——哈尼族的個案研究
【內容提要】村寨主義是以村寨利益為最高原則來組成和維系村寨社會文化關系并運行村寨日常生活的社會文化制度。從哈尼族村寨個案可以發現村寨主義的村寨有明確的村寨物理空間標識，并且通過系統的村寨性宗教祭祀活動來建構和強化村寨空間神圣性，村民的集體行動總是遵循以村寨為邊界的內外有別的文化邏輯的。以村寨主義范式來審視作為周邊的中國西南鄉村社會，將有助于深入理解西南地區大雜居、小聚居的民族分布格局。維護村寨空間神圣性的實踐也表明了斯科特斷言山地民族天然具有“逃離國家”傾向的虛妄。村寨主義影響下的村民在現代發展中所面臨的機遇和困境都與其社會文化特征有關。
【關鍵詞】村寨主義；哈尼族；空間神圣性；民族關系；民族發展
一、問題的提出：何為村寨主義
村寨是一定的人群按照一定的經濟關系、社會關系和文化關系組成的一種生產生活空間。村民由建村寨的人和他們的后代子嗣以及被村寨接受的后來的外來者組成。村寨一般都不僅僅是以物質實體的方式存在的，它往往還是精神文化的載體。村寨主義意指什么？這是本文的基本問題。筆者認為，村寨普遍存在，但組成村寨及維系村寨社會的原則是不同的。如華南漢族地區的村寨就有以宗族利益為最高原則和理想來組織和維系民眾的宗族主義。而村寨主義則是指以村寨利益為最高原則來組成和維系村寨社會文化關系并運行村寨日常生活的社會文化制度。村寨主義的村寨有明確的村寨物理空間標識，并且用系統的村寨性宗教祭祀活動來建構和強化村寨空間神圣性，村民的集體行動總是遵循以村寨為邊界的文化邏輯。村寨主義概念的提出也力圖使人的實踐活動所造成的空間社會性對人的實踐的重要性得到進一步的彰顯。
人與空間的關系是密不可分的，如海德格爾所說，“并不是有人，此外還有空間”。①列斐伏爾就認為，“社會生產關系僅就其在空間中存在而言才具有社會存在；社會生產關系在生產空間的同時將自身投射到空間中，將自身銘刻進空間。否則，社會生產關系就仍然停留在‘純粹的’抽象中”。②人的物質資料再生產和人口再生產的社會再生產過程總是要在特定的空間中完成的。如馬克思所說，“生產物質生活本身”、“新的需要的產生”以及“每日都在生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖”是一切人類生存的第一個前提的三個方面。③而且這樣的歷史活動，現在和幾千年前都一樣是要在特定的空間中完成的。或者如他更加明確指出的，“空間是一切生產和一切人類活動所需要的要素”。④這也就表明，從事實踐的人以及人的實踐空間是進行歷史創造的兩個不可或缺的要素。作為社會性存在的人，“家庭起初是唯一的社會關系，后來，當需要的增長產生了新的社會關系而人口的增多又產生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關系了”。⑤人類實踐活動所必需的空間要素使得血緣關系和地緣關系在人類社會形成之初便同時存在。隨著社會的發展，新的社會關系的出現是必然的。作為基礎的家庭關系也可能進一步發展出一種沿男系或女系血統延長為新的組織關系即宗族關系，從而使宗族關系成為一種維系社會的重要紐帶。這在中國一些鄉村社會中是得到了充分表現的。同時也必須看到，人們在特定的空間中進行社會再生產而使這個特定的空間具有了社會性，通過對村寨空間的社會意義不斷強化而使其成為維系社會的紐帶也是可能的。申言之，維持群體存在的紐帶也可能是多樣性的。
對于村寨主義村寨而言，特定的物理空間的邊界必須在建寨之初進行確定，確定邊界的過程必須伴以各種儀式從而使這個空間具有神圣性，作為賦予空間以意義的村民實踐活動和身份的獲得等也必然要在與村寨空間相關的各種儀式活動中得到明確。外來者進入村寨或者村民外出都要有相應的儀式來保證這些行動具有合法性。村寨的社會結構及信仰體系會確保以村寨利益為主，家庭、宗族利益次之的方式協調村內關系以使村寨主義文化邏輯得以遵循。正視中國西南地區廣泛存在的村寨主義村落的存在，從更加周邊的少數民族社會文化來看中國的社會與文化就可能具有避免從中心的視角認識周邊民族地區的視角單一性的意義。以村寨主義范式來審視作為周邊的中國西南鄉村社會，對于理解中國鄉村社會文化的豐富性，甚至對于理解由中國西南地區延伸至東南亞的鄉村社會的歷史特點，認識這一地區當代社會文化發展的特點都具有非常重要的現實意義。
二、村寨主義的哈尼族實踐
這里呈現的有關哈尼族村寨空間的確立與分化，村寨邊界的儀式呈現，村寨道路的通與堵等個案都是村寨主義的具體實踐。這些村寨中當然也有家族，血緣關系也具有重要的意義，但是，從總體上看，這些村寨的社會空間的意義對于村寨來說卻具有更為根本性的重要意義。
（一）村寨空間的確立與分化
哈尼族與其他許多民族一樣，建新寨是大事。宗教人士摩批、咪古負責選寨址，驅邪祈福，選定寨神林，確定寨門位置，新開水井，建磨秋房（祭祀房），立秋千和磨秋，確定山神的位置，確定水源林及村寨集體山林等。諸多的儀式使這一由人筑造的新的物理空間具有了神圣的社會文化意義。建村寨這一筑造也如海德格爾所說的“筑造不只是活動棲居的手段和途徑，筑造本身就已經是一種棲居”，⑥即是使人的存在意義得以呈現的棲居。
然而，寨子建成之后，隨著人口的不斷增加，分寨子也就成為必定會發生的事情。分寨子大多都是“人多了，住不下了，要分出去過”的自然結果，但分寨子也必須要經過建構文化意義的儀式過程，惟其如此，無論是新建寨子還是老寨子的空間所具有的意義才能得到肯定。
1.帕瓦寨建新寨
