尋找新的坐標
對家庭及私人生活展開研究，以達至對中國社會結構與中國社會變遷的理解，是中國社會學研究中的一個重要努力方向。當研究者窺視到當下中國家庭結構、代際關系、夫妻關系中存在的一些問題時，一種解釋誤區便是將這些問題直接歸因于市場經濟帶來的惡果，是消費主義濫觴的產物。例如在分析當下婚嫁中的高額彩禮現象時，便將其視為消費主義刺激下個人主義的彰顯，具有代際剝削的特征。在這種分析邏輯下，其比較的對象是改革開放前總體性社會的家庭結構和代際關系特征，認為這種“家庭革命”是近40年改革開放的產物。與此相對的另一種解釋誤區，則是將當下的家庭問題視為現代性的問題，認為晚清以降現代性的傳入是導致私人生活變革及問題化的關鍵。在這一路徑中，其分析的參照坐標是“傳統家庭”，但何謂傳統？真實的傳統家庭結構與家庭關系究竟是何種形態？研究者通常都語焉不詳，它似乎只是以一種模糊的樣態而存在。
家庭研究的上述困局只是整體學術界困局的一個縮影，當下學術界在進行縱向歷史比較研究的時候，大體是以兩個歷史坐標為基礎，其一是改革開放前所處的總體性社會階段，其二則是傳統時期的中國，至于何謂“傳統時期”，其實也并未清晰地界定，其更多的是在理想類型的意涵上使用，它比較多的元素是來源于明清時期。值得思考的是，在這兩個慣例坐標中間的民國傳統則被完全遮蔽了。如果說新中國前30年的總體性階段中的諸多治理實踐尚可視為是中國共產黨在根據地時期治理經驗的某種延續，那么我們今天的歷史眼光其實僅僅只是再現了民國社會中的一個面向，其他的面向，甚至可能是那個時期更為主流的面向被遮蔽了。這種遮蔽帶來的潛在后果便是讓本來復雜多元的歷史變得簡單和單一，同時使我們在面對當下問題時，無法從過去多元的歷史中汲取經驗和教訓，來增加我們探索當下問題解決方式的想象力。
本文在反思上述問題的基礎上試圖做一個嘗試，即將改造私人生活視為一個公共議題，以尋找另一種理解私人生活變革的可能。關于“私人領域”與“公共領域”的區分，法國年鑒學派曾指出，私人生活并不是與世俱來的，人類活動中的公共領域與私人領域的界限也總在變化之中，從某種意義上講，“私人生活的歷史也是一種民主化的歷史”；此外，越來越深刻的“公共”與“私人”的區分，不僅改變了私人生活，而且改變了公共生活（阿利埃斯、杜比，2009:3-7）。就本文而言，筆者試圖通過歷史的梳理，審視民國時期對私人生活改造的實踐，特別是考察山東鄉村建設研究院（簡稱“鄉建院”）在鄒平對私人生活的改造，及同一時期南京國民政府及中央蘇區的同樣努力，并將宏觀的背景分析與微觀的組織分析結合起來，考察對私人生活的改造何以成為公共議題，且這種改造何以發生。
鄒平的私人生活改造實踐
學術界對梁漱溟及鄉建院在鄒平的改革已經有了較為豐富的研究，研究者或是關注鄒平的縣政體制改革，或是關注圍繞經濟發展所進行的建設（如美棉運銷合作社等），當然更為重要的是關注他們在鄒平進行的社會改革，即梁漱溟及鄉建院通過改區設鄉，在鄉村兩級設立鄉學村學，推進行政學校化。之所以說社會改革重要，是因為對社會的改革與改造更契合梁漱溟鄉村建設的理論訴求，即由于中國是一個倫理本位的社會，中國的復興也同樣只能寄望于倫理的作用。在梁漱溟等人的社會改造中，對家庭等私人生活的改造是其中重要的一環。
1.改革婚姻習俗
在農村，傳統的觀念被更多地保存下來，“生兒子續香火”的觀念在許多人看來都是極其重要的，“生了兒子就意味著祖宗牌位前的香火永不間斷，香火不斷就意味著這一宗族能夠傳宗接代。”（許烺光，2001:65）鄒平具有此一時期大部分農村共同的特征，即在“多子多福”和“傳宗接代”思想的作用下追求早婚。鄉建院社會調查部在調查后發現，鄒平“居民早婚陋習甚殷，男子多在十一至十四五歲娶妻，女子多在十六十七十八二十歲出嫁”（研究院社會調查部，1935）。據1935年鄒平戶口調查資料顯示，在鄒平縣男子中有6歲、7歲結婚者各1人，8歲結婚者6人，9歲結婚者23人，10歲結婚者133人，11歲者551人，12歲者1849人，13歲者3290人，14歲者4221人，15歲者5710人，16歲者4787人，17歲者4179人；男子15歲以前結婚者達到15785人。（見表1）在早婚中，男子明顯盛于女子，由此也形成了“男幼女長”的婚配結構。據當時對鄒平婚姻年齡的調查發現，“女子年齡，普遍較男子至少長兩三歲，多者七八歲。長四五歲者居多”（懷璋，1934:37）。
