摘要：湖北長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)的廩君神話與向王傳說(shuō)在流傳過(guò)程中，相互影響、彼此相融，出現(xiàn)了神話、傳說(shuō)的“破圈”融合現(xiàn)象。廩君神話中土家族先祖廩君在開(kāi)創(chuàng)基業(yè)時(shí)體現(xiàn)出的艱苦奮斗精神與向王傳說(shuō)中向輔治水的勇敢無(wú)畏精神具有相似性，兩者在流傳過(guò)程中發(fā)生了相交相融，形成了一個(gè)箭垛型人物——向王，廩君神話的內(nèi)容也就逐漸被附著到上面，最后形成了“廩君向王為一人”的融合敘事。神話與傳說(shuō)的“破圈”融合，反映了當(dāng)?shù)孛癖姷膬r(jià)值認(rèn)同，符合當(dāng)?shù)孛癖姷那楦衅谠S，正是民眾認(rèn)同與傳播，最后才有了長(zhǎng)陽(yáng)民間敘事中“廩君向王為一人”的融合敘事。通過(guò)文化圈理論深入探究可以發(fā)現(xiàn)，地理空間上的相近分布與重疊；地方文化在時(shí)間上的疊壓及其當(dāng)?shù)孛癖妰r(jià)值認(rèn)同和情感期許是促成“破圈”融合的重要因素。
關(guān)鍵詞：文化圈 廩君 向王 長(zhǎng)陽(yáng) 融合敘事
文化圈是文化人類(lèi)學(xué)中的一個(gè)重要理論。“文化圈”這一概念最早由弗羅貝紐斯（Leo Frobeninus）提出，后經(jīng)格雷布納爾（Fritz Graebner）、施密特（Wilhelm Schmidt）等人進(jìn)一步闡釋與豐富，文化圈理論逐漸形成。文化圈理論從文化傳播論出發(fā)，認(rèn)為文化具有區(qū)域性，每個(gè)區(qū)域都有自己的文化以及創(chuàng)造和變遷中心。該理論指出中心文化向外傳播過(guò)程中，可以通過(guò)空間和時(shí)間兩個(gè)角度，判斷不同文化的區(qū)域分布動(dòng)態(tài)和相互影響，或者一個(gè)文化中不同特質(zhì)的疊壓關(guān)系。[1]（P56~57）同一種神話或傳說(shuō)在空間分布上往往呈現(xiàn)地域性的特點(diǎn)，本文所要考察的廩君神話與向王傳說(shuō)各自形成了一個(gè)或多個(gè)文化圈。從文化圈視域?qū)遍L(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)流傳廩君神話與向王傳說(shuō)展開(kāi)考察，可以發(fā)現(xiàn)兩者的“破圈”融合既有地理空間和地方文化疊壓影響，也有當(dāng)?shù)孛癖妰r(jià)值認(rèn)同和情感期許的動(dòng)因。
一、廩君神話文化圈與向王傳說(shuō)文化圈
長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)同時(shí)流傳著廩君神話與向王傳說(shuō)，與周邊鄂西南、湘西以及渝東地區(qū)不同的是，廩君神話與向王傳說(shuō)在流傳過(guò)程中呈現(xiàn)出一種“破圈”融合現(xiàn)象。
（一）廩君神話文化圈
廩君神話講述的是上古神話人物廩君通過(guò)擲劍浮舟稱(chēng)王五姓，然后在夷水流域開(kāi)疆拓土，并征服了鹽水女神的故事。以廩君為先祖的巴人常被稱(chēng)作廩君蠻，是土家族的一支，因而部分土家族奉廩君為始祖神。傳承了幾千年歷史的廩君神話，結(jié)構(gòu)基本穩(wěn)定，現(xiàn)今大部分地區(qū)流傳的神話本文與歷史文獻(xiàn)《世本·氏姓篇》和《后漢書(shū)·南蠻西南夷傳》所載差異不大。
鄂西、渝東以及湘西等地區(qū)流傳的廩君神話情況多樣。從80年代搜集的民間故事文獻(xiàn)可以看到以恩施為代表的鄂西地區(qū)，其流傳的廩君神話不多。現(xiàn)今渝東秀山、石柱地區(qū)流傳的廩君神話與文獻(xiàn)所載的廩君神話在內(nèi)容上是相同的。秀山土家族傳說(shuō)認(rèn)為“白虎神乃巴人之祖廩君化身，巴人裔奉白虎為圖騰。土司時(shí)還要人祀，‘改土歸流’后改為‘還人頭愿’，端公要‘開(kāi)紅門(mén)’，即在額上開(kāi)血口，以代人祀。”[2]（P295）石柱土家族也認(rèn)為廩君是他們的先祖，把白虎作為他們的圖騰，祭祀白虎，而且與秀山土家族一樣，還存在著“還人頭愿”這種祭祀白虎的習(xí)俗，為的是祈求先祖廩君的保佑。[3]（P3~12）此外，在湘西北部的土家族聚居地，當(dāng)?shù)赝良易宸Q(chēng)其始祖為廩君，所流傳的廩君神話與文獻(xiàn)記載內(nèi)容相同。[4]（P82~84）