1968年，云南省西雙版納傣族自治州景洪縣的一個位于高山上的哈尼族帕瓦寨有45戶、約250人。由于水源不充足，村民的生活遇到許多麻煩，部分村民開始考慮搬遷到新的地方。地方政府也希望帕瓦寨全村能搬遷到約40公里外中緬邊境線附近的一個地方去。搬到那里，一方面是那個地方周邊沒有人居住，有大量的土地可以滿足帕瓦寨生產生活的需要；另一方面，在那里新建寨子還可以守衛邊境線。
由于那個地方的土地算不上肥沃，一部分村民選擇留下來，另一部分人則選擇搬遷到政府指定的地方建立新的村寨。當然，新村寨的具體寨址是村民們在政府指定的相對較大的范圍內由村民按照古規選定的，然后村民舉行各種儀式，建立自己的村寨。搬遷過去的18戶約100人分別來自帕瓦寨的三個家族。這個新的村寨就叫作帕瓦新寨，現在隸屬于景哈鄉土魯村委會。另外還有3戶搬遷到了新勐宋村。最后仍有24戶村民沒有搬遷。原來的帕瓦寨則改稱帕瓦老寨，隸屬于景哈鄉壩那村委會。截至2014年底，帕瓦新寨有103戶、453人，帕瓦老寨有106戶、462人。兩個村寨如今早已是各自獨立的村寨，所有的村寨性祭祀儀式都是各自舉行，兩村的村民都不會去參加對方村寨的村寨性祭祀儀式活動。盡管兩村的村民有親戚關系，但兩個村寨與其他村寨發生的關系也各自處理，不會因為血緣關系的存在而聯合起來。例如，1995年，帕瓦新寨因為土地界線劃定問題與鄰村新勐宋村發生了群體性的械斗，帕瓦老寨就沒有參與其中。由于分寨子已是差不多半個世紀前的事了，且兩村距離不算很近，親戚朋友走動逐漸減少，相互往來也越來越少。
2.全福莊大寨分寨
云南省紅河哈尼族彝族自治州元陽縣新街鎮全福莊村委會大寨是一個有三百多年歷史的哈尼族村寨。該村現有282戶、1387人，有12個姓氏。人民公社時期，大寨被分成了5個生產隊，現在是5個村民小組。從居住格局來看，1、2組，3、4組和5組各自相對集中，但中間距離最遠的也不超過50米。在鄉村社會中，大寨依然只是一個村寨。除了在“文化大革命”時期外，村寨性的傳統節日如“苦扎扎”（六月節）、“昂瑪突”（祭寨神）等都是全村人一起過的。最早來建寨的人是3、4組的盧姓、李姓村民的祖先。建寨之后，陸續有其他地方的人搬到這個地方。由于大寨在建寨之初選定的寨神林不那么大，不能滿足逐漸增多的村民在“昂瑪突”節日時集中到寨神林里祭祀的需要，1、2組以及5組又各選了一個樹木茂密的地方作為他們的寨神林。但是多年以來，因為還是一個寨子，大寨在過“昂瑪突”節的時候，仍然有統一的安排。每年“昂瑪突”祭祀寨神林的儀式仍然沿襲古制，由大寨的大摩批主持。大摩批統一安排其助手到各個寨神林去主持儀式。“苦扎扎”節日中搭建秋千、搭建磨秋、翻新磨秋房的茅草屋頂時，大寨的每家每戶都要參加。殺牛祭祀、分牛肉等活動都是全村人的事情。一年一度的“苦扎扎”使以村寨范圍形成的獨有神圣時空在這種儀式中得到強化，同時，村寨的凝聚力也得到有節律的強化。
2011年，5組的43戶270人突然提出要修建自己的磨秋場、磨秋房和秋千。這也就意味著他們要從大寨中分出去建立一個新的寨子。相關部門選定大寨的5組作為傳統文化保護與開發的試點之后，5組的傳統民居開始按照相關要求進行改造，除了民居得到改善之外，道路等基礎設施也得到了改善。5組作為展示傳統文化的村寨，如果沒有磨秋場、磨秋房和秋千這些最具象征意義的文化符號，那么，被外界所想象的傳統哈尼族村寨的空間形象就是不完整的。為了使村寨中的民族文化顯得更加濃郁，政府部門還拿出錢來讓村民們搭建秋千，進行祭祀表演等。在政府部門看來，5組就是一個村民小組，是可以和其他村組分開的。但大寨中的其他村民不這么認為。按他們的理解，政府對村寨的改造應該是整個村的，所有的改造及由此帶來的好處應該是利益均沾的。
5組的分寨行為沒有得到其他組的村民的同意，也沒有得到村寨宗教領袖大摩批和大咪古的同意。按照傳統規矩，分寨子，或者說另外新建寨子是要請大咪古來主持新寨子的磨秋場選址，并主持各種儀式的。比如要由咪古從老磨秋房的神龕上抽出3根篾條來編到新磨秋房的新神龕上。這既表明分寨子是合法的，同時也表明新寨子與老寨子曾經的緊密關系。由于大寨的大咪古不答應主持這個儀式，原本歸大咪古領導的5組的小咪古就自行主持了一系列的分寨儀式。而這些儀式在大寨的其他村民眼中則是不合法的。
與5組有較近血親關系的3組和4組的村民開始把之后村寨中出現的幾個村民非正常死亡的原因歸結到5組分寨子的事情上。村民說找出這個原因的是尼瑪。尼瑪往往是大病一場之后突然“通靈”的婦女。她們平時也可能給村民看看病、弄點草藥什么的，但她們更重要的社會功能則是可以為村民找出生活中的麻煩所在。村民們一般在遇到不順的事情的時候往往會帶上一些米和一個雞蛋去很遠的村寨咨詢尼瑪。村民們大都認為尼瑪異于常人的能力就表現在可以通過做法事知道一般人不可能知道的事情。
2013年春天的栽秧季節，村里又發生了一起一個年輕人觸電死亡的事件。這個事件成了全福莊大寨村民搗毀5組磨秋場的導火線。每家一人，大約兩百多人一起跑到5組的磨秋場，“噼里啪啦”地把磨秋房敲垮了，秋千架也被砍了。5組的村民人數少，他們沒敢阻止這件事。此后，5組的人再也沒有把磨秋房、秋千架重新建起來。雖然5組的人很生氣，但他們無可奈何，也沒有去找政府相關部門，他們認為政府也管不了。從此，5組與大寨其他人的關系陷入了僵局。盡管5組的人是從大寨分出去的，大家的親戚關系還很近，但現在的各種關系卻弄得很僵。
村寨神圣空間建立之后，如果不是必須，遷寨子或分寨子都不能輕易為之。即使是不得不分寨子了，這個過程也必須按照維護村寨整體利益的原則出發，各種分寨子和新建寨子的儀式必須嚴格舉行，否則就極有可能發生矛盾沖突。
（二）村寨邊界的儀式呈現
在日常生活中，村寨的物理邊界是有形的，社會文化邊界是無形的。要使無形的社會文化邊界不斷得到凸顯，相關的儀式就是必需的。儀式正如顯影劑一般，可以使村寨的文化邊界在生活中呈現。村寨空間確立之后，并不意味著村寨內部與外部交往關系的中斷。只是，人們進入村寨和走出村寨都必須按照一定的合乎社會要求的規范來進行。