早婚所帶來的不良后果是推動鄒平革除早婚“陋習”的重要原因。早婚對當事人雙方身體及后代健康帶來的不利自然不必多言，在梁漱溟等人看來，早婚及懸殊的“男幼女長”婚配結構所可能帶來的倫理問題同樣重要，因為“女子年齡既超過男子，男子發育未全，每每不能滿足女子的性欲要求，……不能不使女子另尋所歡。及男子達到相當時期，而女子已徐娘半老，勢不能滿足男子之意，于是偷香竊玉之事，亦所難免矣”（懷璋，1934:38）。
鄒平婚姻習俗中的“弊害”除了早婚之外，便是彩禮過重，近乎“買賣婚姻”。在鄒平的婚俗中，男方需要向女方家庭贈送干禮、財禮、新衣及娶盤盒錢，其中干禮是最為貴重者，而其他“都是附件，都是與干禮聯帶的小數目”（懷璋，1934）。干禮少則大洋百元，多者三四百，甚至五六百。這種繁重的彩禮對于鄒平大多數自耕農而言，無疑是一筆不小的負擔，它不僅造成家庭內部女子地位低下，而且誘發家庭內部的沖突。
針對鄒平的婚姻“陋俗”，梁漱溟及研究院進行了一系列的改革。一方面，通過宣傳教育，引導村民晚婚。研究院在自己編撰的《鄉農的書》中收錄了《戒早婚》等文，其講“男婚女嫁，人生大事，女滿十六、男足二十，合乎生理，必有子嗣。若論古人三十而娶，再晚三年五年亦不遲”（成學炎，2013:362）；另一方面，鄒平縣公開立法，制定《鄒平實驗縣取締婚姻陋俗辦法》，規定“男未滿十七歲，女未滿十五歲者，不應訂立婚約。”“男未滿十八歲，女未滿十六歲者，不得結婚。”“女家收受男家聘禮不得超過150元。”（成學炎，2013:362）為了使這一立法能夠貫徹，鄒平試驗縣加強了對婚姻締結的管理，規定“婚姻需填具申請書，經鄉學（或村學）核準，方得訂立婚約，未經核準不得結婚，違者按照行政執行法從重處罰法定代理人（家長或其他主婚人）及介紹人。未經核準者而訂婚的，結婚的，鄉學村學三日內轉報縣政府，由縣政府取締之。”（成學炎，2013:362）
2.禁止女子纏足
自“五四”新文化運動以降，“纏足”一直被視為傳統陋習及對女性身心的戕害而被進步人士所唾棄，進步知識分子也不斷推動女性放足運動。在梁漱溟進入鄒平之前，鄒平縣的女子受舊有觀念的影響，以腳小為美。女子從六七歲左右就開始纏足。當鄉村建設者進入鄒平之后，即著手“婦女放足運動”。鄒平縣一方面借重其村學鄉學的教化系統，由鄉學輔導員及村學中教員對村民們進行宣傳教育，宣傳纏足的危害；另一方面則是行政手段對拒不放足的女子家庭，進行處罰。1934年7月，梁漱溟以實驗縣縣長的名義發布放足令，要求“自7月15日起，15歲及15歲以下之女子一律禁纏腳布及著尖頭鞋，違者重罰不貸”。（見1934年7月17日縣公報）時隔兩個月之后，梁漱溟再次以實驗縣縣長名義發布公告，“令各鄉繼續勒令女子放足”，且要求“務于10月15日以前，15歲及15歲以下之女子一律將足放齊”（見1934年10月25日縣公報）。
為了保證放足令的有效傳達與執行，鄒平實驗縣政府專門成立了放足督查處，配備了工作人員十余名，這些工作人員同各鄉理事、村理事、閭長、鄰長等一起負責入戶檢查，對繼續纏足的女子及其家庭給予批評或處罰。懷璋在鄒平實驗縣調查的時候曾“協同理事調查放足”，期間遇“有固執不通者，按章處罰，雷厲風行，頗有成效”（懷璋，1934：36）。鄒平實驗縣的禁止纏足政策在軟硬兼施之下取得了有效的成績，“10歲以下的女子不再纏足了，10歲以上的纏足女子也將足全部放開了”（成學炎，2013:364）。
3.禁毒禁賭禁演粉戲
20世紀30年代之初鄒平之地販毒吸毒之風較盛，僅輝里一莊就有煙槍40余桿。雖然吸毒者大多為地主和有錢人家，但毒品的吸食與販運則引發了諸多社會問題。時任研究院副院長的王冠軍曾回憶，30年代初鄒平的地方治安問題相當一部分是由于販毒引起的，即因為鄒平靠近周村（膠濟鐵路上的一個大站），故“許多日本浪人勾結地痞流氓販運毒品，引起嫖賭盜匪”（王冠軍，1991）。