整體而言，以上三個(gè)地方大部分地區(qū)有廩君神話流傳，如秀山、石柱等地仍然興祀白虎，需要指出的是，有一小部分地區(qū)對(duì)白虎神持有異樣觀念，如來(lái)鳳縣的土家族把白虎分為兩種：家神“坐堂白虎”和不祥的“過(guò)堂白虎”。對(duì)于“過(guò)堂白虎”，來(lái)鳳土家族傳說(shuō)它是災(zāi)禍的象征。[5]（P423~424）據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志》記載，秦漢時(shí)期逐漸形成了以射殺白虎為業(yè)的夷人。[6]（P3~4）古蜀早有夷人射虎說(shuō)，這里的夷人現(xiàn)在也被歸為土家族，故認(rèn)為“過(guò)堂白虎”不詳?shù)囊娜耸峭良易宓牧硪恢担簿褪浅Ｕf(shuō)的板楯蠻。總之，廩君神話文化圈范圍較大，在鄂西、渝東以及湘西等地呈片狀分布，除小部分地方不信仰廩君外，大部分地區(qū)都信仰廩君，流傳的廩君神話內(nèi)容與文獻(xiàn)記載差異不大。
（二）向王傳說(shuō)圈
長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)除了流傳廩君神話外，還流傳著許多向王傳說(shuō)，傳說(shuō)內(nèi)容有的與廩君神話一致，有的則不同，指出向王乃另有其人，從搜集到材料來(lái)看，向王傳說(shuō)較為復(fù)雜。
首先看長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)歷史人物向輔的傳說(shuō)。歸州本廟碑文記載了向輔的事跡，劉守華教授指出明代《正統(tǒng)道藏》一書(shū)將向輔（向王）列入了道教的神譜中，據(jù)該書(shū)記載，向輔有著神奇的出生，且會(huì)道術(shù)。[7]（P21~23）這位向輔（向王）在秭歸被供以廟宇，其傳說(shuō)在清江一帶廣為流傳，以致得到廣泛祭祀。劉守華教授《再議廩君與向王》一文據(jù)乾隆年間的《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》記載，認(rèn)為長(zhǎng)陽(yáng)向王廟供奉的便是這位歸州向輔。原因在于向輔在“隋大業(yè)初，穿山鑿石，屢著靈異”，尤其是治水功勞卓著。[8]（P69~74）而此向王傳說(shuō)在實(shí)際流傳過(guò)程中出現(xiàn)與廩君神話融合的情況，如長(zhǎng)陽(yáng)《向王天子翻船》故事中，一開(kāi)始就認(rèn)為向王即是廩君，向王拯救了當(dāng)?shù)芈渌睦习傩铡9]（P7~8）向王救落水百姓這個(gè)故事情節(jié)，符合歷史人物向輔治水、開(kāi)鑿江道的事跡。而據(jù)學(xué)者考證，長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)流傳的向王傳說(shuō)實(shí)則與水神有關(guān)[10]（P15~18），這與《正統(tǒng)道藏》、《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》中所載向輔治理山川的事跡吻合。
長(zhǎng)陽(yáng)的向王向輔來(lái)自歸州，然而具體考察，在秭歸被認(rèn)為是向王的原型卻不止向輔一人，另外還有兩種說(shuō)法。其一是漢代駙馬向述說(shuō)。據(jù)劉守華教授考證，向述是漢景帝時(shí)的駙馬，后被派往秭歸安攘巴蠻，死后葬在了秭歸，在宋朝時(shí)曾多次顯靈，為民除災(zāi)驅(qū)疫，因此被敕封建廟。[7]（P21~23）另一原型是三國(guó)時(shí)期的蜀國(guó)將軍向?qū)櫋！逗蓖ㄖ尽酚涊d了資丘向王灘上的向王廟有向?qū)櫟谋摹7]（P21~23）這些說(shuō)明長(zhǎng)陽(yáng)、秭歸地區(qū)流傳的向王不止一位，而從長(zhǎng)陽(yáng)流傳的向王治理山川河道的傳說(shuō)來(lái)看，當(dāng)?shù)孛袼孜幕械南蛲跻话阒傅氖菤w州向輔，其他向王（向述、向?qū)櫍┰诹鱾鬟^(guò)程中，或附著于歸州向輔上，或只在廟宇碑記或地方志中出現(xiàn)，已經(jīng)淡出長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)的民間視野。
其次，除長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)流傳有向王傳說(shuō)外，恩施、湘西等地也有向王傳說(shuō)的流傳。
恩施地區(qū)向王傳說(shuō)中的原型有駙馬向述、向老官人、土酋向?qū)殑俚取Ｆ渲旭€馬向述的傳說(shuō)與秭歸的情況基本一致，而向老官人、土酋向?qū)殑俚认蛲鮽髡f(shuō)皆講述的是一位與朝廷對(duì)抗的向王。