女性嫁到男方家就自然成為男方家寨子中的成員。女性的進入不會改變原有村寨的家族結構。那些家中只有女孩的人家也可能招婿。上門的男子只需參與村內的村寨性祭祀活動，如參加“苦扎扎”和“昂瑪突”等就可以算作是該村的村民了。但上門女婿依然保持原本的姓氏，保留自己家的父子連名，其子女也都跟著他本人的父子連名順序取名，都不算是女方家的人。他們一般都會建一個屬于自己的房屋。上門女婿日常生活中既可以居住在岳父岳母的房屋里，也可以居住在自己的房屋里。但是，上門女婿家的所有祭祀儀式都要在自己的房屋里舉行。此外，上門女婿只是照顧岳父岳母的日常生活，而在祭祀儀式、葬禮等場合，本應由岳父母的兒子履行的職責和義務，只能由侄子們履行。
一些非哈尼族的人（包括非哈尼族的女婿）也可能進入村寨成為村民。要想成為哈尼族的村民或曰為村寨的神圣空間所接納，就必須舉行“普多多”或者“帕多多”儀式。“普”是村寨的意思，“帕”是家族的意思，“多多”則是攀附的意思。“普多多”就是攀附村寨或加入村寨的意思。“帕多多”則是攀附家族或加入家族的意思。
這里以景洪市嘎灑鎮曼典村委會干借村的“普多多”和“帕多多”儀式為例說明人們要如何才能算作是鄉民社會中合法的村民。該村現有146戶、623人。其中外來者有17戶。雖然這些外來者可以按照政府的相關規定合法地移民到該村生活，但是按照哈尼族的習俗，如果沒有舉行“普多多”或“帕多多”，他們依然是外人，村寨性的節慶活動是不能參加的。人死后也是絕不允許葬入村寨的公共墓地的。此外，如果他們不能按照村寨的習俗舉行儀式加入村寨，那么，村民很有可能將村內出現各種問題的原因歸結到他們，也就是未經村寨同意的“闖入的外來人”身上。
20世紀50年代之前，干借村一帶的哈尼族實行刀耕火種的生計方式。人們以家庭為單位在村寨公有的土地上生產。砍倒樹木燒地之后，村寨會根據每家人口的多少來劃出份地，各家在自己的份地上生產。雖然地廣人稀，但土地資源畢竟是有限的，因此，一般情況下是不允許外來者加入該村的。由此也對加入者有“干凈”的要求，所謂“干凈”是指沒有生理缺陷、沒有惡疾等等。由于接納新來者的村民事實上要擔保新來者不會給村寨帶來不好的東西，因此一般也只有那些男性成員特別少的家族才會以“帕多多”的形式增加新成員。相較而言，以“普多多”儀式加入村寨的情況要多得多。
攀附村寨的“普多多”和攀附家族的“帕多多”儀式有許多的相似性。首先，都要求加入村寨者是“干凈”的；第二，舉行儀式時，村寨宗教頭人最瑪、村內各家族代表及一些老人參加；第三，舉行儀式的日子往往都不選屬龍日或屬蛇日這兩個不好的日子，也不選屬虎日或屬狗日這兩個好日子，因為不好的日子會給村寨和新加入者帶來不利，而好日子則有可能使新加入者在今后有非常好的運氣，而這有可能會壓住原來的村民；第四，加入的人必須按哈尼族的父子連名制的方式取名字。“普多多”和“帕多多”的不同則在于，首先，舉行“普多多”儀式的地點是在提出加入村寨的新來者的家中，舉行“帕多多”儀式的地點是在被攀附的老村民的家中。其次，攀附家族的“帕多多”儀式中，由家族的老人給新來者取名；攀附村寨的“普多多”儀式中，由最瑪給新來者取名。“帕多多”中的取名是從所攀附的家族名字開始取，而“普多多”的取名則從“尊唐盤”開始。取名的方式與舉行儀式的日子相關。如屬狗日舉行的話，其家譜為“尊唐盤—唐盤科—科×”（狗在哈尼阿卡語中的讀音為“科”）；屬雞日舉行的話，其家譜為“尊唐盤—唐盤哈—哈×”（雞在哈尼阿卡語中的讀音為“哈”）。哈尼族的父子連名一般都是從“松密窩”開始的。最早的十四代是“松密窩—窩腿累—腿累宗—宗明耶—明耶恰—恰提息—提息利—利普邊—普邊烏—烏牛雅—牛雅錯—錯磨威—磨威尊—尊唐盤”。“尊唐盤”之后就不再是單傳，即開始分支。新來者的始祖只能從“尊唐盤”算起。盡管新來者被接受了，但在父子連名上他們還是會被老村民區別出來的。
近年來，由于西雙版納地區的橡膠種植業有很大的發展，村民的經濟收入有非常大的提高，以上門形式進入干借村的人不斷出現。在干借村146戶村民中，有17戶包括來自外省的漢族在內的外來者，已經有7戶以“普多多”的形式加入該村，剩下的則正在考慮以這種方式加入。
傳統上講，哈尼族社會的人口流動并不十分普遍，但少量的家戶離開村寨或村民出外的情況也是存在的。在西雙版納地區的哈尼族社會中，如果是某家人離開原來的村寨去加入其他村寨，離開之后，其原本耕種的土地將由村寨收回，接納這些人的村寨會提供耕種的土地。那些并不離開村寨而只是出遠門做事或走親戚的人則需要舉行相應的出門保佑儀式。西雙版納地區的哈尼族村寨社會中，這類儀式叫作“拉得把”。“拉得”是“手臂”的意思，“把”是“栓”的意思，合起來就是“在手臂栓線”的意思。一般由貝瑪主持儀式，如果貝瑪不在，也可以由家里的長輩主持。在紅河州的哈尼族村寨社會中，這類儀式叫作“哈撒扎”。“哈”有“精神好”的意思，“撒”有“做”的意思，“扎”是“吃”的意思。村民會選擇一個吉日，由摩批在村寨邊為出門的人殺公雞舉行“哈撒扎”，參加儀式的總人數必須是單數，且舉行儀式的人要遵守當日和隨后的兩天共三天時間內不能和妻子同房的禁忌。無論是“拉得把”還是“哈撒扎”，都是保佑出門者平安的儀式。在村民的觀念中，離開了村寨，安全問題便難以保證。舉行此類儀式就成為必須。現在，出外打工的人非常多。春節之后，各地開始招工，哈尼族村民出外前差不多都會舉行保佑出門者的儀式。這段時間，大大小小的摩批非常忙碌，用來祭獻的公雞的價格都會比平時翻倍。這樣的儀式當然有保佑出門在外者安全的意思，同時也有強化村寨邊界、強化村民對村寨的認同的意味。