針對吸毒販毒，鄒平實驗縣首先以教化為主，將印制的戒毒戒煙掛圖分發給各鄉學、村學，由鄉學村學的教員在各鄉各村掛出，對群眾進行講解吸毒吸煙的危害；同時將其編成民眾所能理解接受的歌謠進行傳唱。此外，鄒平于1934年9月轉發了國民政府軍事委員會1934年5月頒布的《嚴禁烈性毒品暫行條例》，規定“制造或運輸烈性毒品者”“販賣或意圖賣而持有烈性毒品者，死刑”；“意圖營利為人施打嗎啡，或設所供人吸用烈性毒品者，死刑”；“吸食或使用烈性毒品有癮者概行抵押交醫，定期勒令戒絕，不遵限期戒絕，后復吸食或使用者死刑。”（成學炎，2013:364）同月，實驗縣抓到販毒分子，梁漱溟作為實驗縣長親自審訊后判其死刑。此事在全縣引起震動，民眾們深切感受到實驗縣政府禁毒的決心。對于一般的吸毒者，實驗縣在進行教育、警告后將其放回；而針對嚴重者，則將其送至縣里的自新習藝所改造半年至一年。該習藝所原為成人教育特別班，旨在“拘收鄉間小偷、賭棍、地痞、毒品犯等，施以特種教育”（梁漱溟，2005:777），僅兩年時間，自新習藝所就累積戒清癮君子300余人。
禁賭也是鄒平實驗縣改革鄉村舊俗的一項重要工作，實驗縣利用鄉學村學的組織體系動員村民建立起以互助和互相監督為內容的鄉約或地方社會組織。這些組織或是旨在消滅地方“陋習”，或是旨在改善本地的道德風氣。不論如何，它們都到達了“調解地方糾紛并對那些不法青年進行紀律約束”的目的（艾愷，2004:187）。一個典型的例子便是四莊（鄒平北部的一個村莊）在其鄉村改進會的公約中列舉五條勸誡：尊敬長上、親愛和睦、協作互助、勤勞簡樸，聽從規勸；同時它亦規定了五條禁律，即不得謾罵斗毆，不得奢侈懶惰，不得沾染嗜好，不得欺凌孤弱，不得背棄公約；此外該改進會還立訂公約，反對吸毒、酗酒和賭博，對違犯公約的人，每次處以五分至兩元的罰金（艾愷，2004:187）。
鄒平鄉村有春節、元宵節期間演戲劇節目的傳統，在20世紀30年代初鄒平廣為流行的《哭五更》《送情郎》《盼情郎》《站花墻》等褻劇，其內容低俗、有傷風化，于是實驗縣政府明確禁止這些褻劇上演，并授權民兵來管教這些演唱褻劇的歌手以及那些作傷風敗俗宣傳的團體。
通過上文的描述，可以發現梁漱溟及鄉建院在鄒平極力對早婚、重彩禮、纏足、賭毒及粉戲等“陋習”進行改造，這一“改造”并不能簡單地理解為一般意義上的移風易俗，而應該將其置放于梁漱溟對中國社會的整體判斷及社會改革的理論體系之中來予以理解。單從梁漱溟在鄒平“改造私人生活”的實踐而言，其具有兩個明顯的特征：
其一，強化倫理關系而不動權力關系。在梁漱溟的哲學理論及社會改造理論之中，一直強調作為“倫理本位”的中國社會不同于西方社會，維持社會秩序的主要是倫理情誼，而非冰冷的法律，因此其在鄒平對私人生活的改造在相當程度上是指向破壞傳統倫理情誼的事件，如賭博、吸毒等常令原有依賴倫理維系的家庭關系、鄰里關系等發生瓦解，這些改革與改造旨在強化原有的倫理關系而非挑戰這種倫理關系及其背后的權力關系，即它并不是要打破家庭和社區內部的尊卑秩序和等級結構；相反，這種新禮俗強化或重塑了家庭與社區中的“家長制”和“等級制”（李澤厚，2008；溝口雄三，2006）。甚有意思的是，雖然梁漱溟等人認為倫理情誼等道德要素而非法律是維持社會秩序的關鍵紐帶，但在鄒平改造私人生活的運動中，其所依賴的（或曰起關鍵作用的）卻恰恰是法律等外顯的強制性力量。就連梁漱溟自己也不得不承認，陋俗的革除雖然是以教育化導功夫為主，“不過若無此法令為后盾，則教育亦難施其力”（梁漱溟，2005:776）。
其二是引入一些新的觀點與技術到社會改造之中。從反對早婚、纏足等事件中可以看出梁漱溟等并不是完全復制傳統禮俗與倫理，而是將一些新式的理念與技術融入到社會改革之中，這也構成梁漱溟作為新儒家代表的一個重要特征。李澤厚在分析現代新儒家時曾概括過其基本特征，即“在辛亥、“五四”以來的20世紀的中國現實和學術土壤上，強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方思想和西方哲學以尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現實出路”（李澤厚，2008:280）。