湘西地區(qū)的向王傳說(shuō)主要流傳在武陵源山區(qū)，與恩施地區(qū)的向老官人、土酋向?qū)殑賯髡f(shuō)內(nèi)容相似，講述了與朝廷對(duì)抗的向王故事。然而湘西向王傳說(shuō)中的向王來(lái)源有三種說(shuō)法。一為向大坤。在武陵源山區(qū)有一個(gè)天子洲風(fēng)景區(qū)，這里有諸多向王傳說(shuō)的遺跡，如天子山、天子洞、天子溪等，均以天子命名，正是為了紀(jì)念這位向王天子向大坤。另一位是向龍，如慈利縣流傳的《英雄人物向王天子》故事所述，不過(guò)這位南宋向龍所發(fā)生的故事與向大坤相似。有學(xué)者考證，宋代確實(shí)存在向氏兄弟負(fù)險(xiǎn)稱(chēng)兵，敗死為厲的歷史，當(dāng)?shù)厝藶殪舛⑷熳訌R。[11]（P52~55）最后一位是歷史更為久遠(yuǎn)的相單程。據(jù)學(xué)者考證，東漢初年，武陵地區(qū)的一位土酋首領(lǐng)相單程，“據(jù)其險(xiǎn)隘，大寇郡縣”，最終被劉尚將軍鎮(zhèn)壓，“相單程等饑?yán)蚪怠薄12]（P48~54）這位相王最終歸順了朝廷，與前文所述對(duì)抗朝廷失敗而亡的向王傳說(shuō)有所不同。
湘西地區(qū)流傳的向王故事中，主人公都曾舉兵造反，發(fā)生了與中央對(duì)抗的事情，這與恩施地區(qū)流傳的向老官人、向?qū)殑俚认蛲鮽髡f(shuō)情節(jié)相似。而長(zhǎng)陽(yáng)、歸州等地區(qū)流傳的向王是以造福百姓的領(lǐng)導(dǎo)者形象出現(xiàn)的，其歷史原型是朝廷官員向輔、向述以及向?qū)櫋？梢?jiàn)鄂西及歸州、湘西流傳的向王傳說(shuō)雖然都被稱(chēng)為向王傳說(shuō)，但主人公指向不同，以故事情節(jié)相似性來(lái)區(qū)分的話，主要有兩種向王傳說(shuō)文化圈：一種是長(zhǎng)陽(yáng)、歸州以及部分恩施地區(qū)流傳的朝廷官員造福百姓的向王傳說(shuō)，分布面積較小；另一種是恩施大部分地區(qū)和湘西流傳的對(duì)抗朝廷的向王傳說(shuō)，流傳區(qū)域較廣。
二、長(zhǎng)陽(yáng)廩君神話與向王傳說(shuō)的融合敘事
廩君神話與向王傳說(shuō)在鄂西南和湘西等地區(qū)各有緣起和發(fā)展，形成了一個(gè)整體性的廩君神話文化圈和兩個(gè)不同內(nèi)容的向王傳說(shuō)文化圈。這些地方既有廩君信仰，又有向王傳說(shuō)，恩施、湘西地區(qū)的神話與傳說(shuō)較為獨(dú)立，沒(méi)有融合現(xiàn)象，只有長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)的廩君神話與向王傳說(shuō)突破了各自的文化圈走向了融合。這一現(xiàn)象的背后有著深層次的原因，除了地域性重疊這個(gè)先決條件外，筆者以為還存在別的影響因素，即文獻(xiàn)與文人創(chuàng)作、口頭敘事與民俗信仰以及景觀敘事在時(shí)間發(fā)展上不斷疊壓的影響。
（一）長(zhǎng)陽(yáng)文獻(xiàn)與文人創(chuàng)作中的廩君、向王
早在清朝，長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)就有了“廩君向王為一人”說(shuō)法的記載。林繼富教授據(jù)道光《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》記載考證指出，向王旁邊的塑像是鹽水女神，俗稱(chēng)為德濟(jì)娘娘，而在咸豐年間的《長(zhǎng)樂(lè)縣志》記載中，廩君神像被世俗叫做向王天子。[13]（P88~93）又資丘《劉氏族譜》記載，向王是務(wù)相氏。[14]（P56~60）清代長(zhǎng)陽(yáng)詩(shī)人彭秋潭的《長(zhǎng)陽(yáng)竹枝詞》中寫(xiě)道：
土船夷水射鹽神，巴姓君王有舊聞；向王何許稱(chēng)天子，務(wù)相當(dāng)年號(hào)廩君。[15]（P83~85）
這說(shuō)明早在清朝，人們已經(jīng)有了向王就是廩君先祖的認(rèn)識(shí)。今天的一些文獻(xiàn)記載也直接將二者混為一同。1992年版《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》記載了長(zhǎng)陽(yáng)“佷山”改名“武落鐘離山”的過(guò)程：
佷山。……清時(shí)，鄉(xiāng)人于山下清江南母灘岸邊建有向王廟，后毀。1984年，為紀(jì)念土家族先祖巴務(wù)相廩君，縣撥款于山頂盔頭巖重建向王廟。并定佷山為武落鐘離山，其地形險(xiǎn)要，風(fēng)景獨(dú)秀，為縣內(nèi)重要風(fēng)景旅游點(diǎn)。[16]（P615）
該縣志明確提到了重建的向王廟是為了紀(jì)念土家族先祖廩君，而不是治水有功的歸州向輔。以后在長(zhǎng)陽(yáng)有關(guān)的大部分文獻(xiàn)中，均將向王當(dāng)作是廩君的別稱(chēng)，兩者為同一人，
（二）民眾口頭敘事與民俗信仰中的廩君、向王