（三）村寨道路的通與堵
在村寨主義村落中，村寨的空間神圣性是必須得到保證的。村寨內外的通行也是必須按照空間神圣性建構的需要進行的。如果不按照這個需要來進出村寨就可能產生對村寨空間神圣性的破壞，最終為了維護村寨空間神圣性而將不合法的通道堵上。
位于元陽縣新街鎮土鍋寨村委會的箐口村是較早開發的民俗旅游村。政府相關部門恢復傳統蘑菇房的民居改造工程、道路修建工程、民族文化展覽館及廣場建設等工程使箐口村的村落格局面貌產生了巨大的變化。箐口村也已經成為哈尼梯田最為重要的一個景點。盡管像其他許多地方一樣，村民們在外來力量推動的開發過程中基本處于被動參與的位置，經濟收入也沒有得到什么實質性的增加，甚至有許多矛盾發生，但在十幾年的開發過程中，各種規劃項目都還算是在順利推進。
2011年7月，村民們突然以集體行動的方式把一條相關部門于2009年修建的旅游觀光路堵死了。堵路事件的發生有一定的偶然性。作為哈尼族村寨神圣空間標志之一的寨神林一般都是樹木茂盛的。旅游部門請來的專家認為在寨神林旁修建一條蜿蜒進村的小石板路是很美的。在實施項目的過程中，已有村民提出修這條路可能會打擾神林里的神靈，可能對村寨產生不好的影響。但是，這些村民也拿不出證據來說明到底不好在哪里。于是，小石板路修好了。游客在進村之前，就體驗了“曲徑通幽處”的優美。慢慢地，村民也開始走這條路了。似乎一切都像從前那些項目實施時出現矛盾的情況一樣，村民提一下意見，相關部門拖延一下，實在不行又讓點步，最后，項目還是實施了。
然而，在2011年1月至2月的不到一個月時間內，村里有四個人死亡，當一些村民懷著恐慌的心情去請尼瑪看原因之后，這些死亡事件突然就和磨秋房旁新修的一條狹窄的水溝及寨神林前邊修的那條供游客觀光的石板路發生了關系。那些去找過尼瑪的人說，村子里出了這些事情可能與新修的水溝和石板路有關。
2009年之前，同樣是具有表達村寨空間神圣意義的磨秋房旁邊原本沒有建水溝。那時候，磨秋房旁邊只有左邊的路可以通往寨腳。但自從旅游部門修建了一條小水溝以后，水牛和趕牛的人有時也從右邊的水溝走過。現在，既然尼瑪說了村里發生不好的事情與此有關，那最好就堵上。2011年2月9日上午，有村民不動聲色地在磨秋房后邊的那條新修的水溝上面砌了一堵墻。旅游管理部門也沒有怎么注意這件事情。這條路堵上之后，村民們還有疑慮，因為寨神林前面的那條石板路依然沒有堵上。村里人開始相信這條小路擋住了寨神林的腳，欄桿擋住了寨神林的眼睛，使寨神的腳伸不直了，眼睛看不見東西了，寨神因此也就無法保佑村民。7月初，村里又有一個人非正常死亡。恐懼再次彌漫開來，村子里又開始流傳各式各樣的鬼故事。最后，由村里的年輕人帶頭，每家出一個人，一哄而上，在寨神林前的旅游觀光路上砌了一堵墻。為了這次行動，每戶村民都出了十塊錢。他們在堵路之前用這些錢買了一頭豬，堵完路后，參加堵路的村民在寨子外邊把豬殺了，吃完飯之后才回到村里。這是以共餐形式整合社會。村民們都認為，堵路之后村里再也不會有非正常死亡的事情了。
當然，旅游部門來找村民小組長、大咪古和大摩批的時候，他們都表示不知情，并且都有當天不在現場的證明人。當相關部門最后了解到堵路行為是尼瑪暗示的結果之后，也無可奈何。這條路最終沒有再打通。
當村寨空間被確立之后，內部和外部的邊界便得到了明確并由于人們的各種實踐活動得到不斷加強。特定的進出村寨的通道本身也是對空間完整性的肯定。像這類另開新途的做法被認為是對村寨空間神圣性的破壞。村民的集體反抗本身也說明了維護空間神圣性對他們所具有的重要性。
三、哈尼族村寨主義的文化架構
盡管在歷史上已有土司制度的滲入，但隨著20世紀中期開始的國家權力的全方位滲透，哈尼族的社會、經濟、文化等各個方面都發生了巨大的變化。現在，村委會組織及村黨組織都在鄉村社會中發揮了重要的作用。然而，傳統的民間宗教組織及傳統文化依然具有重要的影響。在元陽一帶的哈尼族社會中，咪古、摩批以及尼瑪以各自的作用形成的三元一體的文化架構的影響依然很大。
“咪古”是對村寨祭祀活動主持人的稱呼。他們不脫離生產勞動，只是在節日活動期間負責村寨節日祭祀活動。咪古從村寨的老戶中選出，最早也可能是“政教合一的村社領袖”。⑦一個村寨的咪古團體，一般由一個大咪古同幾個稱為小咪古的助手組成。咪古組織成員中，除了大咪古有一定的報酬外，其余的幾乎都沒有報酬。咪古的選擇有嚴格的標準：一是妻子健在，有兒有女；二是歷代祖先及家屬未出現過非正常死亡的情況；三是為人正派，辦事公道，不偷盜。達到上述標準并經村民公選以后，摩批打雞骨卦確定其能否勝任。每年“苦扎扎”時咪古會得到所有村民一定數量糧食的供奉，每戶村民都會在磨秋房祭祀時向咪古敬酒表達尊敬。在“昂瑪突”節日期間，年內生育孩子的家庭必定端一篾桌的飯菜來咪古家向咪古表達敬意，感謝咪古對新生兒的保佑。這也是在表達作為個體的人只有在得到作為村寨代表的咪古的承認之后，其作為社會性存在的人的意義才得到了承認。與之相應，不屬于該村的人，比如來村寨中做生意的人是不能在村內生孩子的。
“摩批”可視為哈尼族的家族祭司與巫師。有學者認為，摩批萌芽于公元6世紀初的“祭司或氏族長”制，這是一種“在氏族、部落首領和原始宗教祭司”基礎上形成的有著“政教合一”特征的鬼主制度。⑧隨著后來長期的外族力量的介入和影響，特別是元朝以來土司制度在大部分哈尼族地區的建立，掌握地方政治和經濟大權的土司，破壞了摩批或咪古原先擁有的政治權力，最終導致了他們與政治權力的脫離。⑨紅河州大部分哈尼族村寨都有數量不等的幾名大摩批，以及跟隨他們的多名普通摩批。僅僅元陽縣，目前就有大大小小摩批達兩千多人，主要從事村寨、家族、個人三個層面的各種祭祀活動。