鄒平進行私人生活改造的動因
每個時代都有它自己中心的一環，也都有這種為時代所規定的特色所在。就近代中國而言，“這一環就是關于社會政治問題的討論”（李澤厚，2008）。對于梁漱溟這一卷入中國近代社會至深之人而言，其在鄒平所進行的改革亦凸顯著其背后更大的社會與政治關懷。
首先，對私人生活的改造是其再造社會倫理的一種努力。“五四”以后，在國家崛起的語境中，家與國之間呈現出競爭性的姿態，為國破家成為某種“共識”；傳統的禮教、風俗相繼論為被批評的對象，原本以關愛、責任、道德為核心，作為其成員避風港的家庭，在很多人眼中已成為黑暗、冰冷的牢籠（楊念群，2016:240；趙妍杰，2018:84）。與同時代的陳獨秀等人將中國傳統的宗法體系、禮儀倫理視為中國落后的誘因不同，梁漱溟則將倫理情誼視為中國社會得以有序的關鍵，而近代以來中國社會的失序與落后恰恰是這種倫理情誼的衰敗，故梁漱溟稱“所謂中國近百年史，也可以說是一部鄉村破壞史”（梁漱溟。2005a：150）。這場鄉村破壞“一面是由自覺地破壞，一面是被動地為外來所破壞”，其中由“外力破壞”所帶來的“他毀”是指“外交、軍事上的失敗，和國際經濟競爭上的失敗”，而“自覺破壞”所帶來的“自毀”則是“為外力破壞所引起之幾十年來的民族自救運動”，即“對西洋的模仿追趨和對固有文化的厭棄反抗”（梁漱溟，2005：197-198）。受中西文化分野觀念的影響，一部分知識分子“主動承認西方為文明而自認野蠻”（羅志田，2014：2），并大肆對中國傳統的禮教、風俗乃至家庭與家族制度進行抨擊與改造。正是在這種“自毀”勝于“他毀”的過程，中國社會失去了自身原有的組織條理，進而也就失去了維持社會秩序、應付環境的能力。在梁漱溟看來，“鄉間禮俗的興革，關系鄉村建設問題者甚大。不好的習俗不去，固然障礙建設；尤其是好的習俗不立，無以扶贊建設的進行。……人與人之間關系日密，接觸日多，所以行之者必有其道。此道非法律而是禮俗。”（梁漱溟，2005：230）
其次，梁漱溟之所以對私人生活的改造甚為關切，是因為在他看來，中國社會的結構不同于西方，“在西方既富于集團生活，所以個人人格即由此而衰落”，在中國卻“就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端”（梁漱溟，1987:77-78）。既然近代中國所面臨的重要問題是倫理情誼的解體問題，那么復興中國的關鍵自然是“徹底把假道德（禮教）無真力量而表面只剩軀殼的東西毀完再生新的，……建設一個新的社會組織構造；即建設新的禮俗”（梁漱溟，2005:275-276）。對于禮俗倫理，梁漱溟有自己的理解，即：
人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟等），人生且將始終在與人相關系中而生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上。此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系；故倫理首重家庭。……隨一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數不盡的關系。是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。（梁漱溟，1987:79）
正是因為梁漱溟將家庭倫理視為整個社會倫理的根基，其在鄒平的改革中才極為關注對私人生活（尤其是家庭生活）的改造，試圖通過敦化風俗來發展和培育出一個獨立的社會來。
再次，梁漱溟包括家庭改革在內的整個社會改革都是試圖為中國的國家建設尋找到一條道路。他對自己的鄉村建設實踐一直有著清晰的定位，他稱，“所以鄉村建設，實非建設鄉村，而意在整個中國社會之建設，或可云一種建國運動”（梁漱溟，2005：161）。對于鄉村建設與建國運動的關系，晚年的梁漱溟有更清楚的表述，即：