據(jù)龔浩群教授的考查報(bào)告，長(zhǎng)陽(yáng)的廩君神話曾一度斷層，當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)廩君知之甚少，后經(jīng)20世紀(jì)80年代以來(lái)的民族識(shí)別和尋根熱潮，以及武落鐘離山景區(qū)的建成，廩君神話才再度回歸。[17]（P29~34）雖然那時(shí)候多數(shù)人都不清楚廩君神話，但他們卻知道向王傳說(shuō)。這些向王傳說(shuō)講述的大部分內(nèi)容就是廩君神話，如肖國(guó)松主編《中國(guó)民間故事集成·長(zhǎng)陽(yáng)民間故事集》收錄的《向王天子》，明確提出“向王就是廩君”[9]（P5~7），不僅描述了廩君神話，還對(duì)長(zhǎng)陽(yáng)為何把廩君稱(chēng)為向王做了解釋。另一則《向王化白虎》[9]（P8）講述了巴務(wù)相通過(guò)擲劍浮船獲得首領(lǐng)地位，并與鹽水女神結(jié)為夫妻，死后化為了白虎的傳說(shuō)，這與廩君死后化為白虎的神話如出一轍。再如長(zhǎng)陽(yáng)民歌《廩君創(chuàng)業(yè)》：
向王天子一支角，吹出一條清江河，聲音高，洪水漲，聲音低，洪水落，牛角彎，彎牛角，吹成一條彎彎拐拐的清江河。[16]（P579）
該民歌名為《廩君創(chuàng)業(yè)》，內(nèi)容卻是向王開(kāi)拓清江流域的故事。從長(zhǎng)陽(yáng)搜集的民間傳說(shuō)故事以及歌謠來(lái)看，上世紀(jì)80年代，民間口頭敘事中基本已經(jīng)認(rèn)同了向王便是廩君，兩者為同一人的說(shuō)法，人們?cè)谥v故事或者歌唱時(shí)都無(wú)需多作解釋便能會(huì)意。
此外，長(zhǎng)陽(yáng)民眾認(rèn)同“廩君向王為一人”說(shuō)法還體現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐拿袼仔叛霭谆⒊绨葜小ｉL(zhǎng)陽(yáng)人認(rèn)為白虎崇拜即是向王崇拜，白虎和向王之間是等同的。1992年版《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》記載，因廩君死后化為白虎，后來(lái)因“相”訛“向”，所以廩君又被尊為“向王天子”，人們建了許多向王廟來(lái)祭祀廩君。[16]（P670）乃至在長(zhǎng)陽(yáng)道士法事中的“上向王表”，其內(nèi)容寫(xiě)的是廩君向王天子，而非已經(jīng)被寫(xiě)進(jìn)《正統(tǒng)道藏》的向氏。[8]（P69~74）可見(jiàn)，不僅是民間敘事，還是在民間信仰中，長(zhǎng)陽(yáng)人對(duì)“廩君向王為一人”的觀念根深蒂固。
（三）武落鐘離山景觀敘事中的廩君、向王
如果說(shuō)古代文獻(xiàn)記載以及民間敘事、民間信仰體現(xiàn)了兩種文化圈的交融，那么，當(dāng)今長(zhǎng)陽(yáng)境內(nèi)重要旅游景區(qū)武落鐘離山則進(jìn)一步鞏固并廣泛傳播了“廩君向王為一人”的融合敘事。武落鐘離山原名佷山，以紀(jì)念廩君為主旨，貫穿了許多“廩君向王為一人”說(shuō)法的景觀敘事。
武落鐘離山景區(qū)有許多文字、圖像、雕塑等，如景區(qū)向王廟前介紹：“巴人首領(lǐng)廩君初名務(wù)相，土語(yǔ)訛相為向，世代相沿，稱(chēng)廩君為向王，傳說(shuō)大禹治水后，向王開(kāi)了清江河道，……因廩君為巴人主，開(kāi)清江功德尤甚，故立廟而祀，供世人緬懷。”這里在解釋廩君與向王上存在誤解，雖有兩種叫法，實(shí)際上他們是同一人。除文字圖像等靜態(tài)景觀敘事外，還存在著動(dòng)態(tài)景觀敘事，如導(dǎo)游講解、景區(qū)人員講述表演等，武落鐘離山景區(qū)的動(dòng)態(tài)景觀敘事也同樣體現(xiàn)了廩君神話與向王傳說(shuō)間的融合。景區(qū)導(dǎo)游小向在介紹廩君、鹽水女神、向王天子、德濟(jì)娘娘時(shí)，解釋說(shuō)廩君是巴人的祖先，與鹽水女神是夫妻，后來(lái)廩君被尊稱(chēng)為向王，鹽水女神就被尊稱(chēng)為德濟(jì)娘娘。景區(qū)賣(mài)香人員覃世海在帶領(lǐng)游客進(jìn)香的過(guò)程中，也敘述了“廩君向王為一人”的傳說(shuō)，并作解釋?zhuān)骸皬[君和向王是同一個(gè)人，在世稱(chēng)為廩君，死了百年之后稱(chēng)為向王。”與導(dǎo)游小向說(shuō)辭基本一致。