從當地村民所說的“頭人不在城墻倒，摩批不在鬼為王”話語中可以知道咪古和摩批的重要性有多大。然而，無論他們多重要，他們的權力都要受到制約。從哈尼族村寨社會穩定性的角度看，咪古是村寨的頭人，但他的權力是受到制約的，比如是否能夠擔任咪古一職還需要摩批占卜來決定。此外，一旦其妻子去世或家中發生不好的事情，他就必須放棄這一職位。摩批的主要活動包括：首先，主持家族性質的祭祀，包括主持和參與家族內的命名禮、婚禮、喪禮，以及建房等各種儀式；其次，為個別家庭或個人進行祈福、消災、招魂、治病等帶有巫術特征的活動；第三，作為咪古的助手主持全寨性的驅邪、招魂等儀式。這第三項任務主要由村內老戶中較大宗族的摩批擔任。但大摩批的影響主要還是體現在本家族之內。哈尼族聚多族而居，幾乎沒有見到一族一村的情況。大摩批總會受到其他摩批的制約。如果咪古和大摩批同屬一個宗族，也不意味著這個宗族就可能在村里獨大。
可以通靈的“尼瑪”的存在是可以大大減少某個宗族獨大情況的發生的。一旦有村民覺得有不如意的事而又找不出原因，他們就可能去遠處問尼瑪。如全福莊大寨發生的毀掉5組的磨秋場的事情據說就是因為尼瑪看出了給全寨帶來危險的根源所在。此外，也是因為有尼瑪說了箐口村人非正常死亡的原因就在于修了不該修的路，箐口村村民就把旅游局修建的路堵上了。因為村民去看尼瑪之后，會把尼瑪的說法以流言或謠言的形式在村寨中散布，這些影響很大的流言往往又無跡可尋。因此，也不排除會有村民借尼瑪之口來批評咪古做事不公的事情發生。2013年箐口村就發生了村民傳言有尼瑪認為當時的咪古保佑不了全村而迫使咪古辭職的事情。有學者認為，哈尼族延續至今的兩種神職人員摩批與咪古，立足于當地血緣和地緣關系，以各自的宗教功能，形成了相互補充的“摩批—咪古”宗教組織。哈尼族以村寨為基點，血緣、地緣關系逐層裂化地交替作用，最終構筑起該民族獨特的雙重性社會結構。⑩然而，更加準確地說，在元陽一帶的哈尼族村寨中，咪古—摩批—尼瑪這三種具有不同社會文化功能的民間宗教人士共同在村寨社會結構中發揮了重要的作用。
中國西雙版納地區以及緬甸、老撾和泰國等地的哈尼族阿卡人的社會文化結構又有另外的特點。11在哈尼族內部，他們把村寨內的人分為最瑪、批瑪、幾瑪、哈瑪以及麻五種。最瑪相當于元陽縣哈尼族村寨中的咪古，是村寨的宗教頭人，擔任最瑪的人也必須是“干凈”的。最瑪負責主持“耶苦扎”（即“苦扎扎”）之類的村寨性的宗教儀式。批瑪相當于摩批，承擔的任務和摩批的基本一樣。幾瑪是指工匠，在村寨內得到很高的尊重。哈瑪是一些得到村民敬重的有威望的老人。麻則是指普通的百姓。
西雙版納等地的哈尼族村寨在體現村寨主義方面起到至關重要作用的原則是這些地方的哈尼族建寨必須要有三個家族的人，或者說是具有另一種形式的三元一體架構。批瑪與紅河地區的摩批最大的不同就是批瑪不能主持自己家族的葬禮。由非本家族的批瑪主持這類儀式的結果就使這些共同生活于同一村寨空間內的家族相互離不開。此外，那些有威望的工匠幾瑪和老人哈瑪都會在村寨的重要活動中發表重要的意見，從而也制約了最瑪的權力。一般來說，最瑪都得要公正地處理村寨的各種事務。
哈尼族村寨邊界的確定一方面與空間神圣性的確定有關，另一方面還與時間神圣性的確定有關。就空間神圣性的確定方面來看，哈尼族村寨就是通過確定寨子的范圍，立寨門、確立寨神林、搭建磨秋、磨秋房和秋千架等儀式活動使村寨的空間不斷得到明確，邊界不斷得到強化，在村寨空間神圣意義不斷強化的過程中，村寨得以確立。村寨空間的神圣性還表現在如下一些方面：如迎娶媳婦往往以寨門為界，送出寨門意味著已經嫁出，迎進寨門意味著娶入。在外橫死者必須要在寨門外做禳解儀式后方能抬入寨內的家中完成一系列喪葬儀式。做了傷風敗俗之事的人必須認錯，殺豬請全體村民，此舉名為“洗寨子”。村寨內對做了壞事的人的更大懲罰就是不讓他參加村內的集體性祭祀活動，被整個集體所拋棄就意味著作為社會存在的人的意義被否定。
村寨中的人們在這個他們創造并賦予神圣性的空間中生活，獲得各種生活的意義，從而是實在的，這個空間的喪失或者被破壞就意味著具有神圣性的空間意義的喪失，從而使得作為社會性存在的社會意義喪失。一旦在分寨子過程中有任何不符合文化意義建構的事情出現都會使這一新空間的社會文化意義受到質疑，由此也可能導致矛盾的出現，嚴重者甚至可能導致沖突。如全福莊大寨新建磨秋場等行為就因其對傳統的村寨神圣性的破壞而導致沖突。“苦扎扎”節日中集體共享在神圣的磨秋場祭祀過的從而具有了神圣意義的牛肉，也就是通過聚餐來共享村寨集體意識。所以，分寨子的人如果力圖以“人多了，分的牛肉太少”來作為分寨子的理由，是不可能為其他村民所認可的。涂爾干曾經說過：“當圣物被分解以后，它的每一部分仍然等同于圣物本身。換句話說，就宗教思想而言，部分等于整體，部分具有整體一樣的力量，一樣的功效。”12
就時間神圣性的確定方面來看，作為社會生活中具有重要意義的節日時間的確定基本上都是以村寨為單位的。在哈尼族的傳統社會中，“重大的宗教活動都是全寨集體舉行”。13而且“絕大部分的宗教活動與農事活動緊密相關，相對固定的節日活動也都包含有祭祀等宗教內容。節日文化的展示空間也基本上是以村寨為單位的”。14節日的時間都由咪古和摩批等人根據自己村寨的具體情況來確定。如果某村在準備過“昂瑪突”或“苦扎扎”之類節日的時候，村內有人去世，那么節日時間一般要往后推。在哈尼族阿卡人社會中，“嘎湯帕”（過新年）的時間也不完全一致。一個村已經到了新年，另一個村還是舊年的情況是十分普遍的。過去，不在同一年內的兩個村的人是不能參加同一場葬禮的。15哈尼族村寨性的節日祭祀活動具有祈福消災的意義，也有整合村寨共同體的功能。更為關鍵的是，共同參加這些由村寨確定節日時間的活動是獲得村寨社會成員身份的關鍵。