要建立一個真正的憲政國家，不是宣布一個憲法，改個名，就能真成為憲政國家。憲政國家的基礎應當是地方自治，而地方自治又應從鄉村入手。鄉村是基層，是基礎。把地方自治，特別是地方自治的基層、基礎搞好，建設起來，這個憲政國家才真正是一個憲政國家。我離開城市去廣東搞鄉治，河南搞村治，山東搞鄉村建設就是為了這個目的。（梁漱溟、成學炎，1991:79）
易言之，梁漱溟之所以進行鄉村建設，實則意在為中國的國家建設探索出一條路徑，也正是在這種探索中的反思才促使他與同樣探索中國國家建設道路的毛澤東形成了兩次著名的長談與沖突。在梁漱溟的探索之中，對社會的改造與政治建設是融為一體的。如梁漱溟重視道德教導的認知方法就是與其關于自由的獨特看法相聯系的（溝口雄三，2006:634）。在梁漱溟看來，自由并不是無條件的，它必須與團體道德相關聯，即一方面“自由是團體給的，所以可以商量，可多可少，不是一個固定的疆界”，另一方面“自由是有條件的”，“你對，就許你自由；否則不能自由”（梁漱溟，2005：298-299）。梁漱溟以婦女纏足為例解析了這種自由的條件：纏足的婦女討厭別人勸其放足，認為足是她的，纏足是她的自由，這是一種“自由論”，但這種“自由論”顯然不是中國國家建設中所應采納的，由于自由是團體給予個人的，“許你自由，為的是要你向上，發揮你的好處，對社會有貢獻，社會才能進步，你若違背了團體為希望發揮你長處才許你自由的意思，而去自由的時候，那么，團體就可以干涉你，不讓你自由”（梁漱溟，2005:299）。在梁漱溟的認知中，合乎倫理且又合乎“人生向上”，這種自由才能被賦予。正是因為如此，梁漱溟及其研究院在鄒平才對其認為的陋俗進行“革新”，令人們的行為與生活符合現代倫理。在他的鄉村社會改造中所強調的“義務關系重于權利關系”，“集團優先于個人自由”的理念，顯然是“對宗法社會以來的傳統觀念進行改造、繼承，以其作為基礎，在對這一傳統觀念的基層中又使其與新中國的建設方向相協調的產物”（溝口雄三，2006:65）。
鄒平的私人生活改造何以可能？
當鄉村建設者來到鄉村社會進行鄉村建設并改造鄉村社會時，其所面對的鄉土社會并不必然認同他們的理念，進而主動改造自己的生活。同樣是進行鄉村建設的晏陽初，他在定縣翟城村對燈節會、馬王會等村莊自愿宗教組織進行改革時即曾受到本村及鄰近村莊村民持久的抵制（《翟城村志》）。相比之下，梁漱溟在鄒平也并未好到哪里去。他曾直言：“我們所做的事與老社會不同，但是農民不是了解的，如勸婦女放足，不愿接受勸告。早婚、迷信、賭博、販賣毒品等弊風陋俗都要改，但農民接受很勉強，不受歡迎”（梁漱溟、成學炎，1991:87）。面對社會改造的方案同村民既有的認知圖式及“地方性知識”之間存在的張力，梁漱溟及其同仁之所以能將其改造的意圖與方案貫徹下去，主要有三個方面的條件：
第一，梁漱溟鄉村建設中的改造工作主要依賴自己培養出來的工作人員，解決了一般政策執行過程中代理人的“共謀”問題。長期以來的國家治理都依賴地方社會非正式的權威（鄉紳、村干部等）來充當國家在地方的代理人，由于這些代理人諳熟地方性知識，并擁有一定的權威，因此有助于國家實現“簡約治理”，但這些代理人根源于地方，當國家的政策有悖于地方習俗與地方文化，他們也極可能與村民“共謀”使自上而下的政策失靈。在鄒平，深入農村基層的鄉學和村學都有研究院自己培養的學生。研究院研究部通過一年制的學習，“將18到30人為一組的大學畢業生訓練成為高一級的鄉村工作管理人員、計劃者和研究者”，“學員畢業后多留院或實驗區工作”（艾愷，2004:175；熊明安、周洪宇，2001:48）。當這種與地方文化和習俗不同的改造政策最終依賴自己在鄉村培養的鄉學村學“教員”來配合實施的時候，代理人的“共謀”風險則大大降低了。
