為“新生活運(yùn)動(dòng)應(yīng)該是一個(gè)教育的運(yùn)動(dòng)，而不是一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)，……許多生活習(xí)慣的改革……都是教育進(jìn)步的自然結(jié)果。……若靠一班生活習(xí)慣早已固定的官僚政客來開會(huì)提倡新生活，那只可以引起種種揣摩風(fēng)氣、虛應(yīng)故事的惡習(xí)慣，只可以增加虛偽而已。”（胡適，1997:292）然而，芮瑪麗（Mary Clabaugh Wright）在將國民黨這場(chǎng)復(fù)興儒學(xué)思想體系的運(yùn)動(dòng)稱作“同治中興”模式行為在新時(shí)期繼承的同時(shí)，也指出“不能把國民黨的中興學(xué)說當(dāng)成一種玩笑而加以忽略，盡管這種學(xué)說荒謬可笑，然而它卻是唯一一個(gè)有機(jī)會(huì)與共產(chǎn)黨進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的政治運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)。”（芮瑪麗，2002）芮瑪麗的分析可以從復(fù)興社的實(shí)踐中得到一定的印證。復(fù)興社作為推動(dòng)新生活運(yùn)動(dòng)的一支重要力量，他們認(rèn)為僅僅在口號(hào)上宣傳“攘外必先安內(nèi)并不足以形成對(duì)共產(chǎn)黨的對(duì)抗，相反在抗?fàn)幍谋尘跋鹿伯a(chǎn)黨擁有了更有利的社會(huì)動(dòng)員的合法性資源”。對(duì)此復(fù)興社強(qiáng)調(diào)要對(duì)抗共產(chǎn)黨的擴(kuò)張，“應(yīng)該從整個(gè)民族文化前途著眼，開展一場(chǎng)大的文化運(yùn)動(dòng)”（蔣斌，2013：184）。
如果從更深層次的角度來看，南京國民政府同梁漱溟等一批知識(shí)分子在此一時(shí)期開展對(duì)私人生活的改造，抑或與前一階段中國在建國道路上所遭遇的曲折有關(guān)。在經(jīng)歷了辛亥革命至20年代初中國民主憲政建國努力的失敗以及1924年后國民黨走蘇俄黨治建國努力的失敗之后，中國的知識(shí)分子與有志之士其實(shí)都對(duì)此一過程中的激進(jìn)革命進(jìn)行了反思。對(duì)于梁漱溟而言，他思考的是，“在現(xiàn)代中國為什么建立穩(wěn)定有能力現(xiàn)代國家這么難”（賀照田，2012），接續(xù)這種思考，他強(qiáng)調(diào)“建設(shè)新中國必須認(rèn)識(shí)老中國”，并進(jìn)而以鄉(xiāng)村建設(shè)入手來探索建國之途。同樣，對(duì)于蔣介石及其南京國民政府而言，推動(dòng)新生活運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要努力也是為其建國建立相應(yīng)的社會(huì)基礎(chǔ)。這種企圖從其在《新生活運(yùn)動(dòng)綱要》中可窺見一斑：
為何需要“新生活運(yùn)動(dòng)”？欲建立人民現(xiàn)代之生活，造成一個(gè)新社會(huì)，自不能無需于政治，尤其是需要教育。但過去中國之教育，乃至一切政治，皆病于虛與偽，唯其虛與偽，故法令無效，技術(shù)無用，機(jī)械無能。……人之臧否，固關(guān)系乎政教，而社會(huì)習(xí)尚所予人之薰陶鍛練，其效力迅速而普及，實(shí)非任何政教制度所能比擬。關(guān)于政教制度諸問題，政府方從事于改造，自不必贅；值此國家存亡危急之時(shí)，吾人若不愿束手待斃者，應(yīng)不坐俟其自然的推演，必以非常手段，謀社會(huì)之更新；質(zhì)言之，當(dāng)以勁疾之風(fēng)，掃除社會(huì)上污穢之惡習(xí)；更以薰和之風(fēng)，培養(yǎng)社會(huì)上之生機(jī)與正氣；負(fù)此重大使命者，唯新生活之運(yùn)動(dòng)。（蔣介石，2013:615）