通過(guò)對(duì)廩君神話與向王傳說(shuō)融合敘事的時(shí)間發(fā)展梳理，不難看出，竹枝詞中“廩君向王為一人”說(shuō)法可能是古代文人的假想或推測(cè)，在此之前沒(méi)有“廩君向王為一人”說(shuō)法的明確記載，彭秋潭所處的清代應(yīng)是廩君神話與向王傳說(shuō)融合敘事的時(shí)間起點(diǎn)，可見(jiàn)長(zhǎng)陽(yáng)民間認(rèn)同這種說(shuō)法由來(lái)已久。今人對(duì)于“廩君向王為一人”敘事也有深刻認(rèn)同，從武落鐘離山景觀敘事中人們將廩君直接喚作向王的故事或行為可見(jiàn)一斑。不管是清朝被明確記載的彭秋潭的認(rèn)同，還是民間敘事與信仰，都加深了當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同，而武落鐘離山景區(qū)景觀塑造并傳播了這種認(rèn)同，這種神話傳說(shuō)交融敘事背后是人們對(duì)“廩君向王為一人”說(shuō)法的價(jià)值認(rèn)同與期許。
三、廩君神話、向王傳說(shuō)的破“圈”融合動(dòng)因分析
單純的神話間或傳說(shuō)間的融合屬于粘連附和，乃一圈內(nèi)的同質(zhì)交流，這種情況發(fā)生較為簡(jiǎn)單，相對(duì)也比較常見(jiàn)。然而將廩君、向王視為一體的長(zhǎng)陽(yáng)廩君神話與向王傳說(shuō)則打破了“圈內(nèi)”的粘連附和，實(shí)現(xiàn)了神話與傳說(shuō)之間的“破圈”融合。這其中有哪些深層的內(nèi)在動(dòng)因？
（一）文化圈的地域性重疊影響
地域空間是文化圈理論的一個(gè)重要因素。一種文化在地域空間中傳播，具有限定于特定地域空間內(nèi)的傾向，這就是文化圈的地域性特征。[18]（P26）俗話說(shuō)“一方水土養(yǎng)育一方人”，同理，“一方地域也造就一方文化”，不同地域促成了不同文化及不同文化圈的形成。
本文所述在鄂西南和湘西北等地形成了一個(gè)整體性的廩君神話文化圈和兩個(gè)不同內(nèi)容的向王傳說(shuō)文化圈，為方便分析，筆者將廩君神話文化圈與向王傳說(shuō)文化圈制圖如下：
圖1 廩君神話文化圈與向王傳說(shuō)文化圈的地域空間分布圖
廩君神話文化圈呈一個(gè)整體的片狀分布，向王傳說(shuō)文化圈則呈兩個(gè)不同內(nèi)容的文化圈分布，這三個(gè)文化圈在地域空間上有疊壓關(guān)系。文化圈的傳播是以一個(gè)整體的形態(tài)擴(kuò)展移動(dòng)的，有時(shí)會(huì)排斥既存的其他文化，有時(shí)與之相重疊，形成新的文化圈。[18]（P26）廩君神話的產(chǎn)生早于向王傳說(shuō)，且傳播面較廣，流傳于鄂西南、湘西北以及渝東等地區(qū)，是既有的文化圈。向王傳說(shuō)產(chǎn)生較晚，在傳播時(shí)產(chǎn)生了兩種不同的情況：與朝廷抗?fàn)幍南蛲鮽髡f(shuō)在恩施、湘西等地流傳時(shí)，遭到了既有廩君神話的排斥，因而兩者即便在地理上所處同一地域空間，也沒(méi)有發(fā)生融合；另一種流傳于長(zhǎng)陽(yáng)、秭歸、恩施等地的朝廷官員造福百姓的向王傳說(shuō)，其傳播時(shí)與當(dāng)?shù)亓鱾鞯膹[君神話發(fā)生了疊壓融合，形成了新的神話傳說(shuō)融合敘事文化圈。
從上圖中可以看到流傳于長(zhǎng)陽(yáng)、秭歸、恩施等地的朝廷官員造福百姓的向王傳說(shuō)文化圈在地域上有三種不同情況：第一種，一小部分流傳于恩施的造福型向王傳說(shuō)，與流傳于恩施地區(qū)的抗?fàn)幮拖蛲鮽髡f(shuō)，產(chǎn)生了地域上的疊壓，但兩種向王傳說(shuō)間相互排斥，與原有的廩君神話也并未發(fā)生融合；第二種，部分流傳于歸州等地的造福型向王傳說(shuō)，在圖中顯示位于廩君神話文化圈的外圍，因本地并沒(méi)有流傳廩君神話，因而傳說(shuō)也沒(méi)有發(fā)生較大變化；第三種，即部分流傳于長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)的造福型向王傳說(shuō)，在傳播過(guò)程中與本土既有的廩君神話發(fā)生了疊壓融合，產(chǎn)生了“廩君向王為一人”的融合敘事。
長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)既有廩君神話，又有向王傳說(shuō)，兩種文化圈在長(zhǎng)陽(yáng)發(fā)生了地域性重疊，是“廩君向王為一人”融合敘事得以發(fā)生的先決條件。除長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)外，那些同樣流傳廩君神話和向王傳說(shuō)的地方為何沒(méi)有形成融合敘事？除文化圈的文化排斥說(shuō)外，這些地方?jīng)]有具備長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)特有的文化圈間疊壓影響。
（二）文化圈的時(shí)間疊壓影響