第二，在縣政改革過程中，鄒平設置了戶籍管理科，對人口等治理信息形成精準把握。在組織研究中，有研究者明確提出了組織規模負效率的觀點，即隨著組織規模的擴大，等級鏈條的延長，私有信息分布隨之分散，信息不對稱狀況惡化，組織效率相應下降（周雪光，2017:16）。對鄒平而言，當其試圖對人們的私人生活進行改造時，其必須擁有足夠豐富的治理信息，例如當其對婚姻制度進行改革時，它必須清楚、準確地掌握轄區內的人口信息。1935年1月，鄒平即組織了全縣的戶口調查統計，同年4月，鄒平在全縣及各鄉分別設立了戶籍行政組織，其中在實驗縣政府內設戶籍管理室，操理全縣戶籍管理事務，各鄉學內設鄉學戶籍處，戶籍處主任由鄉隊副兼任；各村設戶籍員，以村組長擔任，以全體聯莊會及甲總擔任戶籍警，全縣共1800余人（曲延慶，1999:261）。戶籍警作為最基層的戶籍管理信息員，須及時將本村人口的變動（包括出生、死亡、結婚、離婚、遷徙、分居、并戶、設籍、除籍、死亡宣告等）向上級反饋。正是由于這一套有序的組織體系，保障了鄒平實驗縣能夠及時地掌握轄區內的人口信息，因此治理更有針對性。梁漱溟自己在比較鄒平與其他地區革除早婚陋習的實踐時曾指出，“這件事情在旁的縣份很不好作，在鄒平很好作，這是因為鄒平的戶籍辦得好”（梁漱溟，2005:1019）。
第三，鄒平對年輕人的組織動員形成了一種積極向上的力量。縱觀梁漱溟及其研究院在鄒平的社會改革實驗，無論是村學鄉學還是民兵團體，它所動員的核心都是鄉村社會中最有活力的年輕人。在20世紀30年代之前，鄒平的年輕人大量到東北三省打工，但他們的流動因為20世紀30年代初日本占領東北而大大受限。“當每歲春季，夙為土著移殖關外旺季，若在往年，則煙濰路上，攜籃肩筐之移民，絡繹不絕，今則寥落可憐”（王雨桐，1934:27）。這些未能外出務工的年輕人恰恰成為鄉村建設動員的主要力量，他們成為鄉村社會中的積極力量，鄉村社會的面貌便發生了極大的改變，鄉村社會的秩序也得到了根本性的改善。在鄒平的鄉村建設中，接受鄉學村學乃至師范教育的大多是當地低文化水平的文盲或半文盲，通過教育，他們的知識水平獲得了明顯提升。當這些具有較高知識能力和較強正義感的青年充斥到鄉學和村學之中時，“政教合一”的學校便成為集中當時農村中最為積極健康的年輕人的場所，這些人匯聚成一股強大的積極力量，不僅能夠鎮住當地的地痞流氓，而且形成了一種新的社會文化引導著當地的習俗與生活朝向實驗縣政府所期待的方向轉變。
并非獨立事件的鄒平私人生活改造
梁漱溟及其鄒平實驗縣政府對私人生活的改造是一個地區性的獨立事件嗎？顯然不是，放眼看當時國內，無論是南京國民政府還是處于割據狀態的紅色政權，都在此一時期對私人生活進行改造。理解和把握同一時期不同政權的同質性行為，將有助于我們在更深層次上理解鄒平的“私人生活改造”。
1934年初，蔣介石在南昌發起了以恢復中國傳統道德為核心的新生活運動。與鄒平對私人生活的改造一樣，南京國民政府也同樣推動放足運動，推進禁煙禁毒，改變發型與服飾，抑制奢侈之風等等。這場聲勢浩大的新生活運動至1936年時，已覆蓋全國相當的范圍。據統計，1936年，全國已有省“新運會”20個，市“新運會”4個，縣“新運會”1355個，另外還有14個鐵路“新運會”和19個華僑“新運會”（劉丹，2013）。雖然胡適并不認可這一運動，認為“新生活運動應該是一個教育的運動，而不是一個政治運動，……許多生活習慣的改革……都是教育進步的自然結果。……若靠一班生活習慣早已固定的官僚政客來開會提倡新生活，那只可以引起種種揣摩風氣、虛應故事的惡習慣，只可以增加虛偽而已。”（胡適，1997:292）然而，芮瑪麗（Mary Clabaugh Wright）在將國民黨這場復興儒學思想體系的運動稱作“同治中興”模式行為在新時期繼承的同時，也指出“不能把國民黨的中興學說當成一種玩笑而加以忽略，盡管這種學說荒謬可笑，然而它卻是唯一一個有機會與共產黨進行競爭的政治運動的意識形態。”（芮瑪麗，2002）芮瑪麗的分析可以從復興社的實踐中得到一定的印證。復興社作為推動新生活運動的一支重要力量，他們認為僅僅在口號上宣傳“攘外必先安內并不足以形成對共產黨的對抗，相反在抗爭的背景下共產黨擁有了更有利的社會動員的合法性資源”。對此復興社強調要對抗共產黨的擴張，“應該從整個民族文化前途著眼，開展一場大的文化運動”（蔣斌，2013：184）。