祭祀活動中，祖先身份的籠統性使村寨的整體性得到加強。在哈尼族民間信仰中，祖先崇拜是最重要的信仰之一。他們相信祖先的護佑是每個家庭、每個宗族及每個村寨興旺發達的重要原因。在哈尼族的集體性祭祀活動中，祭祀的神靈是天神和祖先，而祭祀天神和共同祖先的場所是在寨神林及磨秋場等村寨公共的神圣空間。哈尼族基本上沒有宗族性的祭祀活動，分家之后就在自己家中祭祖，每家每戶都有祭祀自家祖先的神龕。祭祖非常嚴肅，環節也很多，不同的家族在具體的祭祀方式上也會有所不同，但是，他們祭祀的祖先都是非常籠統的，并不與特定的某位建寨的祖先或為家族做出貢獻的祖先相聯系。在“昂瑪突”節日擺長街宴時，除了第一桌規定好了是村寨頭人咪古、摩批等人坐的，其他桌子的順序大都沒有明確的規定，每戶端出來的桌子上擺放的大都是村民日常生產的東西，基本上沒有炫富競爭的事情。從最為隆重的一些祭祀儀式情況看，最具神圣性的其實是所有村民共有的村寨空間。
哈尼族實行父子連名制，但許多地方的哈尼族父子連名的名字在日常生活中是不使用的。只有當一個人去世了，摩批才會按照父子連名制來將死者的靈魂送回祖先所在的地方。由于并不在日常生活中使用，這一套父子連名制并不產生出強化宗族的效用。而在另一些日常生活中使用父子連名的哈尼族村寨中，村民們也不會輕易背誦完整的父子連名。他們大都相信，如果自己的父子連名為外人所完整掌握，就可能遭受黑巫術的危害。總之，哈尼族社會中父子連名在日常生活中操演的缺席也使宗族主義難以獲得成長的土壤。
此外，一些策略和禁忌也會使村內某個家族獨大的情況得到控制。如在箐口村，村民可分為張、盧、大李、二李和小李等幾個家族。張家與小李家結為兄弟，互不通婚，由此成為一個更大的家族。但家族大了也有大了的難處，如果一個家族里有人去世了，在結束葬禮的最后一個叫魂儀式之前，整個家族的人都不能從事勞作，也不能出寨子，更不能去參加別的村寨的葬禮或者婚禮。為了使生產生活不過多受這些規矩的影響，一些較大的家族也往往會主動分為兩個較小的家族。
村寨內家族的眾多使村內通婚的情況比較普遍。西雙版納地區的哈尼族建寨必須要有三個家族的人。通過上門或“普多多”之類的方式進入村寨的人都成了新的家族。他們與寨中其他家族也沒有地位上的差別。村內通婚使村內姻親關系很多。哈尼族村民在舉行葬禮以及叫魂、增福增壽等儀式活動時，舅舅是必須參加的，所謂“舅舅為大”。因而，村寨中家族之間的關系盤根錯節而使村寨的整體性意義的重要性得到加強。
以村寨利益為最高原則來組成和維系村寨社會文化關系及運行村寨日常生活的社會文化制度使村民們往往會以整合全村寨力量采取行動的方式處理村寨出現的危機。在全福莊大寨和箐口村出現幾例死亡事件的時候，村民們強調的是整個村寨都處于危機中。至于是哪個家族的人出了問題根本不重要。他們維護的是村寨的整體利益。這種對于村寨主義的維護，也反映在村寨內部事件的處理當中。分家之后，如果一個人與其他人發生了沖突，他的親兄弟是沒有理由來幫助他的。所以，同一個村寨里不同家族的沖突是少見的。那種不同村寨之間有血緣關系的人聯合起來從事某種社會活動的情況也自然不容易發生。
四、討論和結論：村寨主義何以重要
（一）作為范式的村寨主義
一般而言，在鄉村社會生活中，“同族”重要，“同鄉”也重要。血緣關系和地緣關系的相關性就表現在即使是在漢族的宗族社會中，地緣關系也不可謂不重要，但基于血緣關系，甚至擬血緣關系而發展起來的宗族關系往往成為凝聚地方社會的主要紐帶從而更加重要。而在哈尼族的村寨社會中，血緣關系也很重要，但基于地緣關系而發展起來的以村寨利益為最高利益的村寨空間關系有可能成為凝聚地方社會的主要紐帶從而更加重要。正如漢族社會并不可以簡單地用宗族主義社會來完全涵括一樣，少數民族社會也不都是村寨主義社會，也有宗族主義社會。16中國社會文化的多元性使得通過某些社區或某幾個地理區域來代表中國都是非常困難的，以某個民族哪怕是人口最為眾多的漢族的社區來代表中國也是不夠全面的。中國大量的少數民族鄉村社會的結構關系是非常復雜的，與漢族鄉村社會相似者有之，與漢族鄉村社會不同的也大量存在。甚至還不能簡單地認為所有的哈尼族村寨都是村寨主義的，這里提供的個案至少說明村寨主義在一些哈尼族村寨中是存在的。此外，還應該看到，還有其他許多民族也是有寨神林或寨心石的，盡管這些不同的村寨在對村寨空間神圣性的理解和維持這種神圣性的儀式活動及日常生活實踐方面會有差異，但把維護村寨利益作為最高原則的村寨主義的大量存在是可以確定的。
正如宗族社會研究的現實動力在于思考宗族對于中國發展到底意味著什么一樣，提出以有寨神林或寨心石等符號象征的村寨主義的一類村寨來思考中國西南地區民族關系的歷史，乃至思考從這一地區直到東南亞地區的民族與國家的關系都是有益的，這些思考對于從更加周邊的角度來理解中國的現代發展問題也同樣有益。
西南地區民族關系的特點可以概括為分布上的大雜居與小聚居、政治上的多元一體、發展階段的不平衡性、經濟上的互補性、文化上的多元交融。這些特點的形成跟中央政權與少數民族政權的關系、少數民族政權之間的關系、漢族民間與少數民族民間的關系、少數民族民間關系的政治關系發展變化有關。從民族融合的角度看，元代以前以同源異流為主，元代以后則是同源異流、多源合流和異源異流等并存，以上情況都對這些特點的形成起到了重要的作用。17而民族分布上的大雜居與小聚居狀況很可能對這樣的總體特點的形成發揮了重要作用。西南地區的立體地形、立體氣候導致了民族的立體分布的觀點當然是有合理性的，然而有許多民族同時分布在大致相同的地理區位和生態環境中的事實，也要求人們對這些民族在共享相同資源的時候何以能夠從總體上說是和諧相處的原因進行探究。根據村寨主義的行動邏輯，村寨主義對于不進入村寨及不破壞村寨空間神圣性的他者是相當寬容的，村寨邊界的相對穩定性的結果就是其他人只要沒有危及村寨內的人的生存，他們是可以在周邊生產生活的。對血緣性的宗族不特別重視也使得村寨主義村寨中的人們具有對其他民族更大的包容性。不容許其他民族進入而形成某一地域的某一民族獨大的情況不容易發生。