文化圈的地域性重疊是“廩君向王為一人”融合敘事的重要因素，但同一地域空間上文化圈間的時(shí)間疊壓也起到了重要作用。所謂時(shí)間疊壓，即德奧文化圈學(xué)派所提出的共處于一個(gè)文化中的不同特質(zhì)在時(shí)間上的順序后來(lái)居上，構(gòu)成地層分布那樣的文化層。 [1]（P56~57）
作為文化圈的廩君神話和向王傳說(shuō)，在長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)相互疊壓融合，形成了像地層分布一樣的文化層。廩君神話是“廩君向王為一人”融合敘事的底層文化圈，漢代就已有相關(guān)歷史文獻(xiàn)記載。清代《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》、《宜昌府志》等方志中出現(xiàn)了詳細(xì)描述，指出夷水即長(zhǎng)陽(yáng)的清江，武落鐘離山即是長(zhǎng)陽(yáng)佷山。故說(shuō)，廩君神話出自長(zhǎng)陽(yáng)，廩君先祖發(fā)源于長(zhǎng)陽(yáng)，赤、黑二穴也皆在長(zhǎng)陽(yáng)，這些存在于古代歷史文獻(xiàn)方志中的記載，逐漸成為長(zhǎng)陽(yáng)地方文化特質(zhì)。一段時(shí)期內(nèi)，向王傳說(shuō)日漸盛行，大部分長(zhǎng)陽(yáng)人也不再提起廩君，但他們卻以“向王”的名號(hào)講述廩君神話，廩君神話成了長(zhǎng)陽(yáng)人的歷史記憶。這個(gè)被民間盛傳的向王傳說(shuō)便是廩君神話文化圈之上的第二層文化圈，向王傳說(shuō)作為長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)的后來(lái)者，其傳說(shuō)逐漸附著于原本流傳于長(zhǎng)陽(yáng)的廩君神話之上。
清代是廩君神話與向王傳說(shuō)“破圈”融合的時(shí)間起點(diǎn)，推動(dòng)了融合敘事新文化圈的產(chǎn)生。長(zhǎng)陽(yáng)文人彭秋潭的《長(zhǎng)陽(yáng)竹枝詞》起到了重要作用。從彭秋潭的竹枝詞中看出，當(dāng)時(shí)歷史文獻(xiàn)中有關(guān)于廩君事跡的記載，民間卻較少有廩君神話的講述。與此同時(shí)，長(zhǎng)陽(yáng)民間流傳著許多向王傳說(shuō)，其中大部分傳說(shuō)與廩君神話有著相似的情節(jié)內(nèi)容，因此彭秋潭認(rèn)為向王為什么能叫天子，原因在于巴務(wù)相當(dāng)年被稱(chēng)為廩君，而“相”音訛成了“向”，所以才有了民間向王天子“出生赤穴”、“稱(chēng)王五姓”以及“死后化為白虎”的傳說(shuō)。
1992年《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》出版，官方對(duì)“廩君向王為一人”說(shuō)法正式寫(xiě)定，使得長(zhǎng)陽(yáng)有關(guān)“廩君向王為一人”的民間敘事有文獻(xiàn)可依，進(jìn)一步促進(jìn)了長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)廩君神話和向王傳說(shuō)的融合敘事。長(zhǎng)陽(yáng)武落鐘離山景區(qū)建成后，景區(qū)景觀、導(dǎo)游及其他景區(qū)人員直接采用“廩君向王為一人”的說(shuō)法，使得融合敘事新文化圈得到了再次疊壓，不僅增加了了解廩君向王融合敘事的人數(shù)，同時(shí)也增強(qiáng)了講述者的底氣與自信。隨著逐年增加的游客量，武落鐘離山景區(qū)不斷擴(kuò)大著它的傳播范圍和影響力，人們的認(rèn)同與傳播反過(guò)來(lái)又對(duì)長(zhǎng)陽(yáng)融合敘事新文化圈以疊壓，最終廩君神話和向王傳說(shuō)在長(zhǎng)陽(yáng)完美融合。
（三）民眾價(jià)值認(rèn)同與情感期許影響
文化圈的空間與時(shí)間影響是促成廩君神話與向王傳說(shuō)在長(zhǎng)陽(yáng)融合的兩大原因，不可忽視的是，民眾價(jià)值認(rèn)同與情感期許也是推動(dòng)“廩君向王為一人”融合敘事的重要因素。民眾價(jià)值認(rèn)同與情感期許主要體現(xiàn)在歷史傳承、地方特色與身份的認(rèn)同、情感共鳴與社群互動(dòng)等方面。