從上述《綱要》中可以清晰看出，推動(dòng)新生活運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要目的便是通過改造新民與社會(huì)，為建國奠定相應(yīng)的社會(huì)基礎(chǔ)，建立與建國方案相匹配的民風(fēng)與民情。這種建國的用力從此前的激進(jìn)政治變革轉(zhuǎn)向關(guān)注民情與社會(huì)基礎(chǔ)的社會(huì)建設(shè)，自然與前一階段激進(jìn)革命的建國方案未獲成功有直接的關(guān)系。如果說在20世紀(jì)的前二十年中，當(dāng)啟蒙與救亡在互相促進(jìn)中形成了“救亡壓倒啟蒙”（李澤厚，2008）的狀況，那么30年代之初以梁漱溟為代表的知識(shí)分子群體和南京國民政府為代表的政治官僚則已經(jīng)意識(shí)到啟蒙的重要性與緊迫性。因?yàn)椋绻麤]有對(duì)社會(huì)的改造，沒有與建國方案相匹配的民情與社情，只是簡(jiǎn)單地依賴政治制度的變革，倚仗某種核心努力通過掌握武力來建立國權(quán)，最終必然使得“本應(yīng)作為工具的武力反而成為破壞統(tǒng)一、戕害社會(huì)的毒瘤”（賀照田，2010）。
對(duì)于中國共產(chǎn)黨而言，1931年11月在瑞金建立中華蘇維埃共和國臨時(shí)政府，形成紅色割據(jù)之時(shí)，其制定的戰(zhàn)略是“一邊打仗、一邊搞經(jīng)濟(jì)、一邊抓思想”。中國共產(chǎn)黨在瑞金“抓思想”的實(shí)踐與梁漱溟及其研究院在山東的鄉(xiāng)村建設(shè)之間存在著極大的相關(guān)性。中華蘇維埃共和國臨時(shí)政府于1931年頒布的《婚姻條例》對(duì)傳統(tǒng)的婚姻制度進(jìn)行改革，強(qiáng)調(diào)“婚姻自由”“一夫一妻”及“保護(hù)婦女權(quán)益”，同時(shí)反對(duì)包辦、買賣婚姻，反對(duì)童養(yǎng)媳，除此之外，中華蘇維埃共和國臨時(shí)政府還推進(jìn)放足運(yùn)動(dòng)，禁止女子纏足，實(shí)行放足同反對(duì)封建束縛和動(dòng)員婦女走向社會(huì)緊密結(jié)合在一起；動(dòng)員民眾改變發(fā)型與服飾，特別是動(dòng)員女性“剪掉辮子纏紅巾，著起短裝當(dāng)紅軍”；極力推進(jìn)禁煙戒賭，禁止鴉片種植和禁賭（杜俊華，2007）。中國共產(chǎn)黨在江西展開的改造私人生活的運(yùn)動(dòng)，與同一時(shí)期該區(qū)進(jìn)行的其他運(yùn)動(dòng)（如衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)、試圖使政府機(jī)構(gòu)為戰(zhàn)爭(zhēng)努力而進(jìn)行的節(jié)約運(yùn)動(dòng)、繼續(xù)勸誡購買政府公債的運(yùn)動(dòng)等）一起，共同回應(yīng)著當(dāng)時(shí)中華蘇維埃共和國在處境艱難形勢(shì)下的支持軍事努力、籌款和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及分配的需求（沃馬克，2006:165）。
在中央蘇區(qū)推動(dòng)的這一改造私人生活的運(yùn)動(dòng)，與梁漱溟在鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)之間的一個(gè)重要區(qū)別，便是前者將改革的對(duì)象指向了其背后的權(quán)力關(guān)系。以《婚姻條例》對(duì)婚姻制度的改造為例，雖然中央蘇區(qū)也強(qiáng)調(diào)禁止買賣婚姻，但它更強(qiáng)調(diào)女性的婚姻自由選擇權(quán)，它“讓女性主體感受到革命”，由此來“消解強(qiáng)大的宗族勢(shì)力對(duì)（她們）個(gè)體生命欲求的全面壓制”（周祖成、池通，2011）。