如果從更深層次的角度來看，南京國民政府同梁漱溟等一批知識分子在此一時期開展對私人生活的改造，抑或與前一階段中國在建國道路上所遭遇的曲折有關。在經歷了辛亥革命至20年代初中國民主憲政建國努力的失敗以及1924年后國民黨走蘇俄黨治建國努力的失敗之后，中國的知識分子與有志之士其實都對此一過程中的激進革命進行了反思。對于梁漱溟而言，他思考的是，“在現代中國為什么建立穩定有能力現代國家這么難”（賀照田，2012），接續這種思考，他強調“建設新中國必須認識老中國”，并進而以鄉村建設入手來探索建國之途。同樣，對于蔣介石及其南京國民政府而言，推動新生活運動的一個重要努力也是為其建國建立相應的社會基礎。這種企圖從其在《新生活運動綱要》中可窺見一斑：
為何需要“新生活運動”？欲建立人民現代之生活，造成一個新社會，自不能無需于政治，尤其是需要教育。但過去中國之教育，乃至一切政治，皆病于虛與偽，唯其虛與偽，故法令無效，技術無用，機械無能。……人之臧否，固關系乎政教，而社會習尚所予人之薰陶鍛練，其效力迅速而普及，實非任何政教制度所能比擬。關于政教制度諸問題，政府方從事于改造，自不必贅；值此國家存亡危急之時，吾人若不愿束手待斃者，應不坐俟其自然的推演，必以非常手段，謀社會之更新；質言之，當以勁疾之風，掃除社會上污穢之惡習；更以薰和之風，培養社會上之生機與正氣；負此重大使命者，唯新生活之運動。（蔣介石，2013:615）
從上述《綱要》中可以清晰看出，推動新生活運動的一個重要目的便是通過改造新民與社會，為建國奠定相應的社會基礎，建立與建國方案相匹配的民風與民情。這種建國的用力從此前的激進政治變革轉向關注民情與社會基礎的社會建設，自然與前一階段激進革命的建國方案未獲成功有直接的關系。如果說在20世紀的前二十年中，當啟蒙與救亡在互相促進中形成了“救亡壓倒啟蒙”（李澤厚，2008）的狀況，那么30年代之初以梁漱溟為代表的知識分子群體和南京國民政府為代表的政治官僚則已經意識到啟蒙的重要性與緊迫性。因為，如果沒有對社會的改造，沒有與建國方案相匹配的民情與社情，只是簡單地依賴政治制度的變革，倚仗某種核心努力通過掌握武力來建立國權，最終必然使得“本應作為工具的武力反而成為破壞統一、戕害社會的毒瘤”（賀照田，2010）。
對于中國共產黨而言，1931年11月在瑞金建立中華蘇維埃共和國臨時政府，形成紅色割據之時，其制定的戰略是“一邊打仗、一邊搞經濟、一邊抓思想”。中國共產黨在瑞金“抓思想”的實踐與梁漱溟及其研究院在山東的鄉村建設之間存在著極大的相關性。中華蘇維埃共和國臨時政府于1931年頒布的《婚姻條例》對傳統的婚姻制度進行改革，強調“婚姻自由”“一夫一妻”及“保護婦女權益”，同時反對包辦、買賣婚姻，反對童養媳，除此之外，中華蘇維埃共和國臨時政府還推進放足運動，禁止女子纏足，實行放足同反對封建束縛和動員婦女走向社會緊密結合在一起；動員民眾改變發型與服飾，特別是動員女性“剪掉辮子纏紅巾，著起短裝當紅軍”；極力推進禁煙戒賭，禁止鴉片種植和禁賭（杜俊華，2007）。中國共產黨在江西展開的改造私人生活的運動，與同一時期該區進行的其他運動（如衛生運動、試圖使政府機構為戰爭努力而進行的節約運動、繼續勸誡購買政府公債的運動等）一起，共同回應著當時中華蘇維埃共和國在處境艱難形勢下的支持軍事努力、籌款和農業生產及分配的需求（沃馬克，2006:165）。
在中央蘇區推動的這一改造私人生活的運動，與梁漱溟在鄒平的鄉村建設之間的一個重要區別，便是前者將改革的對象指向了其背后的權力關系。以《婚姻條例》對婚姻制度的改造為例，雖然中央蘇區也強調禁止買賣婚姻，但它更強調女性的婚姻自由選擇權，它“讓女性主體感受到革命”，由此來“消解強大的宗族勢力對（她們）個體生命欲求的全面壓制”（周祖成、池通，2011）。