當(dāng)一個(gè)地方有著悠久的歷史和豐富的文化遺產(chǎn)時(shí)，民眾對(duì)于保護(hù)和傳承這些歷史往往會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的愿望，當(dāng)?shù)厝诉@種對(duì)歷史的認(rèn)同和期許可以促使創(chuàng)造或強(qiáng)化某個(gè)與該地方相關(guān)的傳說(shuō)，以豐富其文化形象。長(zhǎng)陽(yáng)武落鐘離山景區(qū)及周邊生活的大部分民眾在日常生活、工作以及娛樂(lè)中自覺(jué)或不自覺(jué)地傳承地方歷史，同時(shí)也會(huì)傳承他們所認(rèn)同的神話傳說(shuō)。以長(zhǎng)陽(yáng)武落鐘離山景區(qū)內(nèi)的一位本地賣(mài)香人為例，這位賣(mài)香人名叫覃世海的，他的常年在景區(qū)廩君祠前的廣場(chǎng)上從事賣(mài)香工作。覃世海告訴筆者：“姓覃的就是正宗土家族后人，而姓向的就是廩君的后人，廩君名叫巴務(wù)相，原姓巴，但現(xiàn)在姓巴的人很少，是因?yàn)楹髞?lái)廩君轉(zhuǎn)世為向王天子，因此就變成姓向了。”可見(jiàn)，覃世海對(duì)于廩君為土家族祖先的神話歷史有一定認(rèn)識(shí)，并對(duì)廩君轉(zhuǎn)世成為向王天子深信不疑，故而也會(huì)給筆者講解。
每個(gè)地方都有其獨(dú)特的地理、自然環(huán)境和人文景觀，當(dāng)民眾對(duì)于這些地方特色產(chǎn)生認(rèn)同，并將其視為身份和歸屬感的來(lái)源時(shí)，他們就會(huì)更容易接受和傳播與該地方相關(guān)的傳說(shuō)，作為生活在武落鐘離山景區(qū)周邊的廩君后人的土家族人，他們對(duì)于“廩君向王為一人”的神話傳說(shuō)有著高度的認(rèn)同，也會(huì)更主動(dòng)地傳播這個(gè)傳說(shuō)。以賣(mài)香人覃世海為例，除了給筆者講述“廩君死后化為向王”的傳說(shuō)，還對(duì)廩君姓巴以及覃世海自己的姓氏與土家族五姓的淵源，進(jìn)一步解釋?zhuān)骸拔覀冏嫦瘸闪⒌臅r(shí)候有巴、樊、鄭、相、（目覃），你看這石碑上寫(xiě)著（目覃），我們的姓原先不念覃，旁邊還有個(gè)目，后來(lái)我們祖先雙目失明的人很多，家族發(fā)展的不那么興旺，就請(qǐng)陰陽(yáng)先生過(guò)來(lái)看，他說(shuō)這個(gè)目?jī)翰缓茫サ簦谑蔷妥兂闪爽F(xiàn)在的覃字，也有的把目?jī)喝サ艉蠹恿搜宰郑统闪俗T，所以說(shuō)‘譚、覃一家人’。不過(guò)姓譚的比較混，漢族、土家族的都有，但姓覃的就是土家后人，覃這個(gè)姓從后漢開(kāi)始就已經(jīng)有了，我們有家譜，都有記載。像那個(gè)巴氏就轉(zhuǎn)變?yōu)樾障虻模障嗟木娃D(zhuǎn)變?yōu)樾仗锏膩?lái)。恩施那邊有很多姓田的，廩君的疆域一直打到了四川。”盡管覃世海的這些講述在筆者看來(lái)，更像是一種自圓其說(shuō)，但作為當(dāng)?shù)厝耍篮ＵJ(rèn)同他口中的這些“歷史和神話”，并將這些“歷史和神話”作為身份認(rèn)同和族源歸屬，在懷有強(qiáng)烈的民族自豪感下，覃世海更愿意主動(dòng)為游客講述這些“歷史和神話”，這也進(jìn)一步促進(jìn)了“廩君向王為一人”的融合敘事。
如果一個(gè)地方的神話傳說(shuō)能夠觸動(dòng)人們的情感，引發(fā)共鳴和好奇心，那么民眾就會(huì)更愿意參與其中，傳播和延續(xù)這個(gè)神話傳說(shuō)。與單純的廩君神話和向王傳說(shuō)相比，“廩君死后化為向王”，“廩君向王為一人”這種敘事更能引發(fā)人們的好奇心。武落鐘離山景區(qū)內(nèi)，也有多處景觀敘事直接指明人們稱(chēng)廩君為向王，如向王廟前有介紹道“巴人首領(lǐng)廩君初名務(wù)相，土語(yǔ)訛相為向，世代相沿，稱(chēng)廩君為向王，傳說(shuō)大禹治水后，向王開(kāi)了清江河道，……因廩君為巴人主，開(kāi)清江功德尤甚，故立廟而祀，供世人緬懷。”武落鐘離山景區(qū)內(nèi)流傳的廩君神話與典籍中記載的廩君射殺鹽水女神的神話傳說(shuō)也有出入，如景區(qū)內(nèi)還有德濟(jì)娘娘亭，對(duì)于德濟(jì)娘娘則是這樣描述“（廩君）率領(lǐng)族人溯江而上向西發(fā)展得到了鹽水女神的相助，并結(jié)為夫妻，共創(chuàng)疆業(yè)，繁衍了巴人子孫，后世追思鹽水女神的恩德，尊其為德濟(jì)娘娘，修亭以資懷念”。景區(qū)內(nèi)流傳的廩君神話以愛(ài)情為主題，以喜劇為結(jié)尾，更多地觸動(dòng)了人們的情感，引發(fā)共鳴，同時(shí)也迎合了人們對(duì)于圓滿(mǎn)的追求，因而強(qiáng)化了“廩君向王為一人”的這種敘事，也促使更多的民眾去講述。