如若回到中華蘇維埃臨時(shí)中央政府成立前后中國共產(chǎn)黨所面臨的內(nèi)外困局，或許我們可以對(duì)其改造私人生活的運(yùn)動(dòng)有更為深刻的理解。在20世紀(jì)30年代早期，通過共產(chǎn)國際這一中介，蘇聯(lián)極端意識(shí)形態(tài)壓力以強(qiáng)有力的狀態(tài)出現(xiàn)在江西，出現(xiàn)在“二十八個(gè)半布爾什維克”的集體人格之中（沃馬克，2006:165），在此結(jié)構(gòu)之下，蘇聯(lián)與共產(chǎn)國際對(duì)中國共產(chǎn)黨的影響甚為直接且明顯。1928年蘇聯(lián)與中國共產(chǎn)黨代表團(tuán)提出草案，且經(jīng)共產(chǎn)國際執(zhí)行委員會(huì)會(huì)議通過的《共產(chǎn)國際關(guān)于中國問題的議決案》，是對(duì)當(dāng)時(shí)尚對(duì)中國革命性質(zhì)與前途等諸多問題存在困惑的一個(gè)回應(yīng)（楊奎松，2011:292），該議決案指出，“中國革命現(xiàn)時(shí)的階段是資產(chǎn)階級(jí)民權(quán)革命的階段。……民權(quán)革命在經(jīng)濟(jì)上既沒有完成（土地革命及封建關(guān)系之消滅），在反帝國主義的民權(quán)斗爭(zhēng)上也沒有完成（中國之統(tǒng)一及民權(quán)解放），在政權(quán)的階級(jí)性上更沒有完成（工農(nóng)獨(dú)裁制）。認(rèn)為中國革命現(xiàn)時(shí)的階段已經(jīng)生長(zhǎng)成了社會(huì)主義的革命之主張，是不對(duì)的。同樣，認(rèn)為中國革命是‘無間革命’也是不對(duì)的。要想跳過資產(chǎn)階級(jí)民權(quán)革命的階段同時(shí)并認(rèn)革命為‘無間革命’之傾向，其錯(cuò)誤與脫洛茨基一九零五年時(shí)的錯(cuò)誤相類似。”（中央檔案館，1989）從上述議決案中可以發(fā)現(xiàn)，以蘇聯(lián)為首的共產(chǎn)國際認(rèn)為中國共產(chǎn)黨的作用要在完成資產(chǎn)階級(jí)革命之后才能發(fā)揮，所以當(dāng)下的共產(chǎn)黨要積極地加入資產(chǎn)階級(jí)革命之中，而資產(chǎn)階級(jí)革命便包括婦女解放、社會(huì)習(xí)俗的改變等等，這些改革的目標(biāo)自然是伴隨著資產(chǎn)階級(jí)工業(yè)化和發(fā)展中國家追求發(fā)展主義的初級(jí)階段而產(chǎn)生的現(xiàn)象，包括自由戀愛、西式的教育、西式的戲曲、電影、文化藝術(shù)與生活方式等等。
余論
眾所周知，“五四”開啟了國人對(duì)傳統(tǒng)文化的新認(rèn)知，但是“五四”以降對(duì)中國傳統(tǒng)文化的否定及對(duì)新思想的引入并非完全同質(zhì)。王汎森即認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的青年有一種模糊的感覺，覺得當(dāng)時(shí)中國除了要引入“德先生”和“賽先生”外，還有比這更為迫切的“社會(huì)”問題，這樣的“造社會(huì)”論和“穆姑娘”（ Moral）的提出，確有補(bǔ)德先生與賽先生不足的隱意（王汎森，1996；魯萍，2006）。換言之，在“五四”的傳統(tǒng)中，其其實(shí)包含著今天不為人們多關(guān)注的“穆姑娘”傳統(tǒng)，它是針對(duì)德先生偏重公德而更強(qiáng)調(diào)私德，它試圖用“穆姑娘”來“主中饋以治內(nèi)”，用“私德”來挽救當(dāng)時(shí)的道德衰落（吳稚暉，1997：411）。