無疑，近代以來有關鄉村社會的研究是在國家背景下展開的，從鄉村看到國家的影子已經成為一個揮之不去的情結。早期對中國鄉村社會進行研究的明恩溥就明確提出了“中國鄉村是這個帝國的縮影”的觀點。18之后大量的有關漢人宗族社會的研究也在實證著這個觀點。英國人類學家王斯福避開漢學人類學在鄉村研究時經常使用的宗族研究范式，徑直從民間宗教當中來理解中國社會的組織形式。他看到的是包括日常生活實踐以及種種民間宗教活動背后都隱藏著“帝國隱喻”的邏輯，盡管這些隱喻并非就是帝國的復制，但這些隱喻是帝國與民間社會之間進行溝通的主要途徑。19杜贊奇在有關華北鄉村的研究中把華北的社區分為宗族社區和宗教社區兩類。20他發現，且不說宗族社區可以與帝國相聯系，就算是宗教社區之類鄉村祭祀的神祇也還是“與官方神祇聯系在一起”。21然而，真正算得上“帝國的邊緣”的包括哈尼族在內的西南地區許多少數民族的日常生活及各種儀式活動并不是“帝國的隱喻”。在哈尼族等許多民族的村寨主義的村寨祭祀活動中的神祇與官方的神祇無關，并無通過神祇相關來使村落社會與官方聯系的沖動。國家符號的缺位當然可以理解為文化差異的原因，同時也可以理解為國家意識在村寨空間神圣性中并不存在。
國家，無論是皇權國家還是現代民族國家，當然也無論是正面的國家形象還是負面的國家形象，在村寨主義的村寨神圣空間中都不存在。他們的內外之別只以村寨空間為界，并不特別把民族的不同作為邊界確定的根據。相反，即使是同一個民族，也會因為是否屬于共同的村寨而有區別。從哈尼族遷徙史來看，導致哈尼族先民遷徙的原因主要是自然災害、瘟疫以及內部矛盾，外族的入侵當然也是一個原因，但絕非唯一的原因。22此外，斯科特等人所劃出的“左米亞”地區是存在著大量的村寨主義村落的，那種山地人是在不斷“逃離國家”23的說法其實是很難成立的。24斯科特的言說可能具有的意義只在于他無意中提醒了我們，中華民族從自為的民族共同體向自覺的民族共同體的轉變工作還應加強。此外，村寨主義的存在也還會促使我們去反思過去簡單以“炎黃子孫”之類的擬血緣關系來整合現代民族國家的充分有效性。
（二）作為現實的村寨主義
對空間的占有和利用以及使之神圣化是哈尼族村寨主義實現的空間過程。人們的行為方式、價值觀念都會在此空間過程的社會化中與宗族社會中的行為方式和價值觀念有很大的不同。無論是村民在村寨當地進入現代不斷提速的社會發展當中，還是不斷走出村落，轉變為農民工而生活在別處，他們的行為方式，尤其是價值觀念都會在相當長的時間內繼續保持。毛澤東在《湖南農民運動考察報告》“推翻祠堂族長的族權和城隍土地菩薩的神權以至丈夫的男權”一節中講述了醴陵縣發生的一個小故事：“北三區龍鳳庵農民和小學教員，砍了木菩薩煮肉吃。南區東富寺三十幾個菩薩都給學生和農民共同燒掉了，只有兩個小菩薩名‘包公老爺’者，被一個老年農民搶去了，他說：‘莫造孽！’”25這就表明了，即使是在疾風暴雨般的農民運動的過程中，依然有人差不多是以命相搏地堅守自己的信念。在民族文化不斷受到尊重的社會環境下，人們更是會珍惜自己的文化傳統。那些長期影響他們的維系社會關系的組織方式，在此種組織方式下進行的處理人與人、人與自然之間的關系，以及由此形成的各種觀念等都必然會在現實的生活中產生重要的影響。
村寨社會組織方式的不同對于社會發展具有重要的意義。社會組織方式不同的一個重要方面就體現在以什么作為內部和外部的區別上。村寨主義社會中的人由于不像宗族主義社會中的人那么看重血緣關系，因此，在生存與發展過程中相對更能接受“非我族類”的人，也并不覺得與他人的交往有什么大的不妥。然而以村寨空間神圣性來區別內外的結果往往又造成囿于空間的局限而成為真正意義上的“家鄉寶”。這就使得這些人難以走出村寨，走出地方。即使在被現代社會的巨變卷入出外打工的大潮之后，他們的道路也是充滿了各種困難的。從村民通過“走出去”謀求發展的情況來看，不以宗族主義作為基點的親緣關系的延伸十分有限。這自然可以使村民們進入其他社會空間時少了許多的羈絆，但在新的社會交往不斷擴大的現代社會中，其走出去過程中所依托的社會關系也往往有限。村寨主義也很難在地域上有更大的拓展從而使得通過擴大地緣關系來構建新的社會資本的可能性很難存在。依然還是社會性存在的這些村民要在離開了村寨空間而進入城市空間后找到社會生活的神圣意義往往更加困難。
此外，就村落所在地區的發展而言，外來的各種發展動力的進入往往并不困難。如一些項目最初只是與某些特定的村民發生關系時，因其背后并沒有牽扯更多的人群而往往較為順利，而一旦這些發展開始之后，在改變村落社會結構的過程中使村寨的空間意義發生變化時，作為整體的村寨就可能會因為需要維護整體社會空間意義的神圣性而成為阻力。政府主導并實施諸如“整村推進”等項目時，如果不能真正理解村寨對于村民而言的社會文化意義，即政府理解的“整村”和村民理解的“整村”有差別的時候，這些項目最終引發各種問題也是很有可能的。