如若回到中華蘇維埃臨時中央政府成立前后中國共產黨所面臨的內外困局，或許我們可以對其改造私人生活的運動有更為深刻的理解。在20世紀30年代早期，通過共產國際這一中介，蘇聯極端意識形態壓力以強有力的狀態出現在江西，出現在“二十八個半布爾什維克”的集體人格之中（沃馬克，2006:165），在此結構之下，蘇聯與共產國際對中國共產黨的影響甚為直接且明顯。1928年蘇聯與中國共產黨代表團提出草案，且經共產國際執行委員會會議通過的《共產國際關于中國問題的議決案》，是對當時尚對中國革命性質與前途等諸多問題存在困惑的一個回應（楊奎松，2011:292），該議決案指出，“中國革命現時的階段是資產階級民權革命的階段。……民權革命在經濟上既沒有完成（土地革命及封建關系之消滅），在反帝國主義的民權斗爭上也沒有完成（中國之統一及民權解放），在政權的階級性上更沒有完成（工農獨裁制）。認為中國革命現時的階段已經生長成了社會主義的革命之主張，是不對的。同樣，認為中國革命是‘無間革命’也是不對的。要想跳過資產階級民權革命的階段同時并認革命為‘無間革命’之傾向，其錯誤與脫洛茨基一九零五年時的錯誤相類似。”（中央檔案館，1989）從上述議決案中可以發現，以蘇聯為首的共產國際認為中國共產黨的作用要在完成資產階級革命之后才能發揮，所以當下的共產黨要積極地加入資產階級革命之中，而資產階級革命便包括婦女解放、社會習俗的改變等等，這些改革的目標自然是伴隨著資產階級工業化和發展中國家追求發展主義的初級階段而產生的現象，包括自由戀愛、西式的教育、西式的戲曲、電影、文化藝術與生活方式等等。
余論
眾所周知，“五四”開啟了國人對傳統文化的新認知，但是“五四”以降對中國傳統文化的否定及對新思想的引入并非完全同質。王汎森即認為，當時的青年有一種模糊的感覺，覺得當時中國除了要引入“德先生”和“賽先生”外，還有比這更為迫切的“社會”問題，這樣的“造社會”論和“穆姑娘”（ Moral）的提出，確有補德先生與賽先生不足的隱意（王汎森，1996；魯萍，2006）。換言之，在“五四”的傳統中，其其實包含著今天不為人們多關注的“穆姑娘”傳統，它是針對德先生偏重公德而更強調私德，它試圖用“穆姑娘”來“主中饋以治內”，用“私德”來挽救當時的道德衰落（吳稚暉，1997：411）。“穆姑娘”這一維的傳統具有明顯的個體主義取向，它強調以自由為基礎破除傳統與舊有結構，但這一傳統隨著20世紀20年代中國民主憲政建國失敗等因素的影響而走向沒落，“個體”隨之被規訓到“群”與“國家”之中，因此我們雖然看到自“五四”以來對家庭等私人生活革命的言論與實踐都未曾斷絕，但其在20世紀20年代前后卻有一個轉折，即由個人主義轉向國家／群體主義，“原來的婦女解放運動、家庭革命等也變成了以國家、社會為核心了”（魯萍，2006：91），后者正是本文所分析的重點。
南京國民政府、割據的紅色政權以及由知識分子操控的縣政建設試驗區在20世紀30年代幾乎同時發起對私人生活的干預與改造，這種改造直指中國社會（特別是鄉村社會）中沿襲下來的“陋習”傳統。這種傳統經由“五四”新文化運動的啟蒙已經被貼上了污名的標簽。無論是在國民黨還是在共產黨和鄉建知識分子看來，這種附著在國民（鄉民）身上的“陋習”不僅損其自身的健康，更為關鍵的是，其對建國與發展產生了障礙，于是這場改造私人生活的運動最終指向的是超越個人的建國議題，雖然不同的改造發起者所追求的建國宗旨并不相同。
正是由于外在于村莊生活的政權（無論是國民黨政權還是割據政權）與外來的知識分子帶有的自“五四”以來的啟蒙特征，其將鄉村社會內部具有特地基礎的文化事件（如早婚等）視為“陋習”而試圖消滅與革除，這自然不可避免地會發生地方性知識與外來啟蒙知識之間的碰撞、張力與交割，這也構成了梁漱溟所感慨的“號稱鄉村運動而鄉村不動”的深層次原因。也是由于同樣的原因，南京國民政府推動的新生活運動在觸及民眾生活習性的方面流于形式；中國共產黨在1931年頒布《中華蘇維埃共和國婚姻條例》并實現離婚自由之后，導致了地方社會的混亂并引起紅軍和農民的強烈不滿（黃宗智，2007:289-290）。上述的這些張力是舊有傳統在啟蒙話語之下喪失合法性并被改造的過程中與之角力的呈現，它體現出在既有社會結構與社會基礎未發生改變之時，改革者強行改造具有表征性的文化所面臨的困境。
作者簡介：狄金華，華中科技大學社會學院教授，北京大學人文社會科學研究院訪問教授。
中國鄉村發現網轉自：《學海》2019年第2期
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