一個(gè)地方的神話傳說(shuō)通常通過(guò)社群的口耳相傳和集體回憶來(lái)傳遞和塑造，當(dāng)民眾在社區(qū)中積極參與討論和分享傳說(shuō)，建立共同的記憶和故事，能夠進(jìn)一步推動(dòng)該神話傳說(shuō)的產(chǎn)生與傳承。“廩君向王為一人”的融合敘事正是在民眾積極的社區(qū)互動(dòng)中成為當(dāng)?shù)厝撕陀慰椭行纬傻摹Ｈ缜褰?huà)廊景區(qū)導(dǎo)游小向介紹“廩君是巴人的祖先，鹽水女神是夫妻，后來(lái)廩君被尊稱(chēng)為向王，所以用這些人物命名比較有土家族的特色。”除了景區(qū)內(nèi)從業(yè)者對(duì)“廩君向王為一人”的神話傳說(shuō)的講述，景區(qū)還有土家歌歌舞表演——《江山美人》，該歌舞劇對(duì)歷史記載的廩君神話作了一定的改編，劇中的廩君和鹽水女神相愛(ài)后，廩君并沒(méi)有射殺鹽水女神，其中增加了副將樊巫叛亂，鹽水女神舍身為廩君擋箭的情節(jié)，此番改編加深了觀眾對(duì)廩君與鹽水女神的愛(ài)情故事的印象，模式化的表演構(gòu)筑了人們對(duì)廩君神話的共同記憶。廩君與鹽水女神的愛(ài)情故事不僅在“武落鐘離山”景區(qū)廣為流傳，更甚至走出了長(zhǎng)陽(yáng)，進(jìn)入了小說(shuō)，如鄧斌的《鹽水情殤》[19]等作品；變成了動(dòng)漫，如動(dòng)畫(huà)片《中國(guó)神話故事集錦》之第三集《廩君和鹽水女神》；還登上了課堂，如上海嘉定中光高級(jí)中學(xué)《古典愛(ài)情故事》課堂，任課老師萬(wàn)玉本從散文、小說(shuō)等體裁，講述了廩君和鹽水女神的神話[20]（P43）。從景區(qū)到網(wǎng)絡(luò)，乃至課堂，多模態(tài)的社區(qū)互動(dòng)，進(jìn)一步構(gòu)建了廩君愛(ài)情神話的集體記憶，推動(dòng)了武落鐘離山景區(qū)內(nèi)“廩君向王為一人”神話傳說(shuō)的合理性，最終促成了“廩君向王為一人”的融合敘事。
總之，民眾的價(jià)值認(rèn)同和情感期許可以通過(guò)對(duì)歷史、地方特色、情感共鳴和社群互動(dòng)的關(guān)注，在推動(dòng)“廩君向王為一人”的融合敘事中發(fā)揮重要作用。
結(jié)語(yǔ)
湖北長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)的廩君神話與向王傳說(shuō)在流傳過(guò)程中，相互影響、彼此相融，出現(xiàn)了神話、傳說(shuō)的“破圈”融合現(xiàn)象。廩君神話中土家族先祖廩君在開(kāi)創(chuàng)基業(yè)時(shí)體現(xiàn)出的艱苦奮斗精神與向王傳說(shuō)中向輔治水的勇敢無(wú)畏精神具有相似性，兩者在流傳過(guò)程中發(fā)生了相交相融，形成了一個(gè)箭垛型人物——向王，廩君神話的內(nèi)容也就逐漸被附著到上面，最后形成了“廩君向王為一人”的融合敘事。神話與傳說(shuō)的“破圈”融合，反映了當(dāng)?shù)孛癖姷膬r(jià)值認(rèn)同，符合當(dāng)?shù)孛癖姷那楦衅谠S，正是民眾認(rèn)同與傳播，最后才有了長(zhǎng)陽(yáng)民間敘事中“廩君向王為一人”的融合敘事。
通過(guò)文化圈理論的觀照，我們發(fā)現(xiàn)地理空間上的相近分布與重疊、地方文化在時(shí)間上的疊壓影響是促成這種現(xiàn)象產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)因。不容忽視的是，當(dāng)?shù)孛癖姷膬r(jià)值認(rèn)同和情感期許也是促成“破圈”融合的重要因素。文化圈理論是文化人類(lèi)學(xué)的重要方法，對(duì)于研究民間文學(xué)與民俗學(xué)研究也有著重要意義。通過(guò)考察神話傳說(shuō)融合現(xiàn)象，不僅可以解釋這個(gè)現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，也可以揭示民俗現(xiàn)象的真實(shí)面貌，進(jìn)而對(duì)這種現(xiàn)象加以科學(xué)利用，避免一些偽民俗和以訛傳訛現(xiàn)象的產(chǎn)生。我國(guó)作為一個(gè)民俗文化大國(guó)，有著無(wú)盡的民俗文化資源和傳統(tǒng)，理清、傳承和科學(xué)利用這些文化資源和傳統(tǒng)是一項(xiàng)任重道遠(yuǎn)的事情，也是對(duì)全世界人類(lèi)文化的巨大貢獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：略
作者簡(jiǎn)介：王婷婷，浙江平湖人，法學(xué)博士，浙江農(nóng)林大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)槲幕祟?lèi)學(xué)與民俗學(xué)；來(lái)源：《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2024年第1期》
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