“穆姑娘”這一維的傳統(tǒng)具有明顯的個(gè)體主義取向，它強(qiáng)調(diào)以自由為基礎(chǔ)破除傳統(tǒng)與舊有結(jié)構(gòu)，但這一傳統(tǒng)隨著20世紀(jì)20年代中國民主憲政建國失敗等因素的影響而走向沒落，“個(gè)體”隨之被規(guī)訓(xùn)到“群”與“國家”之中，因此我們雖然看到自“五四”以來對(duì)家庭等私人生活革命的言論與實(shí)踐都未曾斷絕，但其在20世紀(jì)20年代前后卻有一個(gè)轉(zhuǎn)折，即由個(gè)人主義轉(zhuǎn)向國家／群體主義，“原來的婦女解放運(yùn)動(dòng)、家庭革命等也變成了以國家、社會(huì)為核心了”（魯萍，2006：91），后者正是本文所分析的重點(diǎn)。
南京國民政府、割據(jù)的紅色政權(quán)以及由知識(shí)分子操控的縣政建設(shè)試驗(yàn)區(qū)在20世紀(jì)30年代幾乎同時(shí)發(fā)起對(duì)私人生活的干預(yù)與改造，這種改造直指中國社會(huì)（特別是鄉(xiāng)村社會(huì)）中沿襲下來的“陋習(xí)”傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)經(jīng)由“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙已經(jīng)被貼上了污名的標(biāo)簽。無論是在國民黨還是在共產(chǎn)黨和鄉(xiāng)建知識(shí)分子看來，這種附著在國民（鄉(xiāng)民）身上的“陋習(xí)”不僅損其自身的健康，更為關(guān)鍵的是，其對(duì)建國與發(fā)展產(chǎn)生了障礙，于是這場(chǎng)改造私人生活的運(yùn)動(dòng)最終指向的是超越個(gè)人的建國議題，雖然不同的改造發(fā)起者所追求的建國宗旨并不相同。
正是由于外在于村莊生活的政權(quán)（無論是國民黨政權(quán)還是割據(jù)政權(quán)）與外來的知識(shí)分子帶有的自“五四”以來的啟蒙特征，其將鄉(xiāng)村社會(huì)內(nèi)部具有特地基礎(chǔ)的文化事件（如早婚等）視為“陋習(xí)”而試圖消滅與革除，這自然不可避免地會(huì)發(fā)生地方性知識(shí)與外來啟蒙知識(shí)之間的碰撞、張力與交割，這也構(gòu)成了梁漱溟所感慨的“號(hào)稱鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)而鄉(xiāng)村不動(dòng)”的深層次原因。也是由于同樣的原因，南京國民政府推動(dòng)的新生活運(yùn)動(dòng)在觸及民眾生活習(xí)性的方面流于形式；中國共產(chǎn)黨在1931年頒布《中華蘇維埃共和國婚姻條例》并實(shí)現(xiàn)離婚自由之后，導(dǎo)致了地方社會(huì)的混亂并引起紅軍和農(nóng)民的強(qiáng)烈不滿（黃宗智，2007:289-290）。上述的這些張力是舊有傳統(tǒng)在啟蒙話語之下喪失合法性并被改造的過程中與之角力的呈現(xiàn)，它體現(xiàn)出在既有社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)基礎(chǔ)未發(fā)生改變之時(shí)，改革者強(qiáng)行改造具有表征性的文化所面臨的困境。
作者簡(jiǎn)介：狄金華，華中科技大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授，北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院訪問教授。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《學(xué)海》2019年第2期
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