人的社會組織方式對于人們處理人與自然的關系也有很大影響。村寨主義村寨的自然生態環境大都保持得很好。這與他們理解和處理人與自然的關系時更好地注意村寨整體與自然的關系以及在此基礎上形成的對自然的敬畏觀念有關。人的社會性存在決定了生產是社會地組織起來的生產。人們面對自然、改造自然的方式和過程受到人的組織方式的制約。特定的人們通過特定的組織方式與自然界發生關系。以村寨主義為基點進行的社會組織方式使人們在處理人與自然關系的時候更加注意生態環境與整個村寨空間如何和諧相處。無論是寨神林、水源林的保護，還是神山的保護都與他們對空間神圣性的理解相關。這些有關人與自然關系的理念和行為對現代社會重新審視人與自然的關系是富有啟發性的。
海德格爾曾經說過：“雖然科學研究側重于這種實證性，但研究所取得的進步卻主要不靠收集實證研究的結果，把這些結果堆積到‘手冊’里面，而主要靠對各個領域的基本建構提出疑問。”26盡管本文限于篇幅而只能提供十分有限的實證性材料，相關的思考也尚屬粗淺，但這里至少嘗試了以有別于宗族主義研究的范式來理解西南中國鄉村，使一些以村寨主義作為維持村寨利益最高原則的鄉村社會的社會文化架構得以呈現。也嘗試了從更加邊緣的周邊來審視中國社會，并力圖呈現中國鄉村更為復雜的一面。這樣，無論是更加細致地思考這一區域的民族關系形成的社會基礎，理解與該區域相連的東南亞一些山地民族的社會特點，還是進一步理解不斷拓展交往空間的現代社會對于西南少數民族地區的現代發展具有怎樣的意義等等論題，便可能被認真對待。
*本文是教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“哈尼—阿卡社會文化研究”（2009JJD850003）成果。
【注釋】
①孫周興（選編）：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第1199頁。
②轉引自［英］德雷克·格利高里、約翰·厄里（編）：《社會關系與空間結構》，謝禮圣、呂增奎等譯，北京師范大學出版社2011年版，第95頁。
③《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第79—80頁。
④《馬克思恩格斯選集》第2卷，第573頁。
⑤《馬克思恩格斯選集》第2卷，第80頁。
⑥孫周興（選編）：《海德格爾選集》，第1189頁。
⑦《哈尼族簡史》編寫組（編）：《哈尼族簡史》，昆明：云南人民出版社1985年版，第107頁。
⑧毛佑全：《論哈尼族“莫批”及其原始宗教信仰》，載戴慶廈（主編）：《中國哈尼學》第2輯，北京：民族出版社2002年版，第102—106頁。
⑨史軍超（主編）：《哈尼族文化大觀》，昆明：云南民族出版社1999年版，第492—493頁。
⑩鄭宇：《哈尼族宗教組織與雙重性社會結構》，載《民族研究》2007年第4期。
11參見馬翀煒：《秋千架下——一個泰國北部阿卡人村寨的民族志》，北京：中國社會科學出版社2013年版；馬翀煒、張雨龍：《流動的橡膠——中緬邊境兩個哈尼／阿卡人村寨的經濟交往研究》，北京：中國社會科學出版社2013年版；馬翀煒、張振偉：《在國家邊緣——緬甸那多新寨研究》，北京：中國社會科學出版社2013年版。
12［法］涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第300頁。
13《民族問題五種叢書》云南省編輯委員會（編）：《哈尼族社會歷史調查》，北京：民族出版社2009年版，第3頁。
14馬翀煒、張雨龍：《國家在場對于文化多樣性的意義——中、老、泰、緬、越哈尼／阿卡人的節日考察》，載《世界民族》2013年第5期。
15馬翀煒：《秋千架下——一個泰國北部阿卡人村寨的民族志》，第147頁。
16參見錢宗范、梁穎等：《廣西各民族宗法制度研究》，桂林：廣西師范大學出版社1997年版。
17王文光、龍曉燕：《中國西南民族關系研究散論之二》，載《思想戰線》2002年第1期。
18［美］明恩溥：《中國鄉村生活》，午晴、唐軍譯，北京：時事出版社1998年版，第1頁。
19［英］王斯福：《帝國的隱喻》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社2008年版。
20［美］杜贊奇：《文化、權力與國家——1900—1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第102頁。
21［美］杜贊奇：《文化、權力與國家——1900—1942年的華北農村》，第116頁。
22云南西雙版納景洪縣民委（編）：《雅尼雅嘎贊嘎——西雙版納哈尼族遷徙史詩》，施達、阿海譯，昆明：云南人民出版社1992年版；云南省少數民族古籍整理出版規劃辦公室（編）：《哈尼阿培聰坡坡》，昆明：云南民族出版社1986年版。
23J.C.Scott，The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia，Yale University Press，2009.
24馬翀煒、張雨龍：《國家在場對于文化多樣性的意義——中、老、泰、緬、越哈尼—阿卡人的節日考察》，載《世界民族》2013年第5期；杜樹海：《山民與國家之間——詹姆斯·斯科特的左米亞研究及其批評》，載《世界民族》2014年第2期。
25《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社1991年版，第32頁。
26［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店2006年版，第11頁。
作者單位：云南大學西南邊疆少數民族研究中心
中國鄉村發現網轉自：《開放時代》2016年第1期
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